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西方哲學的基本出發點范文1
[論文摘要]馬克思的實踐觀，最是一種思維方式，是哲學的解釋原則和看待一切問題的思維邏輯。同時，馬克思的實踐觀點是對傳統主體概念的否定與解構，超越了傳統哲學主體與客體的二元對立，實現了主客同一。實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學革命的實質，以實踐這一本體的中介為基礎，超越了傳統唯物論與唯一心論兩極對立的思維模式。
一、實踐是一種思維方式
“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式都是以實踐為核心范疇重新理解哲學的哲學理論，但在對實踐范疇的不同理解中卻蘊含著值得深入研究的學理上的區別。馬克思把人的存在方式理解為實踐，并以此為基礎來理解以往所有的哲學。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中第一次提出了實踐的概念，實踐范疇的提出，標志著哲學天才世界觀的誕生。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實踐作為“新唯物主義”的建構原則和全部哲學變革的出發點。他把唯物主義和唯心主義都納入到實踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點在于：“對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解?！薄ㄐ闹髁x的缺點則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動本身的?！盻2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實踐這一全新的解釋原則之下，從實踐的觀點出發看待整個西方傳統哲學，去理解傳統的唯物主義和唯心主義哲學，并且從這一角度闡明了自己的哲學與以往哲學的不同。
馬克思不僅從實踐觀點出發去看待整個哲學史，而且還進一步把所有的理論問題都歸結為實踐的問題。所以，馬克思認為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。”J緊接著，馬克思又進一步指出：“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！盻4J即便是觀念的東西，包括整個社會的精神生活，也要從物質實踐來予以說明。這樣，實踐范疇便成為哲學的核心范疇，不僅社會物質生活在本質上是實踐的，而且社會精神生活在本質上也是實踐的，所以，馬克思認為，社會生活在本質上是實踐的。這樣，實踐不僅成為馬克思理解傳統哲學的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學問題的思維方式。與傳統哲學的思維方式相比，實踐觀點作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學對待一切問題的思維邏輯。
從實踐的觀點出發去理解人的社會生活，并以人的實踐活動的觀點去批判“把理論導致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實踐唯物論”和“實踐本體論”所理解的實踐和所強調的實踐，是人的實踐活動本身，也就是從人的實踐活動的特性——諸如實踐活動的客觀性、歷史性、能動性、目的性等出發去解釋各種哲學問題。這就是說，在“實踐唯物論”和“實踐本體論”這里，實踐是一個被描述的對象，是一個實體性的哲學范疇，尚未構成一種哲學意義的解釋原則或思維方式。因此，“實踐唯物論”和“實踐本體論”既試圖把實踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學問題之中，又無法把實踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學問題。與“實踐唯物論”和“實踐本體論”不同，實踐觀點的思維方式所理解的實踐和所強調的實踐，是馬克思所說的“對這個實踐的理解”，也是把實踐觀點作為一種思維方式來理解人、理解人與實踐的關系，從而理解和看待一切哲學問題。正因為是把實踐的哲學意義理解為“實踐觀點的思維方式”，所以，這里的實踐既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關系”范疇，而是一種哲學意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現實的個人”即“從事實踐活動的人”出發，去理解和解釋全部哲學問題。因此，馬克思的實踐觀點是一種嶄新的思維方式，是一種哲學解釋原則的創新，這才是實踐觀點的真實意蘊。
二、實踐觀點的思維方式的內涵
“思維方式是人們思維活動中用以理解、把握和評價客觀對象的基本依據和模式”5J。所以，觀點僅僅屬于哲學理論的個別表現，思維方式才代表哲學家思想的精神實質。理解哲學的思想實質，關鍵就在于理解實踐觀點的思維方式的內涵。任何一種哲學，都主要是因它的思維方式而與其他哲學相區別的。實踐觀點的思維方式是哲學的精神實質，是否貫徹實踐觀點這種思維方式，是判定哲學與非哲學原則界限的基本依據。就哲學傳統而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統，但是他的“新唯物主義”與傳統的唯物主義卻有著本質的區別，這個區別就在于馬克思提出的實踐觀點，而不在于他具有的辯證法思想，這是因為馬克思的辯證法思想也是以實踐觀點為理論基礎的。實踐觀點的思維方式的最根本之處就在于對人的本質進行了重新理解，把實踐看作人的存在方式，從而實現了從抽象的、虛幻的人到具體的、現實的人的轉換。所以，哲學的出發點就“是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們得到的現成的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件”6J。作為哲學出發點的“現實的個人”與西方傳統哲學的“主體”概念有著本質的區別，傳統哲學的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學中，實踐成為人的存在方式，人就不再是一個抽象的主體，而成為“現實的個人”，從而超越了主客二元對立，達到了主客同一。
近代西方哲學自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學的傳統。康德在批判地總結傳統主體概念的基礎上，正式確立了哲學的主體性原則，把主體概念改造、規定為先驗主體或主體性。所以，在康德哲學那里，主體就是邏輯主體，是絕對的、先驗的自我或意識，而不是一個實體性的存在者。但是，在康德哲學中，主體概念基本上僅僅是一個認識論的概念，而沒有進入存在論的領域。與康德關于主體的概念不同，黑格爾在《精神現象學》的序言中明確地提出了“實體在本質上即是主體”的思想_7J，并且進一步指出：“活的實體，只當它是建立自身的運動時，或者說，只當它是自身轉化與其自己之間的中介時，它才真正是個現實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。”8j在黑格爾的哲學中，主體已經不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗主體”，而是絕對的，“絕對即主體的概念”_9J。主體已經不僅僅是指認識論意義上的自我或意識，而且也是一種存在樣式，即一個在對抗過程中實現統一的自我發展過程，可見，黑格爾的主體概念已經真正地進入了存在論的領域。黑格爾堅決反對康德將現象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對精神自身發展的過程中，黑格爾實現了主體與客體的統一，但是他卻將這個歷史過程視為精神自我實現的過程。所以，黑格爾的主體是一個最終超越歷史過程的主體，一個“純粹的概念神話”，黑格爾哲學是一種主體性哲學擴張的極致，是一種“理性的放蕩”。
馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現實的個人”或者“勞動者”，尤其是在《德意志意識形態》中，他徹底地把“現實的個人”作為其理論的出發點，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對立，實現了哲學思維方式的革新。這是因為“現實的個人”就是從事實踐活動的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設想出來的人出發，去理解真正的人。我們的出發點是從事實際活動的人”Ll0l。“現實的個人”是對傳統主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統單純的、純粹的主體概念區別開來，無論是“現實的個人”還是“此在”，都超越了主客二元對立，是一種主客同一體，表達了人就在世界之中，人與世界共在的性質。哲學實踐觀點的思維方式的真實內涵就是從“現實的個人”出發，“現實的個人”就是從事實踐活動的人，就是“他們的活動和他們的物質生活條件”，所以，“現實的個人”就是一個主客同一體。雖然黑格爾強烈反對康德現象與物自體、主體與客體分裂的二元對立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對精神自身的發展過程中實現了主客體的統一，但是主客體的統一也是以主客二元對立為前提的，如果沒有主客二元對立，又怎么會有二者的統一?馬克思實踐觀點的思維方式是從“現實的個人”或“實踐活動”出發，而“現實的個人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當作一個純粹的主體去看待。可見，實踐觀點的思維方式已經超越了主客二元對立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。
三、實踐觀點的思維方式與馬克思的哲學變革
“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時代精神的新的哲學——思維方式的出現，都具有某種解放思想的作用。”_l【J哲學的產生之所以能夠引起整個哲學理論觀點的革命性變革，從根本上說，就是因為思維方式發生了轉換。哲學立足于實踐的觀點去理解一切哲學問題，實踐觀點的思維方式就成為哲學看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統哲學相比，實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學變革的實質。傳統的哲學爭論集中在“思維與存在”的關系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學的基本問題”。由于傳統哲學不了解能夠把思維和存在統一起來的現實中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭論不休，陷入了一種兩極對立的思維模式。而馬克思提出的實踐觀點，正好解決了思維與存在的統一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對立，為哲學的發展開辟了全新的理論視域，并實現了哲學向生活世界的回歸。馬克思提出的實踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統一的中介問題，更重要的是改變了哲學看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學思維方式”。過去，人們看待哲學問題只是從或者物質或者精神的單一基礎出發，實踐作為人的目的性活動，它的含義則是雙重性的。而從物質和精神的統一關系出發，原來哲學中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學變革的實質就是思維方式的轉換，更確切地說，就是馬克思實踐觀點的思維方式的確立。
由于傳統哲學以主客二元對立為前提，所以，傳統唯物論和唯心論執著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認為，消解自然本體與精神本體的抽象對立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統一起來的中介環節——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個抽象的、邏輯的中介環節，并不是一個現實的基礎，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個西方哲學的革命都是在此基礎上完成的，馬克思哲學當然也不例外。包括馬克思在內的整個西方哲學都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環節，并以這個中介環節作為統一性原理實現一種哲學范式的轉換?，F代西方哲學找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實踐”，馬克思不僅以實踐范疇去揚棄舊哲學中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立，而且也把實踐活動本身視為人與世界對立統一的根據，用實踐的觀點去解決全部哲學問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對立的兩極出發，并以抽象的兩極對立關系為基礎而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現代西方哲學所取代。“本體中介化”的現代哲學，站在歷史主義的立場，排斥絕對確定性的追求。傳統哲學從對立的兩極去思考自然界與精神的關系問題，其實質是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質。包括馬克思在內的現代西方哲學從中介出發去思考自然界和精神的關系問題，其實質則是以人的歷史活動或生存活動為中介把人的感性存在和精神活動具體地統一起來，從人的社會存在去尋求人類的本質。
西方哲學的基本出發點范文2
關鍵詞：西方；啟迪；借鑒
中圖分類號：A1 文獻標識碼：A 文章編號：1673-291X（2012）08-0200-02
西方作為一種國際性的思潮，產生于20世紀20年代，之后又不斷發展，20世紀50―60年代達到。習慣上，通常指由盧卡奇、柯爾施、葛蘭西等人所引發的西歐和中歐地區左翼激進思想家(包括部分黨員或被開除出黨的理論家)重新詮釋馬克思學說的思潮。中國學術界從20世紀70年代末到80年代初開始對西方進行研究，但對如何認識和評價西方，目前學術界還存在著諸多爭論。學習和吸收人類文明的一切優秀成果，是發展的一個重要條件。中國正處于社會主義初級階段，經濟、文化還比較落后，更需要積極研究和借鑒世界各國一切科學的新經驗、新思想、新成果。但是，學習和借鑒不能脫離中國國情。社會主義同資本主義在基本政治制度、經濟制度上有著本質的區別。我們決不能把反映資本主義國家經濟政治制度的思想理論整體照搬過來，對于其中反映了社會化大生產和市場經濟一般規律的理論，也要立足于中國國情，通過分析借鑒和吸收，使其成為能與中國社會主義制度有機結合而不相抵觸的有益成分，不能原封不動地照抄照搬。
一、深入發掘“西方”珍貴的思想遺產
“西方”者中不少人比較尊重歷史，重視對思想遺產的深入發掘和對歷史經驗的認真總結。
本世紀20年代初，當盧卡奇、葛蘭西等人在國際工人運動內部結合本國革命實踐從事理論探討時，第二國際的一些思想家們仍在把庸俗化，把變成某種機械的經濟決定論和宿命論。他們蔑視辯證法，拋棄黑格爾。但是，德國古典哲學，特別是黑格爾的辯證法，正是哲學的基本來源之一。“西方”最早的一批代表人物，為了總結歐洲某些國家的無產階級革命遭受挫折的原因，針對第二國際思想家們的錯誤傾向，就十分重視從揭示哲學的理論來源、揭示哲學與黑格爾辯證法的關系入手，試圖恢復和闡明的革命本質，要求弘揚人的主體性和無產階級的階級意識。
后來的“西方”者，在西方傳統思想文化的影響下，除了繼續發掘黑格爾的思想遺產之外，從更為深遠或廣泛的角度追溯和探討了康德、費希特、歌德、孟德斯鳩、盧梭、斯賓諾莎、伽利略、亞里士多德等人對馬克思的影響，側重于辯證法、人、主體性以及政治上的民主、自由等方面，同時涉足經濟、政治、法律、道德、科學、文藝等領域。這就拓寬了理論研究的向度，對我們是有啟發的。
就哲學史而言，他們著重發掘了馬克思本人的思想遺產，特別是那些被第二國際的思想家們和蘇聯者所忽略或淡忘了的部分。他們主要以馬克思的早期著作為依據，要求恢復馬克思的實踐哲學和辯證法的革命本質，恢復人在哲學中的重要地位。他們認為這是馬克思的思想原來包含的精華部分，后來被遺忘和淹沒了。因此，他們要求正本清源，盡力發掘和闡明馬克思思想的本義和內蘊。他們重新提煉和概括了一些重要范疇和方法論原則，是值得當代哲學認真研究的。
二、西方哲學理論問題對于中國哲學現代轉型的價值和意義
西方的哲學理論是西方理論的主要內容之一，它集中于對哲學理論體系和哲學理論問題的研究與探索，形成了它們的哲學觀。其基本特點是反對立足于近代知識論哲學的立場解釋主義哲學，反對對哲學的經濟決定論的科學實證論解釋，反對用現代西方哲學融合、解釋哲學，強調哲學的獨創性和產生的革命意義，強調哲學的價值功能。具體而言：
關于哲學的現代性質與獨創性西方都強調哲學和近代西方哲學的斷裂，這種斷裂體現在哲學思維方式、哲學形態、哲學研究對象、哲學的功能等方面，西方理論家從不同側面論述了這種斷裂及其后果。盡管他們的具體理論觀點各異，但是其共同點則是要求將解釋哲學的基本原則建立在現代哲學的基礎上，這又必然導致哲學理論體系和形態的根本變化。
關于哲學的理論體系和哲學形態西方理論家強調哲學的理論本性并非是近代意義的體系哲學，而應該是超越近代知識論哲學的一種現代形態的哲學。他們從兩個方面進行了探索：其一是強調哲學理論體系是一個生成過程，而非理論家單純邏輯建構的過程。哲學理論體系的形成離不開哲學史、文化史，離不開人們的日常生活世界，它生成于對以往的哲學史、文化史的批判，對現實日常生活的政治批判、經濟批判和文化道德價值批判，因此，哲學既應該充滿歷史的內容，同時又離不開和現實的關聯。其二是把哲學理論體系具體劃分為以實踐為基礎、以人類社會歷史為研究對象、以探尋人的價值和意義為目的的實踐本體論，和建立在實踐本體論基礎上的社會批判、政治批判和文化價值批判兩個方面的內容。哲學形態和哲學理論體系的變化又必然引起哲學研究對象和哲學功能的變化。
關于哲學的研究對象、主題和功能，西方理論家強調，作為現代哲學形態的哲學雖然承認自然界的優先地位，但是它并不構成哲學的基礎和出發點，因為哲學總是在人類實踐的基礎上，社會歷史地看待和研究自然，因此哲學的重點在于歷史唯物主義，相對于近代哲學，它的研究對象是“人類社會歷史”。它的主題是探尋實現人的價值、解放和自由的現實之路。圍繞這個主題，哲學的價值維度尤為重要。西馬主要人物的一系列理論強調的都是如何發揮哲學的批判價值功能，如何在理論的科學性和價值性之間保持平衡和張力的問題。
面對西方社會的現代轉型，西方理論家沒有固守哲學的具體結論，也沒有固守某一種類型的哲學理論，而是運用的辯證方法，結合西方社會歷史條件的變化和西方哲學文化傳統，提出了一系列關乎堅持與發展哲學的重大理論問題，如哲學形態與社會歷史發展之間、與時代之間的關聯問題；哲學的理論本性與理論體系問題；哲學的科學性與價值性關系問題；哲學的基礎與主題問題；哲學與西方哲學的關系問題等。這些問題也正是當前學術界研究和爭論的熱點問題，研究西方對上述問題的論述無疑是十分必要的。
三、結合西方，認真思考人類的發展趨向
“西方”者一般都把特別是把哲學看做一種開放的體系。他們不受某種固定結構、范疇框架的束縛，在面向現實、注視科學發展、吸取當代西方哲學成果的同時，往往以敏銳的眼光展望未來。
自20世紀70―80年代以來，“西方”的有些派別就把注視科學和社會的目光投向了全球性的問題，如“生態危機”、“后工業社會”、“女權問題”等等。運用總體性思想，他們進一步要求把本國、本民族的現實生活問題與人類全球性的問題、人類未來的問題聯系起來探究。
20世紀西方哲學的一個重大動向是逐漸恢復了本體論問題的研究。“西方”的一些學者也表現了對本體論問題的關注，促進了本世紀本體論研究的復興。盧卡奇在1971年出版的《社會存在本體論》，意味著一種新的開端。這部著作和他的《歷史與階級意識》相比較，有很大的轉變，比如肯定了自然辯證法和唯物主義的反映論，但其中的基本思想，仍然是試圖回到早年馬克思的傳統和道路上去，以社會實踐，特別是以勞動為基礎，來建構的新的本體論。這對于哲學體系的改造和建設是一個重要的先聲。
原“東歐新”者中的德國哲學家布洛赫的思想，至今仍值得我們研究，他曾經對盧卡奇的思想發生過重大影響。布洛赫的思想富于思辨和獨創性，也許可以說他是的未來學的一位開創者。布洛赫主張在批判地繼承黑格爾的主客體關系理論的基礎上，把主、客體的辯證同一看做一個向前敞開的動態過程，從而發展出一種面向未來的哲學。這種哲學就是一種“開放體系”，它的特點就是把未來作為思考的基礎和中心，而不是像傳統哲學那樣一味地“回憶”過去或拘泥于現在。他還在哲學中引入“希望”（hope）的概念。他所主張的開放的體系，正是建立在對未來的希望的基礎上的。他的理論探討，正是要求以“開放體系”的新哲學為出發點，來建設的完整的倫理學、美學以及宗教學說。顯然，布洛赫所設想的這種哲學體系，是一種向各方面敞開、積極地展望未來、并且充滿著希望的哲學，它是一種善于吸取人類知識的各種有益成果、具有生機與活力、永遠向前發展的哲學。布洛赫的觀點和主張，盡管包含某些空想甚至神秘的色彩和成分，但就其基本傾向看，他的開創性的思考和探究，可以說給當代哲學的發展帶來了新的氣息。
“西方”者展望未來的積極思考，對于我們當前理論體系中某些僵化孤立的結構和觀念，對于我們社會實踐中的某些急功近利的思考和政策，應當是有沖擊作用的；對于我們的整個經濟、文化和理論的現代化建設也是有啟迪意義的。
參考文獻：
[1] [英]佩里?安德森.西方探討[M].臺北:臺灣光大文化股份有限公司,1990.
西方哲學的基本出發點范文3
【關鍵詞】語言 思維 差異
一、整體性與分析性
整體性思維把人與自然、人間秩序與宇宙秩序、個體與社會看作是不可分割、互相依存、互相對應、互相制約、平衡協調的有機整體；分析性思維明確區分主體與客體、人與自然、精神與物質、思維與存在、靈魂與肉體、現象與本質，并把兩者分離、對立起來，分別對這個二元世界尤其突出對象及其屬性做深入的分析研究。
中國思維模式的一大特征就是直覺的整體性。“天人合一”是中國傳統哲學的出發點，整個哲學是從人心的體驗出發對人生和社會的感悟，同時將其推導到對自然的認識。“天人合一”宇宙觀的思想在中國古已有之。中國傳統哲學認為世界是一個整體，人和自然、主體和客體都包括在一個整體之中。整體與部分關系密切。整體包含部分，各部分之間也有緊密的聯系；要了解各部分，必選先對整體進行了解。這就使得中國人的思維模式和語言觀呈現整體性特征，傾向于尋找整體和籠統，注重悟性。
與之不同，在西方文化中，分析性思維則是其思維模式的主要特征。“本體論”是西方哲學最根本的出發點，將邏輯方法構造作為第一原理，主張“天人相分”。根據西方哲學的觀點，人生的意義在于認識客觀的本質世界，人的思想是在對世界本質的認識中產生的。西方哲學認為，人是萬物的中心，人與自然是相對分立的，人處于支配和改造的地位。西方文化注重個體成分的獨立作用和相互關系，注重細節分析，尋求精確和具體，強調形式結構和規則制約，突出從小到大，由部分到整體，強調“由一到多”，具有“個體思維”的明顯特點。
二、直覺性與邏輯性
中國人的思維是直覺性思維。中國傳統思維通過直覺從總體上模糊而直接地對對象的內在本質和規律進行把握與認識。由此可以看出，中國的直覺思維具有直接性、意會性、模糊性和整體性的特點。中國人對事物的認識通常僅停留在對現象和總結經驗的描述，而很少追求對感性認識的深層思考以及對現象背后本質的哲學思辨。
相反，西方人的思維是邏輯性思維，注重邏輯實證，強調科學、理性，通常借助邏輯推理來認識事物的本質和規律。也就是說，西方思維具有濃厚的實證、理性和思辨的色彩。
中國的直覺思維和西方的邏輯思維體現在語言上就是漢語注重意合而英語注重形合。具體而言，漢語語言形式由意念引導，無論是概念還是推理、判斷都顯得很不嚴密，句子較為松散，句法功能呈隱性；而英語多運用不同的連接手段以實現語法形式的完整，句子組織十分嚴密，句法功能呈外顯性。
三、形象性與抽象性
形象思維指人在頭腦里對記憶表象進行分析綜合、加工改造，從而形成新的表象的心理過程。中國人的形象思維較為發達，喜歡依據事物的外部特點進行聯想。換句話說，中國人在進行思維時，通常喜歡聯系外部世界客觀事物的形象，并將其與重現在大腦中的相關物象相結合進行思考。連淑能（2006）將這種思維稱為“悟性思維”，即“借助形象，運用直覺、靈感、聯想、想象等思維形式，把感性材料組織起來，使之構成有條理的認識，具有直覺性、形象性、主觀性、整體性、模糊性等特征”。
邏輯思維是運用概念進行判斷、推理的思維活動。西方人抽象的邏輯思維較為發達，喜歡建立概念體系和邏輯體系。西方人在思維時，通常將邏輯推理和語義聯系起來，脫離了外部世界客觀事物的物象。連淑能（2006）將這種思維稱為“理性思維”，即“借助邏輯，運用概念、判斷、推理等思維形式，探索、揭示事物的本質和內在聯系，具有邏輯性、抽象性、客觀性、分析性、確定性等特征”。
關于中西方思維模式的差異，曹世潮（2004）對此有詳細的描述：“中華民族的思維，由于是內向的、求精神、求情性的，所以必然是渾然的、混沌狀態的，以致它表現出明顯的空間性，因此我們稱這種思維是橫向的、闊大的，它在于空間的舒展和收縮，在于對整個空間的把握，在于對心靈空間的把握，關乎心胸。我們通常所說的心胸狹窄、心胸寬大，或是氣量大，指的就是一個人思維的廣度。而西歐民族的思維方式走的是與中國文化完全相反的道路，它關乎的是時間、時刻，是一種偏向一隅的深刻性與緊迫性。這種思維方式的走向是縱向的，目的是打開物質的深度，逐步深入，結果是越分越細，越來越小，速度越來越快，精度越來越高。而中國人的思維方式集中強調了思維空間的擴大，強調情性和自然精神的漸次展開，以致在這個概念上有生成渾然、形象、晃動，具有闊大、直覺、模糊、向上、變化等特點。很明顯，它與西歐的細小、恒定、深刻的思維方式是不同的。”
結語：中國人擅長形象思維，西方人擅長抽象思維。這種差異體現在語言上就是漢語習慣用具體、形象的詞語表達虛的概念；而英語則通常用含義概括、指稱籠統的抽象名詞表達復雜的理性概念。認識到以上這些思維差異，會加強我們的英語教學效果，提高我們熟練應用英漢兩種語言的能力。
參考文獻：
西方哲學的基本出發點范文4
論文摘要:言語行為理論克服了結構主義只強調構成性規則的片面性，又使解構主義非理性的批判回歸理性道路上，為翻譯研究提供了合適的語言學基礎。同時，表達的可理解性、命題的真理性等有效性主張為譯文的多樣性提供了理論依據。
早在弗雷格、羅素和維特根斯坦的著作中就已經出現言語行為理論的某些觀點。馬林諾夫斯基、布龍菲爾德、華生等人早在20一30年代也曾提及言語行為。這一理論的產生和發展不能與西方哲學的發展孤立起來考察，古希臘到20世紀的西方哲學從中心論題可以宏觀概括為主個階段模式:本體論—認識論—語言。柏拉圖的本體論為人們確立了知識對象和客體;到了近代，哲學研究的中心課題從本體論變成了認識論;本世紀初，哲學產生了一次根本性的語言學的。轉向，語言取代認識論成為哲學研究的中心課題。弗雷格、摩爾、羅素及維特根斯坦等開創了分析哲學的先河，把哲學的任務歸結為對語言的分析，語言學轉向后的哲學稱為語言哲學。
語言哲學的兩個主要發展方向:一是從弗雷格、羅素、前期維特根斯坦、邏輯實證主義者到蒯因和美國哲學家戴維森。主要是討論意義和真理的關系，討論一個話語的真值條件是什么。他們認為，語言的目的是傳達可能為真或假的東西。另一個方向是以后期維特根斯坦、奧斯汀、塞爾等為主要代表，他們更多的是討論語言的使用問題，把語言看做人類行為的一部分。他們所探討的不是意義和真理的關系問題，而是意義和使用的關系或意義和說話人說出話語意圖的關系問題。塞爾認為:“把語言哲學中許多問題的討論都加以改造而鑄進關于一般人類行為的討論這個更廣大的背景中去，這是非常重要的?！焙笃诰S特根斯坦和行為語言學派開始考察說話時的語境，說話人的意圖和目的，受話人的信念等語用因素。
現代語言哲學意義上的言語行為的概念卻是奧斯汀最先提出的。1957年，約翰·奧斯汀應邀到哈佛大學作了《如何，以言行事》( How to do things with act)的講座，他認為所有的語句分為敘述句(constative)和施為句(performatives )，隨著研究的深入，奧斯汀又把施為句分為顯性施為句(含有施為動詞的語句)和隱性施為句(不含有施為動詞的語句)。其后，他又提出“言語行為三分說”。奧斯汀從一個完整的言語行為中抽象出三種行為，分別稱為言中行為(locutionary act )、言外行為(illocutionary act)、言后行為(perlocutionary act)。通俗地說，言中行為指說出合乎語言習慣的、有意義的話語;言外行為指在特定的語境中賦予有意義的話語一種語力(即說話人的用意);言后行為指言中或言后行為在聽者身上產生的某種效果。
在奧斯汀言語行為理論的基礎上，塞爾使之進一步系統化、嚴密化。塞爾言語行為理論的發展主要體現在兩個方面:言語行為的分類和間接言語行為理論概念的提出。塞爾認為，使用語言就像人類許多別的社會活動一樣是一種受規則制約的有意圖的行為，人類交際和交往的最小單位不是通常人們所認為的單詞或句子等語言單位，而是言語行為，言語行為的意義就是句子意義的功能。在塞爾的進一步研究和發展后，哲學界和語言學界對言語行為理論普遍關注，言語行為成為了西方哲學、語言學，尤其是語用學研究的核心。
一、言語行為理論是規范語用學的出發點
哈貝馬斯一直追蹤并詳細研究了與交往理論有關的各家各派關于語言的見解，積極參與學術界引發的各種爭論，接受和改造了言語行為理論，并以此作為通向他的規范語用學的出發點。
規范語用學本質上就是把有能力主體之實踐地被掌握.的前理論的直覺知識(know一how)轉換成一種客體的和精確的知識(know一what)的重建過程。奧斯汀、塞爾等人的言語行為理論將言語行為分為敘述句(constative)和施為句(perfor-matives)。敘述句有真假，施為句無真假，只有恰當與不恰當。哈貝馬斯接受奧斯汀關于表述性言語行為(以言表意行為)和施為性言語行為(以言行事行為)的劃分。但他提出了自己的觀點，他認為所有言語行為都具有這兩種行為，而且兩者不可分離;哈貝馬斯更注重以言行事部分，強調語言的應用主要就是為了以言行事，這比語言的認識功能更為重要。正是基于這一點，哈貝馬斯把關于言語行為的研究作為其普遍語用學的主要對象。哈貝馬斯的交往行為理論的核心是實施言語行為的能力，即集中關注人際關系，因此它把言語行為理論作為自己的出發點。
不過，哈貝馬斯的規范語用學所著重研究的不是言語的規范結構，而是言語的過程，即言語行為。結構主義語言學認為，只能對語言進行規范分析，而不能對言語進行規范分析。哈貝馬斯不同意這種觀點。在他看來，“不僅語言，而且言語—即在活動中對句子的使用—也可以進行規范分析的?！惫愸R斯贊同索緒爾關于語言與言語的這種劃分，但他強調言語不僅具有陳述功能，而且具有啟動行為的功能。哈貝馬斯不僅認為言語行為是以理解為目的的，而且認為言語行為本身就是理解的過程。在哈貝馬斯看來，理解主要不是一種認識活動，而是一種相互作用的實踐活動，是主體之間的交往活動。在哈貝馬斯的普遍語用學中，言語成為人們活動的條件，理解成為人們活動的目的。
哈貝馬斯將語言與言語的區分作為其普遍語用學的基礎，想通過克服傳統語言哲學的片面性，以推動言語行為的研究。哈貝馬斯根據奧斯汀關于三種言語行為區分的理論，提出言語的雙重結構理論:施為性結構和表述性結構。哈貝馬斯對言語的表達的可理解性、命題的真理性、意向的真誠性、言說的適當性等有效性主張的研究也是很有意義的。哈貝馬斯試圖將運行于現代社會中的人與人之間的所有行為統一于客觀世界、主觀世界和社會世界這三個把語言作為普遍中介物的世界中。以上種種研究促使學術界從對語言的可理解性的研究深化到語言行為的可理解性的研究，進而認識到言語行為具有規范性和規范可分析性，從而使對言語行為的經驗研究進入對言語行為的理論研究。
語用學與翻譯活動中譯者對原作的理解和再現密不可分，譯者策略的選擇也均不同程度地受到諸多語用因素的制約和影響。作為語用學中一個極其重要的理論，言語行為理論研究的發展必然對翻譯研究帶來深遠的影響。
二、言語行為理論為翻譯學構建提供了語言學基礎
結構主義語言學家索緒爾死后，他的學生巴利和塞歇根據其筆記整理出版的《普通語言學》體現了他的語言學理論及其研究方法，并對結構主義產生了深刻的影響。翻譯研究的結構主義范式以結構主義為理論根基，使用語言分析、結構分析的方法。結構主義翻譯觀的前提是任何文本都有一個終極意義，即原文的“結構”。結構主義給翻譯帶來了科學的理性，使人們擺脫了語文學之下的點評式、隨感式的翻譯批評，破除了原來語文學式的神秘性和主觀直覺的翻譯研究方法。但由于結構主義語言學的自身不足，如靜止性、封閉性和自足性，難于適用翻譯中語言實際使用靈活多變的情況。更為重要的是，結構主義翻譯觀把整個翻譯過程簡單化、機械化.、程式化了，譯者的任務只是按語言規律去解碼與編碼，一種語言所表達的內容由另外一種語言表達出來。顯然，結構主義語言學不能作為翻譯學的語言學基礎。結構主義靜止、封閉性的翻譯研究被解構主義的多元翻譯研究模式打破。人們開始關注如文化、意識形態、翻譯目的等語言結構外的因素。大大拓展了翻譯研究的疆域，同時帶來了許多困惑與混亂。解構主義語言觀從語言本體論的立場看待語言，認為語言不是一種外在于言說主體的工具，而是人的存在形式。海德格爾曾說:“語言是存在之區域—存在之圣殿，也就是說，語言是存在之家。語言的本質既非意味所能窮盡，語言也決不是某種符號和密碼。因為語言是存在之家，所以我們是通過不斷穿行于這個家中而通達存在著的。”這樣，語言被不斷神話、虛化，成了沒有固定所指的符號，沒有確定意義。海德格爾舉過這樣的例子，“命名是什么?意思我們可以回答說:‘命名’意指賦予某物以一個名稱。那么，一個名稱是什么呢?是一種給某物提供一個聲音或文字符號亦即一個密碼的標記。但一個符號又是什么呢?……”這種語言觀以語言自身為反思的對象，是一種元語言的語言觀，會形成一種元語言的追問，與現實沒有任何聯系，不指向經驗世界的事物，與現實世界脫離，具有形而上學的性質。這種哲學會對翻譯研究本身“解構”，使人們只關注翻譯活動的某一方面而忽略其它方面，甚或把翻譯研究變成文化研究、意識形態等研究的附庸。因此，它不可能作為翻譯學的語言學基礎。哈貝馬斯根據奧斯汀關于三種言語行為區分的理論，提出言語的雙重結構理論:施為性結構和表述性結構。表述性結構是語言的正確性問題，指的是語言構成性規則(constructive rules)，它保證了所說的話語在語義和語法上是正確的。施為性結構把人引導向人際關系的層面，在人際交往中要遵守第二套規則，即語用性規則(pragmatic rules ) ，它是協調性的規則與規范(regulative rules )，是人們在長期社會實踐中所形成的，它可以使說出的話得體，即恰當。沒有構成性規則一語言系統無法存在，也就無語用規則而言;同樣，無語用性規則，人們之間的交往會變的不得體、混亂，或者引起交往的失敗。從方法論上講，哈貝馬斯借助喬姆斯基對語言能力的闡述，提出交往能力的觀點，即言語行為主體是否具有“交往能力”是使得交往能否在各種語境下都可以接受的方式完成交往行為的前提‘言語行為是社會整合和社會再生產的一種重要機制，是交往行為理論的核心內容，在合理人際關系的建立中扮演著重要的角色，是哈貝馬斯理性重建新模式的出發點。譯者在口譯、筆譯、同聲傳譯等所直接面對的是活生生的現實中的語言或是文獻作品中的語言，那譯者在從譯文生成過程中同樣必須遵守構成性規則和語用性規則。這樣，言語行為理論克服了結構主義只強調構成性規則的片面性，又使解構主義非理性的批判回歸理性道路之上，為翻譯研究提供了合適的語言學基礎。
三、言語行為理論的有效性主張為譯文的多樣性提供了理論依據
哈貝馬斯認為，言語者必須遵守一些基本預設，這樣交往才能得以成功。為此，他提出了有效性主張:(1)表達的可理解性，即講話者必須選擇一個可以理解的表達，以便講話者能夠與聽者從語言結構中獲得正確的理解;(2)命題的真理性，即講話者提供的陳述必須是真實的，以便聽者能夠分享講話者的知識;(3)意向的真誠性，即講話表達自身的意向必須是真誠的，必須滿足以導致聽者對講話者的信任;(4)言說的適當性，講話者選用的言說必須是適當的，應當符合公認的言說交流背景從而使聽者認可。這樣一來，講話者和聽者也就在有效性主張的基礎上有了可以依賴的普遍的理性基礎—交往理性，依此做出接受、拒絕等各種行為。它克服了西方哲學的“邏各斯中心”的偏見，并在實踐之上的理論首要性中重新思考了傳統哲學信念。傳統上，西方哲學一直固守于命題的真理性這一有效性的單一論之中。哈貝馬斯把它的交往理性看作不僅包含了命題的真理性，而且包括表述的恰當性和交往的真誠性。這種交往理性的多域論就要求有更多的話語，從而有效克服了單一話語所導致的極端性和統治性，既避免了系統和工具理性的過分膨脹，有為主體的互動交往提供了鮮活的語境基礎。作為原文的聽者和譯文講話者的譯者，如何在翻譯活動中遵守這些有效性主張，克服單一話語所導致的極端性和統治性，使得譯文既準確又恰當，就顯得極其重要。如把“Coffee ， please”這個句子譯成“咖啡，請!”，這個譯文雖然完全表達原文意思，但譯文不太好理解，雖不至于令人費解，至少會使聽者覺得唐突，如果為主體的互動交往提供了鮮活的語境基礎，加上符合公認的言說交流背景:
(1)(如果在酒吧，顧客對營業員說的話)可譯為:請來一杯咖啡!
(2)(如果在商場，顧客對營業員說的話)可譯為:我要一瓶咖啡!
(3)(如果在家，主人對客人說的話)可譯為:請喝咖啡!
這樣，譯文真實傳達原文的內容，條理性清晰，言說恰當，可理解性強。
哈貝馬斯認為具有交往行為能力的行為主體能根據言說對象的年齡、地位以及交往的環境、場合和其它有關環境方面的限制等條件來選擇最為適當的表達形式。翻譯中所處理的各種語言表達也應該根據不同的語境基礎準確地表達語言層面內容、語氣和語調。如“您下車嗎?”、“你下車嗎?”、“下車嗎?”三句都是用來表達一個非言要旨，即“你是否下車?”但其表達的語氣依次漸強。如果把這三句均譯成:“Are you getting off?”也未嘗不可。但僅此一種譯文無法體現原文漢語中敬稱“您”改為一般性稱謂“你”以及再改為一般性問句的變化。交往理性的多域論要求有更多的話語，我們可以把以上三句依次譯為“You are getting off， area’ t you？”，“Are you getting off?”，“Getting off or not？”這樣就體現出原文語旨由弱到強的變化。
再者，從有效性主張出發，原文是講話者(作者)對某一陳述言，通過真誠的意向，選擇一個聽者可以理解的表達，選用符合公認的言說交流背景從而使聽者認可的適當性言說。要對原文理解聽話者(譯者)需要遵循原文的有效性主張，倘若要對所聽的話進行轉述(翻譯)，講話者(譯者)必須遵循講話者(譯者)自身的有效性主張。如此一來，原講話者(作者)的有效性主張和既充當聽話者又充當講話者(譯者)的有效性主張在表達的可理解性、命題的真理性、意向的真誠性和言說的適當性方面不可能完全一致。這樣也就解釋了在文言文盛行的年代，林琴南翻譯西方小說為什么使用文言文，后人重譯時相繼使用歐化文體和白話文。一個很重要的原因是聽話者和講話者有效性主張的具體內容在具體時間和具體環境下有所不同，導致不同的講話者(譯者)選擇的話語會有所不一。因此，言語行為理論在為“重譯”提供了理論依據的同時，也從另外一個側面說明了“重譯”的必要性。
西方哲學的基本出發點范文5
【關鍵詞】有機體/過程/生成/過程哲學/懷特海
【正文】
在現代西方哲學家中，英國著名哲學家阿爾弗雷德·諾思·懷特海(AlfredNorthWhitehead,1861～1947)可謂是個興趣廣泛、思想獨特，且在多種學科中頗有建樹的大師級人物。這一點突出地表現在，他把數學家的嚴密與哲學家的智慧天才地融為一體，同時又在自然科學，尤其是理論物理學方面造詣頗深，有資格對愛因斯坦的相對論作出評論，甚至提出不同的見解，從而把數學家、邏輯學家、哲學家、半個科學家、科學史學家、教育家和社會學家集于一身，這在19世紀后半期至20世紀中葉的現代西方哲學家和思想家中是極為少見的。因此，日本懷特海研究專家田中裕稱之為“七張面孔的思想家”——數理邏輯學家、理論物理學家、柏拉圖主義者、形而上學家、過程神學的創始人、深邃的生態學家和持教育家立場的文明批評家。(注：[日]田中裕，2001年，第3頁。)
用今天的眼光看，懷特海一生盡管寫了許多著作，然而毫不夸張地說，《過程與實在》是其一生哲學思想精華之集大成，是其名符其實的代表作。用當代美國著名哲學家、美國加州克萊蒙特大學過程研究中心教授小約翰·B.科布和大衛·R.格里芬的話說，這本著作是“最近兩個世紀以來最重要的哲學著作之一”，“是歷來最為復雜并最富創見的哲學論著之一”。(注：小約翰·B.科布和大衛·R.格里芬，1999年，《過程神學》，曲躍厚譯，中央編譯出版社，第177頁。)
縱觀西方哲學發展史，《過程與實在》不僅是現代西方哲學的主要哲學著述之一，而且就整個西方哲學著述而言，該書絕對可以入圍最佳哲學著作之列。盡管由于20世紀以來分析哲學和各種形式的實證主義公開宣揚“拒斥形而上學”的巨大影響，同時，也由于懷特海本人在這部論著中使用了大量晦澀難懂的新概念和新范疇來表述其新思想，從而使這部高揚形而上學的著作在現代西方哲學的百花園里似乎有點受人冷落，不少人對這部著作敬而遠之，認為其中提出的思想似乎與現代西方主流哲學有些格格不入，然而“是金子遲早要發光的”。隨著分析哲學的式微及其與人本主義哲學相融合的趨勢，懷特海在《過程與實在》中所闡述的過程哲學或機體哲學思想，已經日益受到越來越多的東西方有識之士的青睞。該書自問世以來，圍繞其所探討的諸多問題，已經(借用過程哲學的術語來說)“生成”許多二手的研究性和闡釋性著作，并在美國逐漸“生成”一個過程哲學學派或有機哲學學派，出現了專門的研究機構——“過程研究中心”(設在美國加州克萊蒙特大學)。該書中所闡述的過程哲學思想已經日益深入人心，被越來越多的人所接受。特別是隨著環境問題和生態問題的日益突出，以及宗教哲學研究在當代西方世界逐漸興起，懷特海的過程哲學和有機體思想更加被人們所重視，從而成為當代西方哲學中的熱門話題之一。
一、過程哲學的基本思想和觀點
從基本內容和特征來看，《過程與實在》可以說是一部張揚形而上學思辨理性的哲學杰作，是一部獨辟蹊徑、磨礪辯證發展過程思想的別開洞天的哲學著述，也可以說是懷特海集數十年(這本書是他在66歲以后開始撰寫的)數學、邏輯、歷史、科學和哲學的潛心思考，為我們精心熬制的一道高蛋白、高濃度的哲學靚湯。
《過程與實在》全書共分5編。第一編闡述了過程哲學的所謂方法問題，并且概要地闡述了過程哲學的基本范疇，以及過程哲學的宇宙論據以構成的觀念圖式。第二編則試圖運用這些觀念圖式來揭示構成文明思想之復雜結構的諸觀念和問題，如“事實與形式”、“自然秩序”、“機體與環境”、“主體性原則”、“符號參照系”、“命題”和“過程”等。為了獲得與哲學問題有關的人類經驗的合理說明，他還考察了一組屬于17、18世紀的哲學家，尤其是笛卡兒、牛頓、洛克、休謨和康德的哲學觀點。他認為，這些哲學家中的任何人在闡述經驗的基礎時都是片面的，但是，從總體上看，他們所給出的一般陳述則支配著后繼哲學的發展。第三和第四編則根據以上方法和觀念構造出一種機體哲學或過程哲學的宇宙學圖式，從而對傳統哲學中的時間、空間、因果性和認識論諸問題提出了一種全新的解釋。用懷特海的話說，建構過程哲學的宇宙論圖式的宗旨，是闡述一種嚴密的宇宙論觀念，通過直面各種有關的經驗話題發展這些宇宙論觀念的意義，并且最后詳細闡述所有具體話題都可據之而發現它們的相互聯系的某種恰當的宇宙論。第五編則涉及到如何看待宇宙學難題的終極方法的最終解釋問題，并試圖回答“萬物最終歸結于什么?”這一問題。懷特海明確指出，這里的觀點接近于布拉德雷的觀點是不言而喻的。
在學術界看來，雖然懷特海在《過程與實在》中總是以“機體哲學”來指稱自己闡述的新哲學，并明確地指出該書致力于闡述的哲學理論叫做機體哲學，(注：參見懷特海，2003年，《過程與實在》，中文版，楊富斌譯，中國城市出版社，“作者前言”。)然而，用“過程哲學”來概括懷特海在該書中所闡述的基本思想和觀點，似乎更為確切。
根據筆者的理解，懷特海在《過程與實在》一書中所闡述的過程哲學的基本思想和觀點，主要有如下幾點：
首先，過程哲學明確地把自身設定為某種抽象的和思辨的形而上學理論，并認為形而上學對于人類的經驗和認識具有其他學科不可替代的特殊作用。這使懷特海的過程哲學與當代西方哲學，尤其是各種形式的實證主義明確地“拒斥形而上學”的價值取向形成鮮明的對照。
在懷特?？磥?，“哲學是對抽象的說明，不是對具體的說明”。(見懷特海：《過程與實在》中譯本，楊富斌譯，中國城市出版社，2003年，第34頁。以下凡引此書，只注明頁碼)“形而上學范疇不是對顯而易見的東西所作的獨斷性陳述，而是對各種終極性的普遍原理所作的試探性的系統陳述?！?第13頁)對具體的經驗現象的說明，是實證科學的任務，而對抽象和普遍的說明，才是形而上學的任務，因此，形而上學必然要創立一系列一般概念。形而上學創立一般概念的最終目的，不是要建立一個抽象的理性王國，而是要幫助人們更好地理解自然和宇宙。用懷特海的話說，“通過提供一般概念，哲學應當使人們對潛藏在自然母腹中的那些尚未變為現實的無數具體實例的認知變得更容易?！?第29頁)除此之外，形而上學所具有的現實目標之一，是精確地分析各種命題。不僅要分析形而上學的各種命題，還要分析諸如“今天吃飯有牛排”和“蘇格拉底是不朽的”這類極為普通的命題。盡管每一種哲學都會依次遭受被其他哲學所取代的命運，但是，由各種哲學體系所組成的總體，則表達了關于宇宙的各種各樣的普遍真理，并期待著對各種有效性領域進行協調和分工。(參見第12、19頁)
懷特海還具體分析了建構形而上學體系所要堅持的原則和手段。他說：“在恰當的形而上學體系中，當我們還沒有精確地定義關于各種存在物的范疇圖式時，哲學爭論的每一個前提都是可以存疑的?！?第13頁)因此，他特別推崇笛卡兒的懷疑方法，并以此為前提，首先精確地定義了其形而上學的基本范疇圖式(共27種范疇)，以此為基礎批判性地考察和分析了自古希臘哲學以來，特別是近代以來西方哲學各主要派別的基本思想。他還明確地指出，每一門科學都必定會設計自己的工具，而哲學所需要的工具是語言。(參見第18頁)然而，哲學又不能原封不動地照搬日常語言的原有用法，而是要賦予其特殊的涵義，使其成為哲學特有的專業語言?！罢軐W之所以使用自己的專業語言，表達了各種思想流派所具有的這樣一種意圖，即它們都試圖清晰地表達經驗事實所預設的那些普遍觀念。由此可以推知，形而上學學說的任何創新，都展示著與流行的哲學文獻中所存在的那些事實陳述具有某種程度的不一致性。這種不一致性標志著形而上學方面的分歧程度?！?第21頁)
通常認為，形而上學理論作為哲學中最抽象的基本理論，是遠離人們現實的社會實踐活動的。然而懷特海則認為，形而上學與實踐具有密切的關系。他明確指出：“在‘實踐’中所發現的任何東西，必定都存在于形而上學的描述范圍之內。當這種描述不能包含這種‘實踐’時，這種形而上學就是不恰當的，需要進行修正……形而上學只不過是對適合于全部實踐細節的那些普遍性所作的描述而已?！?第21頁)并且強調檢驗形而上學理論之真偽的標準是實踐及其效用，當然，用他的話說，“任何形而上學體系都不能完全地期望滿足這些訴諸實踐的檢驗。這種體系充其量只是對所尋求的那些普遍真理的逼近?！?第22頁)
懷特海還明確地講道，每一種哲學理論中都有一種基本原則。在過程哲學中，“這種基本原則叫做‘創造性’?！边^程哲學“拋棄了思想的主詞—謂詞形式，迄今為止就其前提而言，這種形式是對事實的終極特征的直接體現。結果，那種‘實體—性質’概念被排除，并且以動力學過程描述代替了那種形態學描述”。(第11頁)在這里，懷特海一方面堅持用創造性原則來說明宇宙及其過程，另一方面明確地提出了他的形而上學原理所采用的基本方法是以流變和生成為基本特征的動力學方法，而不是靜態的形態學描述方法。
那么，如何論證形而上學理論的正確性呢?對此，懷特海清醒地認識到：“哲學的主要危險在于證據選擇的狹隘性?！?第611頁)所以，懷特海盡力從各門自然科學(主要是現代物理學，特別是相對論和量子力學)、數學、邏輯、語言學和符號學等學科中廣泛地選擇證據，尤其是以近代科學的發展(代表作就是其《科學與近代世界》一書)來說明和闡述其過程思想和機體哲學。
在談論哲學和形而上學的性質和功能時，懷特海還涉及到西方哲學的一般方法論問題。他認為：“歐洲哲學的興起在很大程度上是由數學發展為一門抽象的普遍性科學所造成的。但是，在哲學后來的發展中，哲學方法一直深受這種數學樣板之害。數學的主要方法是演繹法，哲學的主要方法是描述性的概括法。在數學的影響下，演繹法被強加給哲學，作為其標準方法……對哲學方法的這種誤解，掩蓋了哲學在提供一般觀念方面的巨大功績，而這種一般觀念增加了我們對經驗事實理解的清晰性?！?第17頁)這些論述對于我們今天深刻理解西方哲學方法論具有啟發意義，其內在意蘊尚需我們進一步作深入系統的研究。
其次，在本體論上，過程哲學堅持過程就是實在，實在就是過程。整個宇宙是由各種事件、各種實際存在物相互連接、相互包涵而形成的有機系統。自然、社會和思維乃至整個宇宙都是活生生的、有生命的機體，處于永恒的創造和進化過程之中。構成宇宙的基本單位不是所謂原初的物質或物質實體，而是由性質和關系所構成的“有機體”。有機體的根本特征是活動，活動表現為過程，過程則是構成有機體的各元素之間具有內在聯系的、持續的創造過程，它表明一個機體可以轉化為另一個機體，因而整個宇宙表現為一個生生不息的活動過程。因此，懷特海有時也把自己的這種實在論叫做“有機實在論”，認為“用物理學的語言來說，從唯物論向‘有機實在論’的這種轉化——正如這種新的觀點可以被稱呼的那樣——是用流動的能量概念取代靜止的質料概念”。(第564頁)
懷特海明確地反對傳統西方哲學的實體實在論觀點，認為構成世界的最終的基本單位既不是亞里士多德哲學意義上的“第一實體”，也不是笛卡兒哲學意義上的“實體”，更不是什么絕對的“精神實體”。
那么，什么是實際存在物呢?懷特海明確回答說：“實際存在物的本性惟一地在于，它是某種正在被攝入的事物?！?第73頁)何謂攝入?他說，實際存在物與宇宙中的每一項都有某種完全而確定的聯系。這種確定的聯系，就是它對那一項的攝入。所謂攝入有兩種類型，一種是積極的攝入，一種是消極的攝入。消極的攝入是把宇宙中的某一項從積極的促成作用中確定地排除，而積極的攝入則是對進入積極的促成作用中的那一項的確定的包含。這種積極的進入叫做對那一項的“感受”，其他存在物則被要求來表現任何一項是如何被感受到的?，F實世界中的所有實際存在物，相對于某種作為“主體”的既定實際存在物而言，必然要被那個主體“感受到”，盡管一般來說這種感受是模糊不清的。(參見第73頁)
有時，懷特海也從實際存在物與主體的關系角度來界定實際存在物。在《過程與實在》中他曾明確地講道：“實際存在物既是從事經驗活動的主體，又是其經驗的超體。這就是主體—超體，而且這種描述中的任何一半都須臾不能離開我們的視野。當考察實際存在物自身的實在的內在構造時，在多數情況下將會使用‘主體’一詞。但是‘主體’永遠應當被理解為‘主體—超體’的縮寫形式?！?第50頁)有時，他又從實際存在物與事實的關系角度談到，“終極事實就是實際存在物，一切概莫能外；并且這些實際存在物就是經驗的沉淀物，既錯綜復雜又相互獨立?！?第31頁)
懷特海認為，每一種實際存在物都可以用無數方法來分析。把實際存在物分析為各種“攝入”，是一種展示實際存在物的本性中最具體的成分的分析方式，這種分析方式可叫做“區分”。每一種攝入都能在其自身中再現實際存在物的各種普遍特征：它與外部世界是有關聯的，因而它具有某種“矢量特征”，它涉及到情感、意圖、評價和因果性。(第32頁)
與笛卡兒的二元論不同，懷特海的過程哲學試圖以某種單一類型的實際存在物為圖式，對宇宙進行富有洞察力的哲學描述。(第33頁)懷特海認為，實際存在物由于彼此攝入而相互關涉。實際存在物的這種共在事實叫做“聯結”?！澳切┲苯拥默F實經驗的終極事實就是這些實際存在物、攝入和聯結。對于我們的經驗來說，所有其他一切都是派生的抽象物?！?第33頁)
對于實際存在物，不僅可以作形態學的分析，還可以進行發生學的分析。正是在發生學意義上，懷特海明確地把實際存在物看作一個過程。在他看來，實際存在物是變動不居的，它處于不斷流變的世界之中。根據過程哲學的觀點，“實際存在物完成之日，就是它毀滅之時?！?第150頁)這種創造物在不斷地毀滅，因而成為不朽的?！斑@個過程從發生學上說可以被分析為一系列預設了它們的先行者的那些次狀態?！?第281頁)因此，實際存在物是一個過程，這里存在著從狀態到狀態的生長；存在著整合與再整合的過程。(第517頁)這樣一來，整個宇宙，包括自然、社會和人的生命，都是由各種實際存在物的發展過程所構成的一條歷史軌跡，它在相當程度上是前后相承的。
總之，從本體論角度看，過程哲學“試圖把世界描述為那些個體的實際存在物的產生過程，每一種實際存在物都有其自身絕對的自我造就能力”。(第109頁)整個宇宙就“是一種面向新穎性的創造性進展”，而不是一種穩定的形態學意義上的宇宙。(第407頁)
當然，關于實際存在物一直處于流動世界之中的觀念，并不完全是他的首創。懷特海指出，早在柏拉圖《蒂邁歐篇》中就有關于事物永遠處于生成和消滅過程之中的思想，因而其提出的過程觀念只不過是這種思想的延續和擴展而已。然而，他也批評道：“整個近代思想都在暗中預設了非進化的物質觀。直到最近幾年，惟一的選擇還是：要么物質性的宇宙是永恒的，它一直保持現在這種類型的秩序；要么它根據耶和華的命令而誕生和走向滅亡?！?第174頁)因此，他致力于根據近代科學成果來系統地和明確地闡述早在《蒂邁歐篇》中就已經包含的過程思想。需要強調的是，懷特海從本體論上把“過程”看做是實在，把實在看做是過程，這與傳統的過程思想是有本質區別的。同時，懷特海還詳細地考察和論證了宇宙的過程性，并把這種過程明確區分為宏觀過程和微觀過程，分別對其作了詳細說明，這也是具有開創性貢獻的。懷特海明確指出：“過程有兩種類型：宏觀過程和微觀過程。宏觀過程是從已獲得的現實性向獲得之中的現實性的轉化；而微觀過程是各種條件的變化，這些條件純粹是實在的，已進入確定的現實性之中。前一過程造成了從‘現實的’向‘純粹實在的’轉化；后一過程造成了從實在的向現實的增長。前一過程是直接生效的，后一過程是目的論的。未來是純粹實在的，沒有成為現實；而過去是由諸現實性所組成的一個聯結。諸現實性是由它們的實在的發生狀態所構成的?，F實是目的論的過程的直接性，實在是通過這種直接性而成為現實的。前一過程提供了那些實際上支配著獲得的條件，而后一過程提供了現實地所獲得的種種目的。‘有機體’概念以雙重方式同‘過程’概念相結合。由種種現實事物構成的共同體是某種有機體。但是，它不是一種穩定的有機體。它是某種處于產生過程之中的未完成物。因此，就種種現實事物而言，宇宙的擴展是‘過程’的首要意義；而宇宙在其擴展的任何階段上都是‘有機體’的首要意義?！?第392頁)
再次，在認識論上，過程哲學也提出一些獨特看法。我們知道，近代哲學研究的中心問題就是認識論，而認識論的基本問題是主體與客體的關系問題，并認為主體與客體相區分是認識發生的前提。懷特海則認為，認識論問題和實在論問題若相互孤立起來，就不可能得到恰當的解決。認知者和被知者、知識與對象、觀念與事物的二元論，正是他認為近代哲學乃至整個西方哲學所具有的弊端。因此，他試圖用攝入概念來消解這種二元對立
以攝入思想為基點，懷特海所提出的一個重要觀點是，作為主體的自我是在過程之中出現的突現物。傳統的西方哲學認為，在實際進行認識和取得知識之前，必須先有認識者。而懷特海的觀點則與此相反。他認為，執行攝入功能者即主體是攝入活動的產物。用懷特海的話說，感受者(feeler)是從自己的感覺活動中出現的統一體。同時，根據過程哲學的基本觀點，懷特海指出，傳統哲學中的“主體”一詞容易引起誤解，認為最好使用“超體”一詞來表達有關的思想。因為“這種作為主體的超體正是產生那些感受的過程的目的。各種感受不能與它們所要達到的目的相割裂；這種目的就是感受者。各種感受以感受者為目標，作為它們的目的因。各種感受就是其所是，以便使它們的主體可能是其所是”。(第406頁)
關于認識的客體，懷特海也不同意傳統西方哲學認識論的基本觀點，即把認識客體當作外在于認識活動和認識者的自在對象。相反，懷特海認為，任何東西只要在主體身上能夠喚起某種特定的活動，它就構成認識的客體。也就是說，客體也是在認識的過程中生成的，是與主體現實地發生關系的客觀對象，或者說是主體的認識活動所指向的對象。
就主客體的關系來說，懷特海認為，每一種實在的經驗場合都是一個主體，場合的主體性隨場合的存在而存在。實際存在物從主觀性上永遠消失，在客觀性上卻是不朽的。消失中的現實性得到了客觀性，同時卻失去了其主觀的直接性。打個比方說，我們那些死去的祖先，作為直接的主體他們無疑已經死去了，然而作為客體卻始終存在，永垂不朽仍受到我們的理解，并對我們產生著現實的影響。因而懷特海寫道，客體是自然中永遠不會消逝的元素。
如此看來，在認識過程現實地發生之前，根本無所謂主體和客體之分。主體和客體是在實際存在物的相互作用過程中逐步生成的，主體與客體的關系以及主體對客體的認識也是一個逐步生成的過程。正是在這個意義上，懷特海明確地批評近代以來在西方哲學中占主導地位的主客二元對立的思維方式，指出：“全部近代哲學都是圍繞著如何根據主詞和謂詞、實體和性質、殊相和共相而描述世界的困難為轉移的。其結果永遠與我們的直接經驗相抵觸”。(第89頁)他認為，這種傳統哲學只能把我們引到某種孤立的實體之中，不能使我們更清晰地認識現實世界。而實際上，一種實際存在物被另一種實際存在物“攝入”或“感受到”，是一種完全的相互作用。而且主體的“意識是以經驗為先決條件的，而不是經驗以意識為先決條件”。(第95頁)這同近代哲學所強調的認識主體必須具有自我意識為前提才能進行認識的觀點形成鮮明對照。他還強調，某物要成為現實的認識對象，就必定意味著所有現實事物都同樣要成為客體，同時還意味著，全部現實物都要成為主體，每一個主體都要攝入它由此產生的宇宙。
就身心關系而論，在懷特?？磥恚拔镔|活動和精神活動難解難分地相互交織在一起?！边@同笛卡兒明確堅持的身心二元論及洛克的有關論點也大相徑庭，因為在他們看來，物質世界與精神世界是相互獨立的兩個世界，盡管這兩個世界具有難以說清的偶然聯系。(參見第594頁)過程哲學則把物質和精神、身體和心靈看做是同一個過程中的兩個要素，認為兩者不可分割地聯系在一起，這對我們深刻理解身心關系具有重要啟發作用。
在過程哲學中，知識被當做過程之中的中介狀態，認識屬于一種主觀的形式，這種主觀形式或者被客觀內容吸收到滿足的主體性之中的那種功能所承認，或者不被其承認。(參見第293頁)對于“感受”，過程哲學也有自己的獨特理解。它把“感受”歸之于整個現實世界，而不僅僅是主體的感受。懷特海指出，“感受”可從以下幾個方面來考察：(1)所感受到的實際場合；(2)所感受到的永恒客體；(3)所感受到的各種感受；(4)它自身的主觀的強度形式。在這種合生的過程中，這些不同的感受會繼續達到更寬廣的整體感受的普遍性。(第386頁)“從所有方面看，感受都是確定的，具有確定的主體、確定的原初材料、確定的否定性攝入、確定的客觀材料和確定的主觀形式?！?第405頁)感受是主體內在地包含的一個方面，因此，“感受不能從包含著它的實際存在物中抽象出來。這種實際存在物叫做感受的‘主體’。正是借助于其主體，感受才成為一種事物?！?第406頁)這方面的深刻蘊意，也有待于我們進一步挖掘。
懷特海還考察了語言、命題的本質及其作用。他說，每一種實際存在物都是一種經驗博動，包含著經驗范圍內的現實世界。他認為，過程哲學中的判斷理論既可以被很好地描述為一種符合論，也可以被描述為一種融貫論。而實際上它是一種符合論，因為它把判斷描述為關于某種命題與客觀化的聯結之間的一致性或不一致性綜合攝入的主觀形式。(第347頁)在懷特?？磥?，判斷是主體在過程之中的某種感受。就這種主體而言，它有可能是正確的，也有可能是不正確的，而命題則是對判斷的分析。判斷是一種綜合感受，是感受的某種決定，而命題則是所感受的內容，而且只是被感受到的材料的一部分。(第351頁)懷特海對判斷和命題所作的這種區分和界定，也值得我們從認識論上進一步研究。
懷特海還把過程哲學與康德的先驗哲學作了對比。他認為，過程哲學是對康德哲學的顛倒。他說，《純粹理性批判》描述了主觀材料進入客觀世界的現象之中的過程，而過程哲學則試圖描述客觀材料如何進入主觀的滿足之中，以及客觀材料中的秩序如何提供主觀滿足之中的強度。在康德看來，世界是從主體中顯現出來的；而在過程哲學看來，主體是從世界中顯現出來的——世界是“超體”而不是“主體”。(第162頁)對于“主體是從世界中顯現出來的”這一觀點，也值得我們進一步思考與分析。
對于認識結果的檢驗問題，懷特海提出一個非常重要的思想：“恰當的檢驗不是最終的檢驗，而是過程的檢驗?！?第24頁)這在現代西方哲學中可謂獨樹一幟。眾所周知，科學理論的檢驗問題是現代西方科學哲學中的一個熱門話題，也是一個難題?！斑^程檢驗”論也許是一個值得進一步探討的新途徑和新方法。
此外，從認識論角度看，過程哲學還試圖建構一種對純粹感受的批判。(第207頁)為此，懷特海詳細考察了感覺、知覺、判斷、直覺、因果觀念、審美體驗和符號等在認識過程中的作用，并且考察了有意識的知識的正確性何以保證的問題。
最后，從方法論上看，過程哲學所使用和所推崇的方法是所謂發生學方法。與過程思想相一致，懷特海試圖以動態原則和過程原則來重建哲學，并以一系列新范疇和新闡釋來系統闡述其過程哲學的基本主張，力求避免對自然的二重化、簡單位置的謬誤和誤置具體性的謬誤等。
二、過程哲學對我們的啟示
要對懷特海過程哲學思想作出全面而科學的評價，尚需進行全面系統的研究，至少需要用一部專著來作解釋。這里僅就其對我們的啟示，作一些初步概括。
我們知道，人類思想中最寶貴、最重要、最有用的屬性之一，是它有能力一般性地揭示并解釋現實世界的構造。不管我們是否同意或是否完全同意懷特海提出的過程哲學的基本思想和觀點，我們必須首先看到和承認，過程哲學是懷特海對現實世界的構造所提出的一種解釋方式、一種概念圖式、一種新的理論范式。盡管這種解釋方式和概念圖式不是最終的和絕對的，懷特海就明確反對把任何解釋圖式和方式看做是最終的和絕對的，并稱之為獨斷式的教條，但必須承認，這是現代西方哲學家提出的一種新的解釋方式和圖式。這種解釋方式明顯地不同于傳統西方哲學的解釋方式。總體上說，以往的西方哲學家都是以某種實體為出發點去考察世界，因而要么把這種實體歸結于某種物質實體，要么歸結于某種精神實體。近些年來，又有人以“場”和“系統”等為視角來解釋世界。其實，這些解釋方式都是以實體思維方式為出發點的，因而歸根到底不可避免地會以不同形式的靜態的形態學分析方法和思維方式去看待世界。而過程哲學則完全是一種新視角和新范式，它堅持過程就是實在，實在就是過程。由此看來，不論是從物質實體、精神實體，還是從場和系統出發去解釋世界，本質上都是一種靜態的形態學分析，這種分析的結果不符合活生生的現實世界。相反，若從過程角度來看，一切存在物都不是靜止不動的，也不是一成不變的，而是處于永不停息的生成和發展過程之中(個體存在物還有一個衰退過程)，這種過程性就是它們的本真狀態。顯然，這種過程實在論同傳統的實體實在論具有明顯的和本質的區別，它所蘊含的生成和發展理念同傳統的實體實在論所蘊含的靜止不變的理念是針鋒相對的。
可能有人會說，在西方哲學史上，許多具有辯證思維的哲學家，不是早就指出了事物是不斷發展變化的嗎?古希臘哲學家赫拉克利特就已經明確指出“人不能兩次踏進同一條河流”；其他哲學家也強調過事物的發展變化和變動不居的思想，尤其是德國古典哲學大師黑格爾集西方哲學辯證法之大成，系統論述了世界是發展過程的基本思想；經典作家恩格斯在《費爾巴哈論》中更是明確地講過“世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體”(注：《馬克思恩格斯選集》，1975年，人民出版社，第244頁。)等等。
但是，不管是西方哲學史上的辯證法大師也好，經典作家也好，他們都不是從本體論上談論現實世界或實在世界的過程性的。眾所周知，德國古典哲學家黑格爾所講的是絕對觀念自我運動、自我發展的過程，而自然、社會和思維的運動、變化和發展過程，只不過是這個絕對觀念的外化而已。恩格斯所講的“世界是過程的集合體”的思想，也是在堅持“世界的物質統一性”的前提下，在堅持“世界的真正的統一性在于它的物質性”這個本體論前提下，談論物質的運動、變化和發展的。反過來說，恩格斯并非是在本體論意義上談論世界的過程實在性，這同懷特海的過程哲學的基本出發點是不一樣的。不管我們是否同意懷特海的這種“過程即實在”的基本觀點，都必須首先承認和弄清其過程哲學的這種基本理論取向。
所以我們認為，懷特海自覺地建立這樣一個以過程為實在的形而上學體系，并自覺地以這個體系為概念圖式或理論范式，批判一切其他與此相悖的哲學觀點，包括在西方哲學史上長期占主導地位的預成論觀點、主客二元對立觀點等，并試圖以過程為基點建立一種新哲學，這是一種全新的嘗試。正是在這個意義上我們可以說，過程哲學是超越傳統西方哲學中的實體實在論和主客二元對立的思想方式的新嘗試，從而有可能成為現代西方哲學的生長點之一。
當然，正如某些批評家所說，懷特海在所有這些爭論點上都只是提出了問題，并試圖解決之，然而最后卻沒有成功，因而他的思想只具有過渡性質。譬如，他一方面批判機械唯物論將自然分解成靜態的物體和變化的特征，他自己卻又將自然分解成相反的形態：動態的物體(事件、過程)和靜態的特征(永恒客體)。他一方面認為實際存在物是最終的實在，同時又承認上帝是最終創造者，(第201頁)其他一切都是創造物。他一方面堅持過程就是實在，同時又承認永恒客體也是實在等等。
此外，作為一位數學家和邏輯學家出身的哲學家，他本應對“過程”概念給予科學的和嚴格的界定，然而，縱觀《過程與實在》，他似乎并未給出一個涵義清晰明白、沒有歧義的“過程”定義。因此，對于他所說的過程究竟是什么，出現了仁者見仁、智者見智的不同解釋。
最后，尚需指出的是，懷特海一方面批判一切唯物論的實體觀點，同時，又在暗中偷用唯物論的客觀實在概念。作為一位對黑格爾哲學缺乏研究的哲學家，他也沒有對馬克思的辯證唯物論哲學給予多大關注，因此，馬克思和恩格斯通過引進科學的實踐觀而在哲學上所實現的革命性變革，特別是馬克思和恩格斯在改造黑格爾哲學的基礎上所論述的“世界不是事物的集合體，而是過程的集合體”的唯物辯證的過程哲學思想，根本不可能進入他的視野。
懷特海的過程哲學之所以出現這些問題，可能與其長期作為數學家，在他身上烙下了太深的理性主義理想和習慣有關，以至于使他雖然銳意重建西方哲學，也難以割舍西方哲學傳統的理性主義靜態邏輯觀點。同時，由于他只看重靜態邏輯，而對自黑格爾以來直到馬克思和恩格斯所繼承發展的辯證邏輯不甚了解，這樣，當他試圖借助靜態邏輯去重建動態的實在時，便遇到了不可克服的理論困難。所以，美國學者巴姆批評懷特海說：“機體哲學極性不夠，不夠層次論，不夠辯證法，因而不夠有機性。從‘感受’、‘攝入’、‘想象’的意義上說，機體論哲學也過于唯心論，這些術語都采自經驗的心理方面，偏重于表達存在界的極限特征?！?注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第342頁。)還有些批判者說，懷特?！氨究梢岳^續發揮一種妥協的方法以自己的術語去處理過程，而以自己的術語研究過程就意味著試圖在過程之中發現一種功能結構，而不是在過程之外去發現一種永恒絕對的‘實在’”。(注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第338頁。)這種批評的另一種說法是，他雖然反對自亞里士多德以來的邏輯中所鑲嵌的主語—謂語觀念，然而，當他論述他的哲學時，卻仍然在運用主語—謂語式的語言進行思維，這樣，他通過其形而上學體系的論述，在他所反對的前提下，卻讓這種語言盤踞得更加頑強。因此，在他的著作中所貫穿的基本思想，不是借助于過程思想使邏輯動態化，而是借助于永恒客體使邏輯靜態化，這類似于從亞里士多德的哲學回到了柏拉圖的哲學，因而難怪懷特海認為，歐洲哲學傳統最可信賴的一般特征是：它是由柏拉圖的一系列注腳所構成的。此外，根據巴姆的看法，懷特海哲學中還存在著一種雙重還原主義傾向，這就是說，他將實際場合的存在還原成了轉瞬即逝的流變，又把實際場合的本性還原成了永恒客體。其實，實際場合只要達到有機狀態，就會作為一種功能結構狀態持續地發揮作用，而實際場合的本性也不是一成不變的永恒客體，而是不斷生成和變易的存在物。
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[13][英]懷特海，1997年，《科學與近代世界》，何欽譯，商務印書館。
[14][美]菲利浦·羅斯，2002年，《論懷特?！?，李超杰譯，中華書局。
西方哲學的基本出發點范文6
【關鍵詞】“西方”/馬克思哲學/
【正文】
一、對馬克思哲學的走近
“西方”具有的理論來源，并且在理解馬克思的哲學時具有新的視野。他們更注重資本主義的當展、科學技術的當展、社會主義的當代實踐，重視對馬克思著作的研究，重視對馬克思早期著作的研究。在新的理解視野中，他們看到了、看清了傳統理解中看不到或看不清的馬克思的一些思想。
(一)社會歷史或人的問題是哲學的主題
在傳統理解中，社會歷史或人的問題至多只是哲學的主題之一，哲學的真正主題是整個世界的一般本質，本體論(一般世界觀)被看作是哲學的核心、靈魂。
“西方”者在理解馬克思的哲學時普遍強調，馬克思哲學的主題不是自然，不是整個世界，而是社會歷史問題或人的問題。盧卡奇把馬克思的哲學理解為“總體性哲學”，在他看來，“總體性”不存在于自然界，只有人類歷史有“總體性”，因此他理解的馬克思哲學是一種社會歷史理論，他特別強調：“認識到這種方法(馬克思的辯證法——引者注)被限定在歷史的和社會的范圍內，這是特別重要的?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施也認為，馬克思的哲學“它是一種把社會發展作為活的整體來理解和把握的理論；或者更確切地說，它是一種把社會革命作為活動的整體來把握和實踐的理論?！?注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“馬克思的唯物主義并不理會關于心靈的精神或物質的本性問題；……馬克思的唯物主義首先關心從這個世界上消除饑餓和痛苦的可能性問題。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特認為，“如果存在某種像辯證唯物主義那樣的東西，那它一定是歷史唯物主義，……如果這種唯物主義存在的話，也只能在我們的社會世界有限范圍內才是真理。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在介紹“實踐派”的觀點時說：“在馬克思看來，根本的問題是創造一個更加人道的世界的同時如何實現人的本質……哲學的基本任務就是對異化現象進行批判的分析，并指明走向自我實現、走向實踐的實際步驟?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”思潮在強調社會歷史問題、人的問題是哲學的主題時，其“主題”的含義并不是很清晰和確定的，但是確實有啟發意義。至少在以下幾個意義上，可以說馬克思哲學的主題是人的問題、社會歷史問題：馬克思哲學所關心的不是自然而是人的歷史發展，馬克思哲學的根本目的是實現人的解放，首先是無產階級的解放；馬克思哲學的現實對象，是人的歷史活動；馬克思哲學的基本任務，是揭示歷史運動的規律；馬克思哲學活動的重點是唯物史觀，馬克思的哲學不是本體論哲學。
(二)不能把哲學僅僅理解為是對唯心主義哲學的“唯物主義顛倒”
在傳統的理解中，哲學被理解為是對黑格爾唯心主義哲學的顛倒，即把唯心主義辯證法顛倒為唯物主義辯證法。一些“西方”者對“顛倒”說提出質疑，他們強調這種顛倒不能僅僅理解為把唯心主義辯證法轉變為唯物主義辯證法，而是在于發現現實歷史運動的辯證法?？聽柺┱f：“列寧把從黑格爾的唯心主義辯證法到馬克思和恩格斯的辯證唯物主義的轉變僅僅看作一種轉變：由不再是‘唯心主義的’而是‘唯物主義的’新的哲學世界觀取代植根于黑格爾辯證法的唯心主義世界觀?！R克思和恩格斯對黑格爾唯心主義辯證法的唯物主義顛倒只不過在于把這種辯證法從它的最后的神秘外殼中解放出來，在‘觀念’辯證法的‘自我運動’下面發現了歷史的現實運動，并把這一歷史的革命運動宣布為唯一的‘絕對的’存在。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“在把馬克思的唯物主義僅僅解釋成是與任何唯心主義相對立的、僅僅是哲學內部的甚至是世界觀上的二者擇一時，是不能理解馬克思的唯物主義的”。(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)柯爾施和施密特在這里透露出一種深刻的理解：僅僅從與唯心主義對立的意義上來理解馬克思的哲學，還不能深刻理解馬克思哲學變革的實質；馬克思創立的新哲學不能簡單地理解為是對黑格爾唯心主義哲學的唯物主義顛倒，“辯證法+唯物主義”這一公式不能深刻揭示哲學變革的實質。實際上，對黑格爾哲學的唯物主義顛倒不是由馬克思而是由費爾巴哈首先完成的，費爾巴哈在《哲學改造的臨時綱要》中說：“只要將思辨哲學顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的顯明的真理?！?注：《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，商務印書館，1984年，第102頁。)這里所說的“思辨哲學”指的就是黑格爾哲學。作為對黑格爾哲學的顛倒的費爾巴哈唯物主義也不是機械的或形而上學的唯物主義，而是辯證的唯物主義。因此，如果僅僅把馬克思的哲學理解為是對黑格爾哲學的唯物主義顛倒，僅僅把馬克思的哲學理解為辯證的唯物主義，我們可能還是停留在費爾巴哈唯物主義的水平上。馬克思哲學對黑格爾唯心主義哲學的顛倒的真實意義在于，馬克思發現了人的真正現實的感性活動即實踐的全部意義，用實踐出發點代替黑格爾哲學的理念出發點。馬克思對黑格爾哲學的這一顛倒，不僅超越了唯心主義，同時也超越了舊唯物主義，把唯物主義推進到實踐的或歷史的唯物主義形態。
(三)實踐是人的根本存在方式
人是什么?一些“西方”者認為人是實踐的存在物，實踐是人的根本存在方式。對這一點表達得最明確的是南斯拉夫“實踐派”。馬爾科維奇說：“人在本質上是一種實踐的存在?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)彼德洛維奇說：“人區別于其他任何存在是因為人是一種實踐的存在。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)提出“人是實踐的存在物”是對馬克思哲學的走近。在傳統的理解中，關于人的本質，主要強調人是各種社會關系的總和。這一理解不能說錯，但沒有揭示人區別于動物的本質是什么。馬克思的論斷并不是講人的共同本質是什么，而是講要理解一個人或一些人區別于其他人的具體本質，必須看他或他們所處的具體的社會關系。那么，在馬克思看來，人區別于動物的共同本質是什么呢?是勞動，或更一般地說，是實踐。馬克思說：“一當人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候，他們就開始把自己和動物區別開來。”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25頁。)“實踐是人的存在方式”的論斷，是符合馬克思的上述思想的。只有理解實踐是人的存在方式，才能理解人的本質在現實性上是各種社會關系的總和，因為正是在實踐中，人們存在著具體的社會關系。
(四)實踐范疇是哲學的總體的、基本的范疇，是哲學的出發點范疇
在傳統的理解中，哲學的總體的基本范疇是物質，實踐范疇只是認識論的基本范疇?！拔鞣健闭邆儎t普遍提出，實踐是哲學的總體的基本的范疇，是哲學的出發點范疇。盧卡奇在談到他的《歷史和階級意識》一書時說，實踐概念是“這本書的中心概念”。(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“不是所謂物質這抽象體，而是社會實踐的具體性才是(馬克思)唯物主義理論的真正對象和出發點?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)馬爾科維奇在介紹南斯拉夫的哲學爭論時說：“在這場辯論中，主張馬克思哲學的核心范疇是自由的人的創造性活動——實踐——的觀點占了優勢?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)他自己認為，馬克思的哲學是“建立在實踐概念的基礎上的哲學”。(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)弗蘭尼茨認為，“歷史實踐的范疇是馬克思對人和歷史的哲學解釋的根本范疇?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)盡管許多“西方”者在肯定實踐范疇是哲學的基本范疇時常常否定物質范疇在哲學中的意義，而且對實踐的物質本性缺乏正確的認識，但是，在肯定實踐范疇是哲學的基本范疇、是哲學的出發點范疇這一點上，他們是比傳統的者更接近馬克思的。實踐范疇確實是哲學的總體的、基本的范疇。馬克思自覺意識到的自己的新唯物主義與舊唯物主義的區別，不是對物質的理解，而是對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解。
(五)把意識的現實對象當作人的感性活動、當作實踐去理解
馬克思對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解，首先在于他把實踐理解為意識的現實對象。傳統理解始終沒有能理解馬克思的意識對象觀，仍然把意識的現實對象理解為某種既成的、非主體存在的東西，而不是把人自身的物質活動即實踐理解為意識的現實對象，把對象理解為歷史地生成的東西?！拔鞣健闭邆儎t大多十分重視馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》，特別是其第一條的思想，馬克思在此清晰地表達了新唯物主義的意識對象觀。盧卡奇在講到意識的現實對象時，直接表述了馬克思《提綱》第一條的思想：“馬克思強烈地要求我們要把‘感性世界’、客體、現實理解為人的感性活動?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)他認為馬克思在意識對象觀上堅持“創造的原則”，(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)作為意識對象的“現實……無論如何它要高于那種產生于經驗世界的僵硬、物化了的事實的現實……這種現實決不同于經驗的存在，它不是固有的，而是變異的?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)霍克海默也理解到了意識對象的歷史生成性，他說：“被判斷的對象世界在很大程度上是由一種活動創造出來的”。(注：霍克海默：《批判理論》，重慶出版社，1989年，第194頁。)施密特說：“在《關于費爾巴哈的提綱》中，他曾批判了以往所有唯物主義把現實片面地理解為在直觀上給予的客體，‘而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解的，不是主觀地去理解的。’”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“從認識論來說，自然與其是作為逐步地純粹‘給予的東西’，不如說越來越作為‘被創造的東西’出現的。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“能被認識的東西，在嚴格要求意義上只是主體‘所創造的東西’?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“實踐派”波什尼亞克說：“存在并非某種在(主體)以外的東西；人就是存在的組成部分。人意識到了存在，即在人自身之內，存在意識到了它自身?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)
二、對馬克思哲學的遠離
“西方”哲學除了的源頭外，還有西方哲學的源頭，“西方”者們往往站在某一西方哲學的立場上來解讀馬克思的哲學，這一視野限制了他們對馬克思哲學的另一些方面的正確理解，在這些方面遠離了馬克思，看不到或看不清在傳統理解中已經看到和看清了的馬克思的思想?！拔鞣健闭軐W對馬克思哲學的遠離，最主要的表現是這樣那樣否定馬克思哲學的唯物主義性質。其中，少數人明確提出馬克思的哲學是超越了唯物、唯心對立的“實踐哲學”，而大多數“西方”者雖然在口頭上還承認馬克思的哲學是唯物主義哲學，但是在一系列哲學問題上又背離了唯物主義。
(一)馬克思的哲學是超越唯物、唯心對立的“實踐哲學”
葛蘭西明確否定馬克思的哲學是唯物主義，他說：“大家知道，實踐哲學的創始人[馬克思]從來不曾把他自己的概念叫作唯物主義的，當他寫到法國唯物主義的時候，他總是批判它，并斷言這個批判要更加徹底和窮盡無遺。所以，他從來沒有使用過‘唯物辯證法’的公式，而是稱之為同‘神秘的’相對立的‘合理的’，這就給了‘合理的’此詞以十分精確的意義?！?注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西把所有哲學分為三類：“感受的哲學”、“整理的哲學”和“創造的哲學”，唯物主義屬于第一二類哲學，唯心主義和哲學屬于第三類哲學，馬克思的“創造的哲學”“它肯定不是唯心主義的一元論，也不是唯物主義的一元論”。(注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西在講到對“歷史唯物主義”這個術語的理解時說：“人們忘記了在一個非常普通的用語[歷史唯物主義]的場合，人們應當把重點放在第一個名詞——‘歷史的’——而不是把重點放在具有形而上學的根源的第二個名詞上面?！?注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西的“超越論”對整個“西”思潮產了重要的影響，其他許多“西方”者雖然沒有像葛蘭西那樣明確否定馬克思哲學的唯物主義性質，但在許多哲學問題上，實際上是沿著葛蘭西的“超越”路線走的。
(二)否定哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，反對所謂“二元論”思維
許多“西方”者或明或暗地批評恩格斯關于哲學基本問題的論斷，把堅持哲學基本問題看作是一種“二元思維”而加以否定。柯爾施在批評“庸俗社會主義”時說：“用的術語來說，庸俗社會主義的主要缺陷在于它相當‘不科學地’堅持著一種樸素的現實主義——在這種現實主義中，所謂的常識(即‘最壞的形而上學’)和資產階級社會的標準的實證主義科學二者，都在意識和它的對象之間劃了一條明顯的分界線。……我們將證明，事實上，馬克思和恩格斯決沒有任何這樣的關于意識與現實的關系的二元論的形而上學觀”。(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)“然而，列寧回到了‘思維’和‘存在’、‘精神’和‘物質’的絕對對立，而這種對立曾經構成了劃分17世紀和18世紀啟蒙運動兩大流派的那種哲學爭論甚至某種宗教爭論的基礎?！?注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)薩特在批評“自然辯證法”思想時說：“這一教條主義的源頭來自‘辯證唯物主義’的基本問題。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在總結“實踐派”的觀點時說：“正統的辯證唯物主義觀點，即認為哲學的基本問題是物質和精神的關系問題，一般被認為是抽象的、與歷史無關的二元論的觀點而受到擯棄。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“在這聲辯論中，……物質和精神、客體和主體的二元論被這些范疇是如何可能從實踐概念中推演出來的觀點所取代了?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)哲學基本問題，以及由對這一問題的回答而區分的唯物主義和唯心主義兩個哲學派別，都是以思維和存在、精神和物質、主觀和客觀的區分為前提的，沒有這種區分，就不能提出哲學基本問題，就不會有唯物主義的思維方式。誰接受唯物主義的思維方式，誰就必須承認哲學基本問題，誰就必須接受“主客二分”的思維方式。反過來，誰反對哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，誰就不可能堅持唯物主義。“西方”者一方面承認馬克思的哲學是唯物主義，另一方面又否定哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，這不能不是自相矛盾的。實際上，他們的真正傾向在于否定、弱化哲學的唯物主義性質，而對馬克思哲學的唯物主義性質的承認往往是口頭的和字面的。
(三)借口反對思維和存在關系的“二元論”，堅持非唯物主義的“現實”、“實踐”概念
不少“西方”者在反對思維和存在關系的“二元論”時，形成了他們的一種非唯物主義的“現實”、“實踐”概念，把精神活動也看作是一種現實，或是現實的一個要素。盧卡奇認為，“現實”包括精神和物質兩個基本因素：“思維和存在的同一性在于它們是同一個而且同樣真實的、歷史的、辯證過程的諸多方面。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施說：“對現代辯證唯物主義來說，重要的是，在理論上要把哲學和其它意識形態體系當作現實來把握，并且在實踐上這樣對它們……他們總是把意識形態——包括哲學——當作具體的現實而不是空洞的幻想來對待的?！?注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)各種科學意識，“如果它們也是作為世界的一個‘觀念的’組成部分的話，那么它們就作為世界的真實的和客觀的組成部分而存在于這個世界之中。這就是馬克思和恩格斯的唯物辯證法和黑格爾的唯心辯證法之間的第一個明顯區別?！?注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)馬爾科維奇更明確地說：“無論是社會現實問題還是自然現象問題，‘現實的本質’都包含了主觀的因素。在一定程度上，社會事件所以是主觀的，乃是意識存在——作為活動者的人——的參與使然。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”者很少去談實踐的構成因素，但是從他們反對“二元論”思維方式和對“現實”的理解來看，他們不是把實踐看作是人們的客觀物質活動，而是把意識、理論看作是實踐的一個有機構成因素。更有少數“西方”者把理論活動直接看作是實踐的一種方式，阿爾都塞就是這樣，他認為：“除了生產外，社會實踐還包括其他的基本實踐。這里有政治實踐……意識形態實踐；還有理論實踐……”(注：阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館，1984年，第139、140頁。)還說：“關于理論，我們指的是實踐的一種特殊形式，它也屬于一定的人類社會中的‘社會實踐’的復雜統一體?！?注：阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館，1984年，第139、140頁。)阿爾都塞甚至認為馬克思的理論是馬克思的“理論實踐”的反映，檢驗馬克思理論正確與否的實踐標準也不是社會歷史實踐而是馬克思的理論實踐本身。(注：參見阿爾都塞《閱讀(資本論)》；陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第706-707頁。)
無論是把理論活動看作是現實、實踐的一個要素還是把理論活動看作是現實或實踐活動的一種方式，都遠離了馬克思的歷史唯物主義的現實、實踐概念。馬克思歷史唯物主義中的“現實”、“實踐”是相對于意識、理論的范疇，是指人們的“客觀的活動”、“人的感性活動”，人們的“實際生活”、“人們的存在”或“社會存在”。把理論看作是現實、實踐或現實、實踐的一個要素，馬克思的“從物質實踐出發來解釋觀念的東西”、“生活決定意識”、“理論反映現實”、“社會存在決定社會意識”等命題就失去了歷史唯物主義的意義。
(四)“拒斥形而上學”，否定物質本體論，反對“自然辯證法”
許多“西方”者受西方哲學思潮的影響，把尋求現象背后的本質的思維叫作“形而上學”而加以否定，在他們看來，唯物主義的“物質本體論”就是一種形而上學的思維，是馬克思的哲學所沒有的。恩格斯的“自然辯證法”思想具有本體論的意義，所以也在他們的反對之列。盧卡奇批評“恩格斯錯誤地追隨黑格爾，把這種方法(指辯證法——引者注)擴大到自然界?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“和蘇聯的所有解釋相反，真正的不是自然化了的黑格爾主義，不是竭力用另一個本體論的始基即物質，去簡單地替換所謂精神這個本體論的始基?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)而在恩格斯那里，“辯證法成為在馬克思那里所決沒有的東西，即世界觀、解釋世界的積極原則?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“恩格斯的自然概念歸根結蒂仍然是本體論的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特說：“自然辯證法，它在任何情況下都只能是由一種形而上學假設的客體。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)“拒斥形而上學”、否定物質本體論和自然辯證法，必然會否定哲學的唯物主義性質，至少會弱化哲學的唯物主義路線。否定物質本體論，否定自然辯證法，從形式來看，并不完全否定哲學的唯物主義性質，他們至少在口頭上還承認馬克思的歷史唯物主義。但是，從實際來看，這種否定就是放棄唯物主義的一個重要陣地，并最終會導致放棄唯物主義的所有陣地。放棄了物質本體論這個重要陣地，也就不能堅守其他陣地。不肯定世界的物質性，當然也就不能真正承認社會歷史歸根到底是一種特殊的物質運動形式，就不可能有歷史唯物主義。
不能以馬克思哲學的主題是人的問題、社會歷史問題為根據否定物質本體論。理解人的本質、社會歷史的本質，最重要的當然是要認識人和社會歷史區別于自然運動的特殊本質，但也要認識人、社會歷史與自然運動共同的本質，對這種共同本質的認識就是物質本體論。因此，物質本體論是馬克思哲學主題的題中應有之義，并不是與解決人的問題、社會歷史問題不相關的理論。也不能因為馬克思談論物質本體論不多就認為馬克思的哲學沒有物質本體論。馬克思對物質本體論談得不多，這是可以理解的，因為這些問題基本上已經由先前的唯物主義特別是費爾巴哈的唯物主義解決了，馬克思的任務主要不是重復前人已經基本解決了的理論，而是把唯物主義推向前進，超越直觀唯物主義而走向實踐唯物主義，超越自然唯物主義而走向歷史唯物主義，所以其理論重點是制定科學的實踐觀和歷史唯物主義。談得不多不等于沒有，馬克思是談到世界的物質性、自然的先在性和自然的辯證運動的，馬克思是繼承了唯物主義的物質本體論思想的。物質本體論是馬克思歷史唯物主義理論的組成部分。
(五)否定反映論，否定客觀真理
在認識論上，“西方”者普遍否定反映論，否定客觀真理。盧卡奇借口思維對象的變易性否定反映論，他說：“如果變易的真理是將要被創造出來而尚未產生出來的未來，如果它是種新的東西，存在于各種傾向之中，但這些傾向(借助于我們的意識)將會變成現實，那么，思維是為一種反映這個問題就顯得毫無意義了?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)“如果事物不存在，思維何以‘反映’?……在‘反映’論中，我們發現了思維和存在、意識和現實的理論上的具體的兩重性。這種兩重性對物化意識來說很難統一。從這樣的觀點來看，無論是事物被認為是概念的反映，還是概念反映了事物，這都無足輕重。在這兩種情況下，兩重性都依然如故?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)盧卡奇這里所說的“兩重性”，指的就是“二元論”。馬爾科維奇在介紹南斯拉夫“實踐派”的觀點時說：“社會主義現實主義被當作對藝術研究方法的一種諷刺普遍地受到拋棄?！薄霸谶@場生動的、時而是戲劇性的辯論中，正統的者試圖拯救‘反映論’這一由蘇聯辯證唯物主義者和保加利亞哲學家T.巴甫洛夫發展起來的認識論基石。針對這種理論提出的三個主要的反對理由是：首先，它忽視了德國古典哲學的全部經驗，又回到了一種18世紀自在的物質客體和精神主體的二元論；其次，在反映是一切意識的根本特征這一觀點中，內含了明顯的教條主義；第三，這種理論的錯誤還在于，意識實際上遠不是消極地伴隨并復制物質的過程，它常常預見和設計尚不存在的物質客體，試圖通過說明我們在這些情況中討論的是‘創造性的反映’來重新定義反映論，給人一種專門為此約定的印象，根據這種約定，反映的概念便以這種方式被夸大到使人完全不知其所云的地步?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)
