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哲學的基本性質范文1
近代中國面對西方列強的侵略中，屢戰屢敗，使某些中國人（應該說是精英中的大部分）的夷夏之辨顛倒過來。當然，他們并不就此死心，而欲圖與西方列強取得平等。正是對中西平等的訴求，才在學術上派生出一系列問題。最重要的問題是學術依附：中學依附西學，并通過依附以求平等。中學依附西學作為問題，既是許多問題展開的結果，也是許多問題展開的基礎。
中學依附西學，本不是學術問題，而是中國的時運在學術上的展開。當我們今天以學術的眼光重新回顧清末民初中學依附西學產生的新學時，就能發現其中的諸多悖論和緊張。
中學依附西學，具體而言，道學依附哲學，蘊涵了如下設定。[1]
第一設定：中西現實地是不平等的，并直接派生出中a和西b是不平等的。
這里的平等以及下面兩個設定中的平等都有兩層含義：價值平等和普遍性平等，這兩者構成中西在邏輯上的同質。中西不平等表現在：其一，中西在價值上不是平等的，西方優越于中國。[2]其二，由價值不平等派生出普遍性的不平等。因為西方優越，所以把西方的模式看作是值得推廣的，值得普遍化的。[3]具體到哲學上，則推論出：哲學是普遍的。[4]這種普遍性自身就是法，中國應該去符合它。
第一設定不僅僅是一般的學術建構的預設的邏輯前提，而且在清末民初是被許多人所想象和認可的現實，是故，它還是事實前提。由于它是邏輯前提和現實事實的吻合，所以它作為學術建構的基礎就要比一般的邏輯假定[5]更加堅強有力。第一設定在事實層面已經被貫徹到學術實踐中，如前文所討論的“對象加方法”的公式就貫徹了這一設定。
第一設定中的中西不平等，既是就整體而言，也表現在部分上。在整體上，中國不如西方。中國整體上的落后表現在具體的經濟、政治和文化層面。表現在學術上，則是中學不學，道學不學，道學不如哲學，從而需要哲學來重建道學。若更具體地說，道學不如哲學則可能表現為某位道學家的學說不如某位哲學家的學說，即中a不如西b，如可能說朱子不如康德，因為朱子缺乏康德那樣系統的知識論。（第三設定中的中西平等也有整體和部分的關系。）
第二設定：中西應能平等。
應能平等是說中西是可能和應該平等的。這是中國人對中西關系的未來的預期。如果沒有應能平等的預期，那么，中國人所作的一切抗爭和努力都是沒有意義的，也就不可能有民族復興動力。如果沒有如此預期，那就等于承認中國落后的現實即應然和必然。正是有了如此設定，復興民族的努力才有必要，而建構中國哲學的初衷也正是希望通過中國哲學的建構使道學哲學化而與哲學平等。
有了第一設定和第二設定，那么，如何追求中西平等呢？——把道學哲學化，即以道學合哲學，通過中a是西b的建構－言說方式建構中國哲學，以求二者平等。而第三設定就蘊含在中a是西b的言說方式中。
第三設定：中西現實地是平等的，并直接派生出中a和西b是平等關系。
中a是西b這種言說方式，在事實上表現出中a與西b在邏輯上是平等關系，任何一個具體的中a是西b的例子都蘊涵了這樣的邏輯前提。[6]（在事實中蘊含的中西平等，尤其表現在下文所說的比較哲學中。）如果中a與西b之間不是平等的，他們之間怎么能用“是”來連接呢？無論在價值含義上和普遍性含義上，中a與西b之間都必須現實地是平等的，“是”字結構才能成立。這是中a是西b這種言說方式自行呈現出來的邏輯、結構和含義。第三設定與第一設定一樣，完全是事實，這個事實不是預先設定，而是在學術實踐中具體地表現出來的，并且，如果把中a是西b這種言說方式擴展開去，擴展到經濟、政治以及文化的其他方面，那么，在具體的學術實踐（如中國哲學之實踐）中表現出來的中西平等就會從部分擴展到整體，使道學與哲學平等，并進一步可能導致中西在整體上是平等關系的結論。
因此，第一設定從整體不平等延伸到部分不平等，并因為不平等而追求平等，因而得出中a是西b這種追求中西平等的言說方式。第三設定從部分平等到整體平等，從事實上廣泛存在的中a是西b的言說方式推論出中西平等。而且，第一設定和第三設定都共時并存于中國哲學的建構實踐中。
問題由此而出，如果按照中a是西b所蘊含的第三設定，則應在學術實踐中把中西處理成平等的，但是，如果按照前文的“對象加方法”的公式以及第一設定，則應把中西處理為不平等的，這豈非自相矛盾？下文就對其中的矛盾進行展開。需要特別強調的是，三個設定中所涉及的平等概念都有同樣的兩層含義，所以三個設定之間不存在偷換概念的邏輯問題。
三個設定共時并存，第二設定從當下處境指向未來，并不構成與第一設定和第三設定相沖突。而第一設定和第三設定都是從當下事實指向當下事實，因此問題在于：第一設定與第三設定之間如何可能切換？這個矛盾表現在：
如果設定了中西（可以具體到道學與哲學）不平等，而且中西事實上不平等（第一設定），那么，事實上的中西平等（第三設定）何以可能？
這個矛盾也可以這么說：為了改變道學與哲學的事實不平等（第一設定），我們就采取拔苗助長的方式使二者平等，采取中a是西b的言說方式（第三設定），那么，怎么才能避免陷入掩耳盜鈴？[7]
道學依附[8]哲學，就能改變二者的不平等現實嗎？如果哲學是普遍的，道學是非普遍的，那么，借用康德的提問方式：特殊的道學成為普遍的哲學，何以可能？如果把中國哲學的言說方式放到第一設定中看，中a是西b，就能使特殊的中a擺脫特殊性，去獲得西b的普遍性嗎？
而在中a是西b的言說中，已經蘊含了中a和西b在邏輯上是同質的平等關系（第三設定），否則中a是西b這一判斷就是不成立的。但是在第一設定中，中a與西b不是同質的，西b是作為方法并付諸學術實踐的，因此，中a是西b這種言說方式中就蘊含了第一設定和第三設定的沖突。
引發矛盾的原因出在哪里呢？出在中a是西b這一直接判斷自身蘊含的邏輯、結構和含義（即第三設定）與之所以作出這一判斷的初始設定（即第一設定）之間難以切換。放在第三設定中看，中a是西b，譬如，朱子的理和氣是亞里士多德的形式和質料，諸如此類的判斷究竟有什么結構和含義呢？它肯定不是定義，如果是定義，它蘊含的問題更多：怎么能把中a定義為西b呢？并且，定義的形式是種加屬差，而所有的中a是西b的判斷都沒有種加屬差結構。那它是什么呢？中a是西b這種判斷只能是“直接判斷”，[9]它完全是斷言式的。直接判斷的邏輯、結構和含義與“狗是雞”這樣的判斷完全一樣。作出“中a是西b”這樣的直接判斷，其邏輯是這樣的：想象對象（中a和西b）之間有某些具體的相同之處，[10]把相同之處羅列出來；再以這些相同之處為理由，作出中a是西b這樣的直接判斷。[11]這種直接判斷的邏輯，既不是歸納，也不是演繹，只能是一種粗糙的類比。
類比推理是中國哲學建構中最重要、最常見的邏輯。但是，以類比來建構中國哲學的合法性是無效的。而且，這種類比最終會淪為比附邏輯，使中國哲學淪為比附哲學。照這樣的類比邏輯，完全可以作出“狗是雞”這樣的直接判斷。[12]并且，照同樣的邏輯，我們完全可以羅列對象的不同之處，作出完全相反的直接判斷：狗不是雞，中a不是西b。所以，中a是不是西b，孔子是不是蘇格拉底，中國有沒有哲學，完全可以各執一詞，“是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯”（《莊子·齊物論》）！[13]
因此，“中a是西b”這一判斷同時交織著第一和第三設定。作為一個判斷，如果它要符合邏輯，就必須符合第三設定。而這樣它就無論如何也會與第一設定相沖突。是故，要么它符合邏輯而違背第一設定；要么符合第一設定，在判斷之外把中a看作對象，把西b看作方法，[14]卻不再符合邏輯。
在中國哲學的建構中，第一設定與第三設定是中國哲學進行建構的基礎。這兩個設定同時并存，相互沖突，相互纏繞，在根本上瓦解了中國哲學的基礎及其建構實踐的合法性。這兩個設定的相互沖突及其導致的混亂，表現在中國哲學的基本言說方式上，就是造成中a和西b時而在第一設定的意義上出現，時而在第三設定的意義上出現，導致中國哲學的樊然淆亂。然而這些混亂，直到今天依然沒有得到有效的澄清。
六 中國哲學由比較哲學沉淪為依附哲學及其解釋哲學本質
1、中國哲學的比較哲學命運
中國哲學的比較哲學命運其實在前文（上一節）已經很明顯地表現出來了。
在第三設定中，中a和西b在邏輯上是平等的。要建構中國哲學，就必須對中a和西b這兩個原本無所謂歷史關聯[15]的東西進行比較。
中國哲學顯然不是道學的自我發展，不是從中a1到中a2的自我發展，而是讓哲學來規定道學的發展。道學與哲學本來無所謂歷史關聯，那么，如何用哲學來規定道學呢？中國哲學采用的方式是分析道學與哲學之異同。分析、尋找其異同，已經就是比較了。并且，尋找異同，又已經把標準貫徹于其中了。這個標準在中國哲學的實際建構中乃是以哲學為標準來分析、尋找道學與哲學之異同，道學中與哲學相同或者相似的，就被篩選出來，被認為是哲學或者符合哲學的，由此建構中國哲學史。比較過程大致如前文所言：西b自身有一定的分析框架，被分析成一定的概念和概念結構（概念結構即思路）；于是按照西b的模式，想象中a和西b之間有某些具體的相同之處，把相同之處羅列出來；再以這些相同之處為理由，讓中a去符合西b，作出中a是西b的判斷，以中a是西b的言說方式把中a和西b關聯起來。比較過程也許不表現在正式的書寫中，但是它一定潛在著。所以，中國哲學（史）必然是比較哲學（史）命運。[16]這也正是馮友蘭編選中國哲學的標準：
吾人觀上所述哲學之內容，可見西洋所謂哲學，與中國魏晉人所謂玄學，宋明人所謂道學，及清人所謂義理之學，其所研究之對象，頗可謂約略相當。若參用孟太葛先生之三分法（見本章第一節注），吾人可將哲學分為宇宙論、人生論及方法論三部分?！墩撜Z》云：“夫子之言性與天道”（《公治長》，《論語》卷三，《四部叢刊》本，頁五），此一語即指出后來義理之學所研究之對象之二部分。其研究天道之部分，即約略相當于西洋哲學之宇宙論。其研究性命之部分，即約略相當于西洋哲學中之人生論?！璠17]
從馮友蘭建構中國哲學的方法看，他所建構的中國哲學不是比較哲學又是什么呢？但是，馮友蘭已經以哲學為比較的標準了，這是有問題的（詳后文）。
2、從比較的前提看中西比較哲學的非法性
比較的前提是：兩個被現成化的平等對象；[18]比較的標準或者共同平臺。
對于前者，有人基于海德格爾的生存論，認為：比較乃是基于兩個現成的對象，而對象的現成化是不可能的，一切都是當下發生的，所以所謂的現成化的比較是不可能的。
在源始處，一切都是當下發生的，這毫無問題。但是，說某物的現成化是“不可能的”的觀點卻是有問題的。某物是可以被現成化的，“被”乃是“被認為”，是人的生存建構。如果現成化是不可能的，那么，比較就是不可能的。這個問題涉及到比較的基本前提和比較的可能性，故需作專門論證。我要證明的是：現成化作為派生性生存建構，是可能的。
我們作比較，都要作“（這里）有什么?”或者“（這）是什么？”的發問并作回答。
在源始處看，提問“這里有什么?”（what thing is here?）或者“這是什么？”（what is this?）和回答“這里有什么?！保╤ere is a thing.）或者“這是什么。”（this is a thing.）都是派生性的發問和回答。海德格爾指出“這是什么？”的提問方式是哲學的提問方式，也就是形而上學的提問方式。[19]為什么？雖然提問的結果最后落實在“什么”上，卻不是發生在“什么”上，而是發生在那個“是”之上。系詞“是”構成的提問和判斷（判斷就是回答）都是形而上學意義上的存在論的提問和判斷，它總是把“某物”看作一個存在者，一個固定的，現成的對象。
既然“這是什么”的提問方式是派生的提問方式，那么，就應該有更源始的問題方式。源始的問題是如何發出的呢？這種發問乃是詢問：某物是如何呈現的？（how does it appear?）[20]詢問是詢問某物如何呈現在生存活動之中。某物在人的生存活動中，以人與之的交道方式呈現出來。源始的某物是“無”，無所謂是“什么”，也無所謂現成化?，F成化是人的派生的生存建構。某物之為“某”物，是在與人交道之際呈現而成其為某物的。（因此某物這個詞已經是派生的說法了。）某物是什么，不在于它現成地是什么，而在于人與某物的交道方式。對于木工而言，斧頭以砍削工具的方式與木工交道，所以若這時對斧頭詢問“這是什么？”[21]時，答案是斧頭的當下樣態：“這是砍削工具?！边@種源始的詢問不是形而上學的提問，詢問指向的不是要知道斧頭是“什么”，而是要知道人如何與斧頭交道。而回答也不是形而上學的回答，也并沒有把斧頭落實在一個“什么”上，“砍削工具”的回答不是一個“什么”，而是一種樣態，一種人與之交道的方式。對于戰士而言，斧頭以殺人武器的方式與戰士交道，所以若這時對斧頭詢問“這是什么”時，答案也是斧頭的當下樣態：“這是殺人武器。”是故，某物之“某”，乃是一種交道方式，[22]即a way = how to do something，其關鍵在于如何（how）。但是，當我們對某物進行細觀打量時，或者當我們對某物與人的交道方式進行回溯時，某種當下的交道方式就可能被看作慣常的、一成不變的，即“這是什么”之詢問固定在一種方式上，因而“這是什么”就成為形而上學之提問。此時，“這種”（某物之“某”）交道方式就現成化了，也就是固定化了?，F成化、固定化就是用一種交道方式取代（遮蔽）其他可能的交道方式?，F成是可能的，它是對某物與人的交道方式的建構。[23]現成是指現成樣態，現成是某種樣態被認為是現成的，固定的，客觀的，它是當下樣態的派生。而當下（樣態）不是被認為是當下的，即不是派生的。當某物被認為[24]是現成的之時，某物就被現成化了。更準確地說，是某物之“某”被現成化了。
被現成化的某物之“某”成為什么呢？就是成為現成的、固定的“什么”（what），成為一個存在者。因此，我們說“有什么”或者“是什么”是派生的說法。其派生性表現在“有”和“什么”都是人的生存活動的派生性建構?！坝小笔侵赣惺裁礀|西，“什么”就是這個東西。但是，源始的生存建構不是生活中有什么，而是生活如何呈現?！坝惺裁础敝皇悄撤N交道方式的現成化，是生活的某種呈現樣態的現成化（這兩句實際上是同義語：交道方式即生活的呈現樣態）。因此，生活也無所謂有什么，而在于生活如何呈現，也就是人如何自行展開其生存建構。我們說生活中“有房子”，“有結婚儀式”，“有金錢”，其源始的言說乃是“居住”，“婚姻是儀式的展開”，“欲望能實現”。概言之，說“有某物”，其源始的言說總是“人以某種方式與某物遭遇而與之打交道，從而使某物展開自身而成為某物。某物就是某種交道方式”。[25]
事物是可以被人看作現成的。這種現成性是在絕對時間中對事物的回溯－反思而產生的。而回溯－反思本身也不是現成的，而是當下的。因此，所謂現成，是對已經在人的觀念中的某物進行的回溯的建構，從而使某物被認為是客觀的、現成的。
只有事物被現成化，比較才是可能的。比較就是在現成的對象之間進行的。在非現成的的生存論上，沒有比較。一旦比較，對象馬上被現成化而成為對象。而且，無論比較對象發生的源始時間如何，在比較中都被看作共時的。因此，當我們作中西文化的比較（或者廣義的比較）時，中西兩種文化是可以被看作現成的、客觀的兩個東西的，比較的對象常常落實在“什么”（what）之上，分析這這兩個東西具有的種種屬性，然后就這些屬性進行比較。這是在形而上學存在論層次上的比較。進一步的比較，是生存論層次的生存結構的比較。當然，這時的比較也同樣把生存結構看成現成的對象了。在生存結構上的比較，其比較方式就不再對“有什么”和“是什么”進行比較，而對已經現成化的“如何呈現”即方式進行比較。
無論是在形而上學存在論還是生存論上比較，都是作的現成化的比較，因此這樣的比較立即面對這樣的問題：比較標準是什么？
如果沒有標準，即使有兩個看似平等的對象，也是無法比較的。莊子證明了無標準之比較的不可能?！肚f子·齊物論》說：
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也耶？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我與若不能相知也。則人固受其葚喑，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也哉？
此把莊子的邏輯作形式化處理，便可以清楚地明白莊子的邏輯。
甲——文中的“我”；乙——文中的“若”；丙——文中的“正之” 者，即標準；丁——文中的所欲待者。甲、乙、丙、丁，都處于同一邏輯層面。
甲乙之間辯是非，就是甲乙之間作比較，以丙為標準來判斷，有且只有以下五種情況。（1）如果丙與甲相同，那么以丙為標準判斷甲是乙非，就會置換為以甲為標準判斷甲是乙非，也就是：甲斷甲是，甲斷乙非。因此，不能以丙判斷甲是乙非。（2）如果丙與乙相同，丙判斷甲非乙是，邏輯完全與（1）相同，只不過把以丙判斷置換為以乙判斷，同樣不足為斷。這兩種情況的邏輯問題最后都化約為把欲待比較的對象之一設置為比較標準，從而違反了邏輯。（3）如果丙既不與甲相同，也不與乙相同，那么丙當判斷甲非乙也非。一旦說是或非，則必定有非或是與之相對。如果甲乙俱非，則甲乙俱非非；甲乙俱非，俱非非，則甲乙之間無是非。甲乙之間無是非，則不能以丙判斷甲乙俱非。（4）如果丙既與甲相同，又與乙相同，那么丙當判斷甲是乙也是，邏輯完全同于（3），并不能以丙判斷甲乙俱是。（5）如果甲、乙、丙都不知道什么是標準，又以什么作為標準呢？設以丁為標準來判斷，情況完全重蹈上面（1）、（2）、（3）、（4）之覆轍。是故，丁以及其他任何另設的同一邏輯層面的其他標準都不能判斷誰是誰非。
此五者，完全歸納了在同一邏輯層面的兩者之間進行比較的情況。我以為，莊子的邏輯是無懈可擊的。概言之，沒有在比較對象之外的不與比較對象處于同一邏輯層面的標準，比較是不可能的。
那么，中國哲學作為事實上的比較哲學又是何以可能的呢？答曰：在違背比較邏輯的情況下建構起來的。中國哲學以欲待比較的對象之一——哲學為標準，建構中國哲學，由此建構的比較哲學是非法的。
雖然我尚不能斷言中西之間沒有共同平臺，但至少可以說，直到今天，中西共同平臺尚未浮現出來。如果一定要對中西進行比較，只能或者以中或者以西為標準。而事實上的中西比較又是以西方為標準的，這樣做，符合第一設定，卻完全違背第三設定。[26]
3、比較哲學沉淪為依附哲學
在沒有找到比較標準的情況下，如果一定要比較，該如何比較？《莊子》對此也提供了一個有效的思路：自我觀之。
重新涉及自我觀之，則本文的思路在此馬上返回到前文的判教。比較哲學就是判教體系。判教只能有兩種情況：自我觀之和自他觀之。即使有一個公認的比較－判教標準——道，以道觀之也會返回到自我觀之。
《莊子》中講了許多自我觀之的比較－判教實例，典型的例子如《逍遙游》中蜩與學鳩嘲笑鯤鵬，《齊物論》中認為正處、正味、正色之不可確定等等?！肚f子》雖然認為這種自我觀之的比較－判教總是喋喋不休，最終的結果仍然是“是非之涂，樊然淆亂”，但是，這是無標準（無道）的比較－判教之實然。更重要的是，合法的比較－判教只能是自我觀之。
但是，中國哲學作為比較哲學，作為比較－判教體系，在事實上沉淪為依附哲學。說它是依附哲學，唯一的理由是：作為比較哲學，中國哲學把它的比較標準設置在自身之外，自他觀之。依附就是以他身為標準。所以，中國哲學在事實上就是依附哲學，因而是非法的。（這里的依附一詞是有貶義的。）這種依附哲學以中學依附西學，其言說方式就是：中a是西b。[27]
由于比較標準在外，所以，中國哲學作為比較哲學就淪為依附哲學；同樣，由于道學依附哲學，因此中國哲學的建構無論自覺還是不自覺，在結果上都必然把西b設置為標準，[28]設置為普遍性。在此，說依附哲學和說標準在外完全是一回事，并不需要相互推論。由于把哲學（西b）設置為標準，從而使第三設定意義上的中a和西b立即轉換到第一設定意義上的中a和西b，即邏輯上平等的中西關系立即轉換為不平等的中西關系，非普遍的西b被轉換成普遍性的西b了。從形式邏輯看，這種轉換完全是違背同一律的。
道學和哲學的關系從第三設定轉換到第一設定，我們會得出什么樣的推論呢？
如果標準是外在的他身，真正要合于標準，必須改變自身，放棄自身，使自身成為他身。當自身轉變為他身，原來的自身就沒有了，成為新的自身，這是才能合于標準，這就是“喪己于物，失性于俗”。但是，道學以及整個中國文化能夠自甘放棄自身以求符合哲學或者西方文化的標準嗎？也就是中國能夠完全放棄自身傳統徹底西化嗎？
在這一點上，中國的處境是非常窘迫的。一方面，中國以西方為標準。另一方面，中國又想保持自身的獨立性，尤其是文化獨立性。問題是：這兩者兼容嗎？對這個問題，更有針對性的發問則是：通過以西方為標準，能夠建構中國文化的獨立性嗎？我們反復談到，第一設定以哲學為標準，而第三設定貌似比較，最終也沉淪為以哲學為標準的依附，所有情況最后都導致哲學標準，因此，中國哲學[29]的學術設定以及相應的言說方式怎么能夠避免西化或者變相西化呢？如果中國哲學主觀上欲圖通過建構中國哲學來重建道學的合法性，客觀上卻以哲學為標準，這兩個方面的乖張持續下去的最終結果是：無論主觀上多么想保持自身，客觀上必定導致全盤西化。
退一萬步講，即使中國不想保持自身文化傳統，完全西化，中國哲學同樣是非法的。因為如此一來，中國完全沒有必要努力要求道學與哲學（推而廣之：中學與西學）的協調、結合或者并存，直接以哲學取代道學，以西學取代中學，直接全盤西化，讓歷史的黃沙——西學的黃沙——湮沒中學就行了。[30]
但是，我認為中國絕對不能全盤西化。中國文化之優秀不遑細論。如果僅僅因為幾十年的失敗就喪失自信，自甘劣等，放棄自身文化，那么，我就認為如此不珍視自身文化傳統的國家，如此不勇于庚續弘揚自身文化傳統的國家，它連保國保種的價值都沒有。
中國若要庚續、維持并弘揚自身文化主體性，[31]必須擺脫西方標準。而在問題討論的徑路上，也許我們不應該首先指責中國哲學，非法的中國哲學已經是結果了，而應該首先指責建構中國哲學的邏輯前提即以外在的哲學為標準。而且，這個邏輯前提在時間上也是先于中國哲學的創建。以哲學為標準這個前提的更大的前提是以西方為標準。西方標準是甲午五四以來的中國自己為自己設置的陷阱，不擺脫這個陷阱，中國永遠不能成為中國，永遠不能重建主體性。
4、中國哲學的解釋哲學本質
我們已經知道，無論按照第一設定還是第三設定，最終都陷入以哲學為標準的依附。但僅僅把中國哲學逼顯為依附哲學，還不夠徹底。中國哲學的真正本質是解釋哲學。[32]中國哲學作為依附哲學，從自我觀之的角度看是非法的，但說它是解釋哲學卻是合乎邏輯的。由于比較標準的缺失，第三設定最終陷入第一設定，致使比較哲學在根本上不可能，但是，解釋卻是可能的。在無標準的情況下，兩者之間的比較總是解釋。解釋就是把一種東西理解為另一種東西，中國哲學正是這樣。中國哲學作為解釋哲學，就是把道學解釋為哲學?！癮是b”以及“a比b如何”兩種說法都是解釋。這兩種方式都是以b為標準，[33]都是通過b來理解a。中a是西b，就是通過西b來理解中a，把中a解釋成為西b，獲得新的意義，亦即呈現出來的是西b。因此，中a是西b這種言說方式中的蘊含的比較總是解釋，中國哲學就是通過這種解釋來建構的。[34]
要注意的是，如果把解釋泛化，任何理解都是解釋，說“中a1是中a2”也是解釋，但是，這不是這里所說的解釋哲學。中a1是中a2與中a是西b的唯一差別在于，前者是在同文化系統內部自身對自身的解釋，后者是異文化之間的解釋。這里說的解釋哲學完全是就異文化之間的解釋而言的。[35]
中a是西b的言說方式總是解釋，那么在中a和西b之間就一定有一個誰解釋誰的問題，因此應該采取何種解釋－言說方式就成為問題。[36]對這個問題的詳細陳述是：如果一定要把本無所謂歷史關聯的道學和哲學相關聯，以解釋的方式作所謂的比較，應該以誰解釋誰？答曰：按照合法的判教規則，應該以中a解釋西b，采用西b是中a的解釋－言說方式。如果持守民族文化本位，[37]更應該以中a解釋西b，采用西b是中a的解釋－言說方式。[38]民族文化本位或者主體性之有無和如何展開，就是在解釋中實現的。以中a解釋西b，就是自我觀之，就是持守民族文化本位的解釋方式，就是持守主體性的解釋方式，也才是自行合法的。反之，以西b解釋中a，則是自他觀之的非法的解釋－言說方式。
5、中國哲學合法性問題的初步解決
中國哲學中的道學和哲學的關系，直接表現出來的不是第一設定和第三設定，而是哲學標準。
以哲學為標準，我們能否證明中國有無哲學？不能。前文已經談到了，按照中a是西b的邏輯，我們完全可以作出相反的直接判斷：中a不是西b?！爸衋是/象西b”與“中a不是/不象西b”，“孔子是/象蘇格拉底”與“孔子不是/不象蘇格拉底”，所采用的邏輯完全一樣，若成立，都可以成立；若不成立，都不能成立。因此，中國哲學合法性這個問題，只要以“中國哲學是否合法？”“中國哲學是否正當？”或者“中國有無哲學？”這樣的發問方式出現，就永遠都是一筆糊涂賬。[39]所以，這些發問方式本身就是非法的，其非法性在于預設了哲學標準，而哲學來自西方，因此這些發問預設了西方標準。而西方標準對中華民族主體性來說是陷阱，是非法的。是故，問題不是出在討論的過程，而是其前提，即預設西方標準。若取消前提，中國有無哲學呢？答曰：無所謂有無哲學。（詳見第三章。）
到此，我們對中國哲學的非法性作了基礎層面的揭示。整個中國哲學都建立在三個設定上。由于第一設定和第三設定相互矛盾，致使中國哲學的基礎成為非法。并且，這兩個設定最終都導致哲學標準，陷入自他觀之，從而無論在判教的意義上還是比較的意義上都陷入非法。如果介入民族文化本位，僅僅第一設定就是非法的。所以，中國哲學從基礎到整個建構，都是非法的。
[1] 我很難說我得出這些設定是依靠證明而獲得的，而更準確地說是通過直接揭示而獲得的。
[2] 這里的西方是一個很籠統的概念。
[3] 如牟宗三說：“現代化雖發自西方，但是只要它一旦出現，它就沒有地方性，只要它是個真理，它就有普遍性，只要有普遍性，任何一個民族都應該承認它”（黃克劍、林少敏編《牟宗三集》，第611－612頁，群言出版社，1993年12月第1版）。
[4] 如牟宗三認為四因說具有普遍性（參見牟宗三《四因說講錄》，上海古籍出版社1998年6月第1版）。
[5] 邏輯假定是假設，既不要求也不排斥事實與之吻合。
[6] 這里不能以“狗是動物”這樣的判斷來反駁中a與西b之間的邏輯平等關系。因為狗與動物之間是種屬關系，而種屬關系不能用于中a與西b之關系。并且，本文討論中a與西b之關系，是限定在非常有限的近代史背景中考察的，不可泛化。
[7] 在邏輯上，以哲學解釋道學來為道學重建合法性是邏輯悖論。這個悖論表現在：既然事實上道學已經變為非法，再使它合法何以可能？一下進一步申明此點。道學之非法是由于它不能支持并產生強大的物質層面的實用，所以它非法。因此，道學之非法不是從道學自身來證明的，而是從物質上證明的。盡管從物質上證明道學非法的邏輯有問題，但是，它是清末民初實際存在著的邏輯（詳見第三章）。如果按照道學被瓦解的邏輯，如果不能富國強兵，在物質上強大起來，那么，道學的合法性從何而來？用哲學重建道學就能使中國強大起來嗎？實際上，道學被瓦解的邏輯是錯誤的，道學的合法性也完全無需哲學為之證明，道學自身就是合法的。
[8] 關于道學與哲學之間的關系是依附關系，詳后文。
[9] 我實在沒有找到用什么概念來命名中a是西b的結構，姑且用直接判斷。直接判斷的意思是把兩個無所謂關聯的關系直接關聯起來。
[10] 而且在想象中a和西b之間的相同之處時，也是以西b為標準的。
[11] 舉一個非常具體的例子。馮友蘭說“（二）孔子的行為，與希臘之“智者”相仿佛。（三）孔子的行為及其在中國歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛。”（《中國哲學史》（上冊），第45頁）在這里，馮友蘭一定對孔子與智者以及蘇格拉底的活動作為對象進行考察，把他們的活動分解為許多具體方面（如此例中的“行為”、“影響”就是對孔子等的具體分解），然后對他們的各方面進行比較，認為他們某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象蘇格拉底這樣的結論。
[12] 我們也可以對狗和雞進行分解，并通過類比找出其相同之處。狗能跑，雞也能跑；狗有毛，雞也有毛；狗要下崽，雞要下蛋，等等，所以，狗是雞。作出“狗是雞”的判斷的邏輯與作出“中a是西b”這樣的判斷的邏輯完全一樣。
[13] “象”的類比邏輯與“是”的類比邏輯是一樣的。
[14] 需要再次強調的是，把中a看作對象，把西b看作方法，僅僅是清末民初的人們在國勢衰微的境遇下對中西關系的想象和進一步的認定，實際上是否如此和是否應該如此，完全不一定。而站在民族文化本位看，這種想象和認定完全是錯誤的。
[15] 說中國哲學是比較哲學，一個非常重要的根據是中a和西b原本無所謂歷史關聯。如果僅僅說有比較就是比較哲學，那么“中a1是中a2”這樣的解釋方式也是比較，也是比較哲學的言說方式。但是，中a1與中a2之間是有歷史關聯的，所以這里以有無歷史關聯把是否比較哲學區分開來。而且，所謂比較哲學、比較文學等等，都是在異文化之間進行的。同文化之間的比較則不是比較哲學、比較文學。
[16] 許多人都談到了中國哲學實際上是比較哲學，只不過論證的方式不一樣。
[17] 《中國哲學史》（上冊），第6頁。括號中的注釋是原文所有。
[18] 其實上，說兩個平等的對象之“平等”已經蘊含了比較了，而且比較的結果是兩個對象是平等的。因此，準確的說法應該是：兩個本來無所謂關聯的對象。兩個對象之所以關聯，乃是因為主體要作比較，把二者放在面前，作為對象。也正是在比較之際，本無所謂關聯才當下關聯起來，并當下成為對象。不過，平等這個概念在這里還是可以采用的，但要注意對象的平等關系是派生的，是回溯的。此外還要指出，在比較中，最重要的前提是標準。
[19] 海德格爾在《什么是哲學？》一文說：“讓我們牢記住：無論是我們的問題的論題——‘哲學’，還是我們‘這是什么？’的提問方式，兩者按其起源來看都是希臘的”（《海德格爾選集》，第593頁，以及第592頁）。在此文中，海德格爾還說：“‘哲學’一詞現在說的是希臘語。這個希臘詞語作為希臘詞語乃是一條道路?！驗椤軐W’本質上就是希臘的；‘希臘的’在此意味：哲學在其本質的起源中就首先占用了希臘人，而且僅僅占用了希臘人，從而才得以展開自己……西方和歐洲，而且只有西方和歐洲，在其最內在的歷史過程中原始地是‘哲學的’”（《海德格爾選集》，第590－591頁）。（孫周興選編，《海德格爾選集》，三聯書店，1996年12月第1版。）
[20] 這里是借用某物這一詞語以便敘述，而不是先行設定某物的存在。
[21] 生活中也常常問“這是什么？”但這是詢問而不是追問。詢問“這是什么？”的源始意思是“這是干什么的？”這一點在漢語中表現特別明顯。古漢語的文言文很少有“這是什么？”的詢問方式，“這是什么？”主要出現在古白話中，而且“什么”一詞也經常寫作“甚么”。生活中詢問“這是什么？”并不是形而上學之追問。只有象蘇格拉底那樣提問“這是什么？”時，才是形而上學之追問。
[22] 而“一種”這種說法也不是源始的，因為一種總是多種中的一種，多種不是同時發生的，而是歷時地發生的，只不過這多種被人放在一個共時態中來打量，從而構成相對。源始的某物之“某”乃是當下的交道方式。
[23] 要注意，不是斧頭本身現成化了（斧頭或者某物，無所謂本身），而是人把它現成化了。
[24] 準確地說，“某物被認為”總是“某物與人的某種交道方式被認為”。
[25] 這可以在道學心性論中得到解釋。心體乃無，心之呈現而接物，心如何接物即心以什么方式與之交道，物就是什么。物就是這交道本身。物也就是心之呈現。王陽明的心學特重如此理解心物。當然，這也可以在海德格爾的生存論上得到解釋。
[26] 但是，并非一切比較都是不可能的。先秦諸子百家之間的比較就是可能的。諸子百家之間是平等的，比較標準在周文。（我完全贊同諸子源出王官說。）諸子百家都宗法堯舜或者圣人，都講道，由此建構其共同平臺。可以說，同一文化系統內部的比較都是可能的，他們的共同平臺是在歷史中形成的，而不是抽象的或者先驗的。這是一個值得詳細討論的問題，它有助于反觀中西關系。也許到某一天，中西融合到一定程度后，比較是可能的。
[27] 但是在近代以前，中國文化與異文化遭遇，從來都不是以中國文化依附異文化，而是反之，異文化依附中國文化。譬如，佛教為了進入中國，就采取了“格義”的依附形式，其言說方式是：佛教的c是中國的a。這是符合自我觀之的，放在民族文化上看，這是符合民族文化本位的。參見《論我海他川的言說方式》。
[28] 在此，說依附哲學和說標準在外完全是一回事，兩者可以互推。
[29] 這個問題遠不僅僅是中國哲學的問題，而是近代以來整個中學和乃至整個中國的發展方向的問題。
[30] 這就像北魏孝文帝拓跋宏的全盤漢化一樣。
[31] 這個問題直接涉及政治主體性（或者獨立性）和經濟主體性。獨立性是主體性的表現。
[32] 到此，我們可以說，所謂的中國哲學，乃是中國哲學史、比較哲學（史）、比附哲學（史）和闡釋哲學（史）的混雜體，除了沒有哲學并喪失了道學，什么都有。
[33] 數學上的“a比b如何”也是以b為標準量“1”。
[34] 解釋應該使文本更容易理解。若就文本的可理解性看，我相信朱子能夠看懂王陽明的著作，能夠看懂乾嘉學派的著作，能夠看懂五四以前的著作，包括研究他的著作。但是，我認為朱子不能看懂五四以后的以中a是西b的言說方式解釋出來的中國哲學著作，包括研究他的中國哲學著作。并且，如果中華民族能夠實現復語，重新漢話漢說，我也不相信后人能夠看懂中國哲學著作。所以，僅僅從學術著作的可理解性，我就要懷疑中國哲學的意義何在。
[35] 陳少明說：“比較與解釋是相通的，一旦比較的標準往單邊傾斜，就變成解釋?！袊軐W史’學科體系方法上就是變比較為解釋的產物”（陳少明《重提“中國哲學”的正當性》，載《江漢論壇》，2003年第7期）。在無標準的條件下，比較和解釋不但是相通的，而且比較總是解釋。中國哲學在處理中西文化關系時，問題主要不是出在比較或者解釋，而是在于對道學作了喪失民族文化本位（主體性）的用哲學解釋道學的單向性解釋。
[36] 解釋就是言說，解釋方式就是言說方式。本文涉及的幾個詞語：解釋、理解、言說、建構，在根本上都是一個意思，只不過由于說話角度的轉換，導致說法的轉換而已。解釋就在理解著，理解就在解釋著。理解和解釋都在言說，或者說都是一個語言過程。言說（過程）就是建構。如果介入對象一詞，那么，言說就是對對象的理解，把對象解釋為屬我的對象，讓對象成為屬我的世界（或世界之一部分）。
[37] 僅僅按照判教規則，也可以得出以中a解釋西b的結論，尚無須介入民族文化本位。
哲學的基本性質范文2
愛因斯坦曾經說過："提出一個問題往往比解決一個問題要重要。"數學的各種理論無一不是數學問題解決的結果，數學教學應圍繞著問題來設計。一個好的數學問題離不開一個好的問題情境，一個好的問題情境能夠充分調動起學生原有的生活經驗，激發起積極高效思考，從而讓學生有機會經歷"問題情境--建立模型--解釋或應用"這一重要的數學活動過程。
問題情境，是指教師在教學中根據學生的心理特征，結合教學內容，將數學問題與一定的情境融合在一起。它不僅包含與數學知識有關的信息，還包括那些與問題聯系在一起的生活背景，是溝通現實生活與數學學習之間，具體問題與抽象概念之間聯系的橋梁。如何從學生的實際出發，設計出行之有效的問題情境呢？以下是筆者在這方面的嘗試與探索。
一、把"數學情境"趣味化，增加學生的求知欲望
布魯納認為，學習最好的刺激乃是對學習材料發生興趣。學生對學習有無興趣和求欲望，是能否積極思維的重要的動機因素。要引起學生對數學學習的興趣和求欲望，行之有效的方法是創設合適的問題情境，以學生的興趣為出發點，將數學問題融于一些學生喜歡的情境之中，引起學生對數學知識本身的興趣，激起學生探求新知的積極性，促使他們全身心的投入到新知學習中。如，在學習"相似三角形的判定方法"時，教師可以先給學生講一個故事：古希臘有個哲學家泰樂斯旅行到埃及，在一個晴朗的日子里，埃及伊系神殿的司祭長陪同他去參觀胡夫金字塔，泰樂斯為司祭長："有誰知道這金字塔有多高？"司祭長告訴他："沒有人知道，古書中沒有告訴這個，而我們今天所學到的知識使我們不可能大概的判斷這金字塔有多高。"泰樂斯說："可是這是可以馬上測出來的，我可以根據我的身高測出塔的高度。"眾人感到驚訝。說完，泰樂斯隨即從白長袍下取出一條結繩，在他的助手的幫助下很快測出塔高131米。講故事的時候利用多媒體展示情景圖片。故事講完了，學生都產生了疑惑的眼光，興趣很高。接著老師問："誰能說出他是怎樣測出塔的高度嗎？"學生面面相視，回答不出，這時教師順勢利導，告訴學生：下面將要學習的相似三角性的判定方法就能幫助你回答這個問題……等學完新課后，師生回過頭來思考泰樂斯是采用了什么原理測量的金字塔的……這樣一個持續的問題情境貫穿于整個課堂教學，激發了學生的思維，提高了學生學習的興趣，同時也培養了學生應用數學知識解決實際問題的的意識。
二、把"問題情境"生活化，增加學生的直接經驗
新教材的最大特點就是從學生喜聞樂見的生活情境出發，使抽象的數學學習變得具體形象起來，把原來枯燥的，脫離學生生活實際的數學變的生動起來。把"問題情境"生活化，就是把"問題情境"與學生的生活緊密聯系起來，讓學生親自體驗問題情境中的問題，增加學生的直接經驗，還不僅有利于學生理解問題情境中的數學問題，而且有利于使學生體驗到生活中的數學是無處不在的，從而培養學生的觀察能力和初步解決實際問題的能力。因此，我們要根據教材實際相關生活的調查報告，引導學生注意身邊的數學。例如：學習統計時，讓學生對你周圍你最感興趣的一件事情進行調查，比如：學生喜歡喝什么牌的牛奶？好又多自選商場的商品銷售量；班上同學最喜歡的興趣小組；請你根據調查情況，制作統計表，從你制作的統計圖中，你可以得出那些結論？請作出解釋，說說你的理由。
從這個過程中，學生參與調查的興致很高。學生的觀察力、比較的能力和獨立創新思維得到了顯著地提高。為了在學生學習數學知識的同時，初步接觸和逐漸掌握數思想，不斷增強數學意識，就必須在數學教學過程中加強實踐活動，使學生有更多的機會接觸生活和生產實踐中的數學問題，認識現實中的問題和數學問題之間的聯系與區別。這樣，學生培養養成留心周圍事物，有意識的用數學的觀點去認識周圍事物的習慣，并自覺把所學習的知識與現實中的事物建立聯系。這樣讓學生自己發現的問題富有魅力，對于提高學生應用數學知識的能力和增強學生的積極性都十分的重要。
三、把"數學情境"障礙化，增強學生的思維能力。
問題情境要有一定的障礙性，也就是說要具備一定的思考價值，使學生從中能有所思、有所悟、有所得。問題情境不易過于寬泛，使學生無所適從，不知從何考慮；也不可過于簡單，失去思考價值。要臨界于學生的最近發展區，使學生進入"心求通而未得，口欲言而未能"的情境狀態。以通過自身努力與小組合作可以完成為佳。
例如學習"三角形的面積"時，教師可以讓學生根據平行四邊形面積推導得到的啟示嘗試推導三角形面積的計算公式。但受平行四邊形先剪后移再拼的影響，學生一開始可能也用這種方法，發現很難將之轉化為已學圖形。這時，學生的思維出現障礙，如何將之轉化為已學圖形成了他們迫切需要解決的問題。通過觀察、小組合作討論，學生不難發現：用兩個完全一樣的三角形可拼成平行四邊形。這一發現解決了三角形面積計算的問題。因此，問題情境的創設不應是伸手就摘桃，也不宜是再跳也摘不到桃，而是要跳一跳能摘到桃子。
四、把"數學問題"目的，增強學生全面思考問題的能力
哲學的基本性質范文3
1哲學基本問題的表述分析
恩格斯曾經在自己的著作中指出：近代哲學的重大的基本問題有三種，一是哲學的基本問題是思維和存在的關系問題；哲學的最高問題是思維對存在以及精神對自然界的關系問題；建立在對物質和精神關系的特定理解上的一般世界觀是唯物主義。對于這種論斷，學術界也是存在一定的差異，有不同的見解。國內對哲學的問題表述主要基于馬克思注意哲學的存在范疇，國內使用的教材，對哲學范疇的邏輯序列尤其是對存在的定義為最高普遍性。所以我們提出的思維和存在、精神和物質的關系已經顯現出被規定性，因此思維和存在、精神和物質同在一個范疇。所以國內的哲學教學中，精神和物質、思維和存在作為哲學最為基本的問題而表述。
孫正聿主張一種新的理解方式，主要是針對恩格思對哲學問題的表述，他認為存在這個范疇不等同于物質這個范疇，物質的存在也包括精神的存在，精神和物質等同于思維和存在的關系，那么對于思維和存在二者之間的關系就是一種忽視，甚至是將哲學自身的豐富理論內涵膚淺化了，使豐富的哲學內容變得簡單了。但是恩格斯對于哲學的問題表述是統一的和一致的，如果說有什么不同那只是抽象和具體的區別而已。在這里黑格爾的影響也是不能小覷的。因為黑格爾曾經說過哲學的起點便是思維和存在的對立，也正是這一組對立的矛盾構成了哲學思想體系的全部。黑格爾也曾經將哲學的原則確定為思維與自然的確立，在黑格爾的哲學體系中，自由地把握和理解自己和自然是哲學的本質問題，哲學是探索自然界普遍規律的科學。
2哲學的根本轉向
哲學起源于西方，本體論就是最為顯著的代表。西方的哲學家確定了本體論這個哲學研究的重要領域。哲學是探討實是之所以實是的問題，哲學家應該探討和總結事物所依據的基本問題，事物也是依照這樣的基本性質而確定其名詞，因此在哲學領域中稱之為本體之學。自哲學出現以來，哲學家們就一直在探討實是的諸多性質。當然，西方的哲學還是將精神性的存在作為世界本體，把更多的研究觸角延伸到人的認識發生中。唯物論學說的立場是把經驗看做主要的知識來源，形成了統治歐洲長達十個世紀之久的哲學理論。本體作為世界理念的萬事萬物都是上帝所造，這也是西方哲學某個階段發展的趨勢。但是在近代的西方哲學界，已經把哲學關注的重點轉移了，從人的生理結構、認識結構、理智情感、意志等方面的認識過程等方面著眼研究和探討，把研究的重點建立在了對物質和精神的關系探究上。西方的哲學之父弗雷格把存在的區域分為物理領域、心里領域和思想領域，這是最為普遍的觀點，得到了世界的認可。
哲學的基本性質范文4
關鍵詞：動靜結合 課堂教學 標新立異
現代教育理論告訴我們：數學教學的首要目的就是發展學生的思維能力。只有掌握了科學的思維方法，形成良好的思維品質，具有獨立思考和正確判斷的能力，才達到了這一首要目標。
一、思維的含義
思維即思考，是一個人在面對、認識、解決問題時所發生的非心理活動。包括邏輯思維和形象思維，通常指邏輯思維。完整的思維過程應當是分析、綜合、比較、抽象、概括。
二、當前新課程課堂教學中思維訓練存在的問題
課改以來，我們不難看到這樣的場面：在許多公開課教學的課堂上，課堂氣氛濃烈，學生學習情緒高漲，許多合作學習開展得有聲有色。從表面看，整個課堂的教學氣氛空前活躍。但是，透過這熱鬧的背后，我們很快就發現，這樣的課堂，華而不實，表里不一，學生的學習目標難以達成、紀律難以控制等狀況，讓我們不得不引起警覺。同樣，也有這樣的課堂，教師還是停留在傳統的教學方式中，教師是課堂的主宰者、是傳授知識的核心角色，學生只是知識的接受者，處于被動學習地位。一問一答的打乒乓球的課堂模式使得課堂氣氛異常沉悶。
那么，“動”起來和“沉悶”的課堂為什么都不能實現良好的教學效果呢？究其原因，在整個教學過程中，學生的思維沒有經歷數學思考這一重要過程。教師越是包辦講解，學生的思維就越得不到鍛煉。理想的課堂應是活而不亂，動而不濫，樂而不散。應該是教師積極關注學生思維、啟迪學生思維，學生與老師的思維相互啟迪、碰撞、補充，師生共同徜徉在思維激蕩的海洋里的課堂。
三、解決策略
針對目前課堂教學中存在普遍現象，因此數學課堂迫切需要動靜結合，既要創設精彩的情景吸引學生的注意力，又要設計一些合理、有趣的能激發學生思維的活動，充分調動學生的學習積極性，更要鼓勵學生大膽創新、質疑，培養他們的發散思維，培養他們獨立反思的素養。這就要求教師要不斷地創造機會，把有形的教學滲透到無形的思維中，讓學生有有充足的時間、空間來“思考”。
1.情境導入的精彩創設，讓學生思維“動”起來
良好的開端無疑是給學生思維靈感配上成功的鑰匙。學生的情緒在課開始的五分鐘是個關鍵，剛上課時，可能還沉浸在課間的嬉戲打鬧之中，思緒相對波動，不可能馬上進入到最佳的學習狀態中。這時，就非常需要教師創設出精彩的情境，激發學生的強烈求知興趣，把學生的學習狀態在情境引入時及時調整過來，烘托出一個良好的學習的氛圍。在“小數的基本性質”的教學中，可以創設這樣的問題情境：“同學們，在我們的數學王國里發生了一件有趣的事，咱們一起去看看吧。自從數字0在1的幫助下戰勝數字9后，整天趾高氣揚，目中無人。一會兒站到3的后面（30），一會兒又結集伙伴擺到67的后面（出示6700），瞧！我的作用可大了。小數點實在看不下去了，決定治治這個狂妄自大的家伙，他調皮地往3和67的后面一站（出示3.0和67.00），數字0頓時傻眼了，這到底是怎么回事呢？”頓時課堂鴉雀無聲，學生全神貫注。隨著短暫的沉默，片刻，課堂活起來了，真是“一層激起千層浪”。學生紛紛舉手，躍躍欲試，整堂課由此順利展開。
通過講述生動、有趣的數學故事，并提出能觸發人思維的問題，使學生產生濃厚興趣，給學生建構新的認知結構，打開切入口，輕松自然的導入新課，同時正確引導學生針對問題情境作出數學的猜想，讓學生的思維立即“動”了起來，展開思維的翅膀。
2.有趣活動的合理設計，讓學生思維“活”起來
《課標》強調：教師要協助學生綜合運用已有的知識解決具有一定挑戰性和綜合性地問題。而小學生參加實踐活動不僅可以擴展和延伸知識，還可促進學生解決問題能力和創新意識的形成。因此，教學要留給學生足夠的時間和空間，讓每個學生都有參與活動的機會，使學生在動手中學習，在動手中思維，在思維中動手。讓學生在動手、思維的過程中探索、創新。例如在教學《分數的基本性質》這節課，設計了這樣的游戲：請同學們從學具袋中拿出分數卡，一起做一個找朋友的游戲。各組的小組長請高舉手中的分數卡，在原位不動，其他同學可以離開位置按不同的標準找朋友。這樣的設計動中有靜、靜中有思。學生拿著手中的分數必須先觀察，接著思考：哪個組長手中的分數與自己的分數能成為好朋友，理由是什么？還有別的選擇嗎？（依據不同。）這樣，學生的思維一下子被調動起來。有的按照分數的基本性質，找和自己手中分數大小相等的分數做朋友，有的按照真分數和假分數的標準找朋友，有的則是找分母相同或分子相同的分數做朋友。當出現其中一個同學手上的分數找不到朋友時，怎么辦呢？這位同學找不到朋友，我們都想當她的朋友，怎樣才能當這位同學的朋友，讓學生說出與這個相等的分數。整個活動中，學生的思維清晰，思維始終保持異常的活躍，課堂氣氛迭起，通過課后調查，學生仍記憶猶深，教與學都達到了預期的效果。
三、適時鼓勵求新求異，讓學生思維“飛”起來
學生好奇、好勝、好動，他們愛問，喜歡探索，喜歡獨創。這正是培養學生創新意識的前提。同時，思維的惰性是影響發散思維的障礙，而思維的積極性是思維惰性的克星。所以，培養思維的積極性是培養發散思維的極其重要的基礎，在教學中，教師要大膽更新觀念，把課堂主角地位讓給學生，鼓勵他們標新立異、異想天開，賞識他們與眾不同的見解，從而保護學生的好奇心、求知欲和想象力，激發學生的創新熱情。如果我們在教學中能給學生充足的思考空間和時間，鼓勵學生提出與眾不同的想法，我們會驚喜的發現，學生的潛能是無限的，一旦學生的思維涌動，就會有一個個層出不窮的精彩在瞬間迸發。
實踐證明有效的數學課堂應該是動靜結合、張弛有度的課堂；是師生思維共舞的課堂。教師要及時把握好“動”與“靜”的結合，合理、適時、科學地開展教學活動，正確引導學生學會靜靜地思考以及自我內心的獨立反思，給學生提供學習成長所需的思維營養，學會對數學問題做出冷靜的思考與判斷，達到活學活用的目的。
參考文獻：
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哲學的基本性質范文5
一、哲學基本問題爭論的回顧與反思
從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域出發，完成對“何為哲學基本問題”的理論追思，首先涉及到對“何為哲學問題”的追問，而對“何為哲學問題”的追問，又必然導致對“何為哲學”的追問。然而，一個基本的事實是，對于“什么是哲學”的問題，卻始終沒有一個統一的答案；不管原因何在，但有一點是可以肯定的，這就是：它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此，就其本原意義而言，哲學代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動，通過這種反思和探索，不斷提升人的自我意識和生存自覺，是哲學的根本使命［2]（P5-7）。那么，何為哲學問題？或者說，什么樣的問題才是哲學問題？這是我們首先必須面對的問題。
從目前的討論來看，主要有兩種大體相近的觀點：一種觀點認為，所謂哲學問題主要有兩層含義：一是指哲學研究的對象和主題，二是指哲學家用于哲學研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學研究必須面對的社會實踐問題、生存和發展問題及其價值和意義問題的話，那么，后者則是哲學自身發展的問題［3]（P4-9）。一種觀點認為，凡是被哲學家以哲學的方式來討論的問題才能叫哲學問題，或者某些能夠被提升到哲學層面加以探討的問題才叫哲學問題。所謂哲學層面的問題，即以極致性、超越性的方式關注的關于人的終極問題：人的存在的價值和意義問題，亦即我們通常所說的終極關懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學思維最根本的特性，那么，這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現實問題的超越。既然哲學問題是對生活世界中的現實問題的超越，就不能離開現實生活世界中的現實問題關注和思考；既然哲學問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的，就不能忽視哲學問題的普遍性和根本性；既然哲學問題表達著人的內在心靈世界與外部世界的積極互動，就不能忽視哲學問題的體驗性和時代性；既然哲學問題的核心問題是對終極價值和意義的追求，那么就不能忽視它的多樣性和特殊性［4]（P40-44）。
那么，何為哲學的基本問題？眾所周知，“哲學的基本問題”是恩格斯在《路德維希費爾巴哈與德國古典哲學的終結》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學命題和分析工具。他說：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題?！闭軐W基本問題“根源于蒙昧時代愚昧無知的觀念”，“在中世紀的經院哲學中也起過巨大的作用”，“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長冬眠中覺醒以后，才被清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義?！保?]（P223-224）那么，對此究竟應當作何理解？換句話說，從紛繁復雜、千頭萬緒的哲學問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”，這樣做的根據充分嗎？這個提法的出現是否具有某種偶然性？對此，學術界自有不同的看法，而爭論的焦點，主要集中在以下四個相互聯系的問題的理解上。
第一，何為“哲學的基本問題”。就此而言，主要有三種大同小異的理解和解釋：一種觀點認為，哲學的基本問題就是那種規定著哲學的研究范圍和主題，決定著哲學作為人類精神的最高形式，在人類歷史發展中具有根本意義的問題。一種觀點認為，哲學的基本問題就是客觀地存在于哲學史發展的全過程，客觀地表現在哲學其它問題的方方面面、與哲學永恒并存的問題；哲學的基本問題就是貫穿于哲學過程的始終，標志著哲學理論的特殊性，表現著哲學這種意識和理論特有的認識方式的問題。一種觀點認為，哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎，而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系，是其它哲學問題的最終的指向。哲學基本問題就是“基本的哲學問題”：當我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候，首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。
第二，既然哲學是個體的，哲學問題是特殊的和多樣的，那么，究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學基本問題？換句話說，“思維和存在的關系問題”是不是具有普遍性的哲學的基本問題？恩格斯所說的“思維和存在的關系問題”究竟是“近代哲學”的“基本問題”，還是“全部哲學”的“基本問題”？所謂“全部哲學”，究竟是指歐洲近代哲學，還是指整個歐洲哲學，抑或是指整個的人類哲學。對此，學術界亦有不同的看法。一種觀點認為，思維和存在的關系問題依然是哲學的基本問題，也是劃分哲學上唯物主義和唯心主義的根本標準。一種觀點認為，恩格斯所說的“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”，是指歐洲近代哲學，至多是指歐州哲學的基本問題，至少它不是中國哲學的基本問題。與此相近的一種觀點認為，唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學史，也很難說是哲學史的主要內容。一種觀點認為，“思維和存在的關系問題”是否構成全部哲學的基本問題，關鍵要弄清楚“意識”在哲學中所處的“本體論”地位。首先，“思維和存在的關系問題”是否構成“哲學的基本問題”，取決于該哲學對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學對“意識”的“本體論”地位有承諾，就一定無法回避“思維與存在的關系問題”。反之，如果一種哲學并不承認“意識”的“本體論”的存在，那么“思維和存在的關系問題”就不是該“哲學的基本問題”。其次，即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學來說，由于對“意識”的“本體論”承諾不同，“哲學基本問題”不僅在不同的哲學中有不同的表現形式，而且具有不同的性質。如對于唯心主義哲學和二元論哲學來說，哲學基本問題就是作為實體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質之間的關系問題［6]（P55-59）。也有觀點認為，“思維和存在的關系問題”是哲學的基本問題，但應當包括人與世界的關系問題。亦有觀點認為，哲學基本問題不是思維和存在的關系問題，而是理性和信仰的關系問題。另外，還有觀點認為，哲學的基本問題應該是人對世界的關系問題，人對世界的態度問題，也就是“在世結構”問題。所謂“在世結構”問題，也就是人與世界的關系，即天人關系問題［7]（P37）。
第三，關于“思維和存在的關系問題”作為哲學基本問題的論域，即適應范圍問題。就此而言，大體有四種不同的看法：一種觀點認為，恩格斯關于“哲學基本問題”的思想只反映了哲學上的“知識論”模式，是哲學的一種特殊的類型——知識論哲學的基本問題。所謂哲學基本問題不是對應于哲學而言的，而是對應于具體的哲學類型而言的，有一種哲學類型，就有一個基本問題。一種觀點認為，恩格斯提出哲學基本問題的角度并不是某種具體的類型，而是“全部哲學”。我們在尋求和確定“哲學基本問題”時，必須保持“全部哲學”的視野，而不應當局限于個別類型。既然哲學確實存在著一些不同類型，那就應當進一步分析“類型”與“全部哲學”的關系，思考哪一種“類型”的哲學及其“基本問題”更能體現哲學的本真精神，由此進一步確定哪一種“類型”的哲學的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義，從而可能上升為一般“哲學”的“基本問題”。有論者還指出，恩格斯講哲學基本問題是從西方哲學史中總結出來的，是否也適應于中國哲學史呢？這個問題需要深入地考察。中國古代哲學所用的概念范疇與西方不同，沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達方式，但中國古代哲學確實也有自己的基本問題或最高問題［8]（P37）。一種觀點認為，思維對存在、主體對客體的關系問題，就其充分明確的形式而言，只是西方近代哲學的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統哲學和希臘哲學以及西方當代哲學的一切思想流派，也是顯然不合適的［9]（P37）。
第四，關于思維和存在作為哲學基本問題的“意義域”問題。一種觀點認為，哲學基本問題分析在以往曾被認為是哲學研究中的一個最基本也最主要的任務和方法。這種看法和做法給我們的哲學研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天，在從這些經歷中總結經驗教訓時，有必要從“意義域”的角度去認識它，以免簡單地拋棄它。哲學基本問題分析只應當應用于對涉及思維和存在關系的哲學觀點的分析，超出此范圍它就失去了原本的科學意義［10]（P3-7）。也有觀點認為，我們過去一講到這個問題，毫無疑問地就是“思維和存在的關系問題”，似乎這是哲學的天經地義。于是我們就得從中國哲學中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立，對立以后又怎樣統一的那種關系。其實這只是一種誤解。我們從哲學發展的全部歷史來看，哲學研究的問題很多，哲學的對象在不斷變化，哲學主題也在不斷轉移。我們只能說，哲學思考的問題總是與人、人的生存狀態、人的本性追求、人的生活意義等等相關聯，至于它以什么為主題，并沒有先驗性的規定，而是要由人的具體生存條件和歷史發展狀態決定的。這是屬于哲學這種理論特有的性質，在這點上，哲學與其他所有學科都不同。我們研究中國哲學就應該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態出發，按照中國的思維方式去理解中國的哲學傳統，這樣才能真正把握中國哲學的精神，理解中國哲學理論的特有價值。
正是基于上面的簡單回顧，我們的看法或結論是：（1）哲學基本問題以現實中的哲學問題為基礎，其所遭遇的問題不同、論域不同，其基本問題不同。（2）在人類文明發展的一定階段所面臨的實踐問題不同、哲學問題不同，解決的方式不同，其哲學的基本問題不同。（3）同一歷史階段上的哲學“類型”不同，范式不同，其基本問題不同。（4）一種哲學“類型”或“范式”已經形成，其中所蘊涵的哲學基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩定性。（5）哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎，而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系，是其它哲學問題最終的指向。盡管哲學基本問題不是哲學家必須先在地回答的問題，而是哲學史家事后概括與總結出來的問題，但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說，哲學基本問題之所以能夠成為每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系和最終的指向，就是因為任何哲學都是對自己時代問題的回應，其所面對問題的共同性正構成了一些哲學問題的基本性。而這也正是哲學基本問題之所以存在的內在根據。（6）“思維和存在的關系問題”是哲學基本問題，但不是所有哲學或“全部哲學”的基本問題。（7）盡管人們對恩格斯關于“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”的著名論斷有各種各樣的質疑和理解，但有一點是肯定的，這就是，大家都并不否認“哲學基本問題”的存在及其方法論意義。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學的基本問題”呢？這恰恰也正是需要我們進一步深入思考和重點研究的問題。
二、哲學基本問題的當代詮釋
從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域來看，我們認為，哲學的基本問題，就是主體、語言和存在的關系問題。而主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的基本問題，首先是因為主體、語言和存在的關系問題，以人的生命活動或生命存在為基點，以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨歸，不僅集中體現了人之為人的生命本性，而且集中反映了哲學之為哲學的反思特性和生命精神。其次，就是因為它不僅涉及到人的存在及其意義問題，而且涉及到事實與價值、科學與人文、現象性生活與超越性理想的關系問題。其三，就是因為它從根本上實現了對單純的“本體論哲學”和單純的“意識哲學”的理性超越，不僅充分體現了人與世界的多重關系，而且充分彰顯了哲學作為哲學的價值和功能，因而也是每一哲學都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學問題。
哲學的核心問題是人，所以，哲學又被稱為“人學”。哲學關于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨歸，所以又被稱為“意義”之學、“境界”之學或“智慧”之學。哲學研究的人是作為主體的人。主體是人，但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒，從而使人不僅能夠意識到自己的存在，而且能夠將自己與周圍世界的事物區別來，并與自己周圍世界的事物形成一種現實的存在關系、認識關系、價值關系、實踐關系、交往關系，等等。人與世界的這種關系表明，人不僅內在于這個世界，而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在，而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人［11]（P44-48）。但問題是，什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人？如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人？可以說，這既是哲學作為哲學的神圣使命，也是哲學作為哲學的主要功能。
從形而上學的層面看，作為主體的人，既與本然的存在相對，但同時又是存在的特定形態，作為特定的存在形態，人本身屬于這個世界。與人內在于這個世界相應，人的創造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內在規定，也關聯著事物對人所具有的意義；“是什么”指向事實層面的規定，“意味著什么”則以價值關系及屬性為內容。存在的以上二重追問，在本體論上以事實與價值的交融為根據?！笆鞘裁础钡淖穯栆笤谑聦崒用娉ㄩ_“存在”，“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關系上，將價值確認為存在的題中之義，正是二者的統一，賦予存在以具體而真實的品格［11]（P44-48）。與“是什么”和“意味著什么”相關聯，對存在的追問，同時又涉及到人的“應然”狀態和人與世界關系的“應然”狀態。歷史地看，哲學基本問題的理論建構，即主體、語言和存在關系問題的形成，以其對“存在”的追問為起點。而對“存在”的追問以現存秩序“合理性”為基礎，不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”，而且涉及到“應該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問，旨在“解釋世界”，那么，對“應該是什么”的追問則旨在“改造世界”；而無論是“解釋世界”還是“改造世界”，其實都是以人的“應然”存在為標準和尺度的。正因為如此，所以“存在”作為人之“在”的根據和意義，即人的存在的“應然”狀態，從一開始便獲得了哲學形而上學本體論的性質和意義，于是，對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思，不僅構成了哲學形而上學的核心內容，而且構成了一個具有內在和超越性質的“意義世界”或“境界”。
如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話，那么從其對“人性”和人的存在的“應然”狀態的理解出發，完成對終極存在或存在之存在的無限追問，則不僅將人的思維引向了形而上學的領域，而且將人的思維引向了本體論的領域。因此，這里不僅涉及到對“人性”的理解問題，而且涉及到人與世界的關系問題，以及作為存在之根據的存在之存在的理解問題；不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認問題，而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達問題。但問題是，語言能否完全表達人對終極存在的體認和感悟？通過語言能否完全把握人對終極存在的體認和感悟？這不僅涉及到人對終極存在的理解問題，而且也涉及到語言的本質、功能和界限的理解問題，并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態。從一般意義上說，語言既是人區別于動物的重要標志，也是人之所以具有超越性追求的內在根據。通過語言的發明，人不僅把自己與自己以外的事物區別開來，而且建構了一個人化的世界；通過語言的指稱，人不僅認識了自己面前的現象世界，而且在現象世界之上建構了一個只屬于人的本體世界或意義世界；通過語言的秩序建構，人不僅給思想以秩序，而且給世界以秩序；通過語言的演繹，人不僅建構起了一個屬于人的觀念世界，而且成就了人成其為人的超越本性；通過語言的表達，人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字，而且使其所承載的意義得以傳承和流播。
因此，從形而上學的層面來，語言既是人之為人的內在規定，也是人的存在方式?！罢f”與“在”的內在統一，不僅賦予語言以哲學的中心的地位，而且賦予了語言以本體論的性質。語言作為人的存在方式和存在意義的表達方式，則不僅是聯系主體與存在的橋梁和紐帶，而且本身就是哲學形而上學之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”，而且真正意義上的哲學形而上學也要受到語言的糾纏。而哲學形而上學之所以不可避免地要受到語言的糾纏，就是因為哲學形而上學所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達和詮釋得以澄明；就是因為它不僅直接關系到哲學形而上學的性質、范圍，及其科學性與價值性的關系問題，而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關系這一哲學形而上學的核心問題。就語言與存在的關系而言，語言既是把握存在的方式，又展現為改變世界的力量；“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質上具有內在的統一性，以敞開與變革世界為指向，語言與人的聯系呈現于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式，語言既以人自身的存在為根據，又內在于人的存在過程。以獨語、對話為形式，語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成，而且在“類”的層面上構成了主體間交往和共在、實踐過程及生活世界的建構所以可能的前提［11]（P44-48）。正因為如此，所以語言作為聯系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊含的“語言問題”或“語言哲學”問題作為一個至關重要的哲學問題，最早便進入了哲學的論域，不僅成為哲學研究的重要對象，而且甚至獲得了形而上學本體論的性質和地位。而語言之所以能夠最早進入了哲學的論域，成為哲學研究的對象，并獲得了作為形而上學本體論的性質和地位，就是因為：它既是人之為人的內在規定，又是人的存在方式；既是廣義的存在形態，又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格，使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯系。而無論是古希臘哲學家關于“邏各斯”的討論，還是先秦哲學關于“道”的言說，其實都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學問題或哲學的基本問題：主體、語言與存在的關系問題，包括語言能否把握存在？對世界的描述與規范是否彼此分離？語言與人自身之“在”是否相關？其作為哲學基本問題的具體展開，上述問題的哲學追思，既涉及認識論、邏輯學、語言學、語用學、語義學、符號學、解釋學，也指向了實踐論、價值論、本體論、形而上學的領域。
盡管不同的哲學家在對主體、語言和存在及其關系問題的理解上存在著很大的不同，但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關系問題的運用和思考。正是從這個意義上說，主體、語言和存在的關系問題，既是哲學形而上學之所以可能的內在根據，也是貫穿哲學形而上學始終的本質性的內在問題。而無論是對存在作何解釋，通過什么方法進入其所指示的境界：價值世界或意義世界，都必然涉及到語言的表達和理解問題；而無論是表達或理解則不僅與語言有關，而且與對作為主體的人的本性或本質的理解有關。正是從作為主體的人的本性或本質出發，通過對作為主體的人的存在的內在根據和終極意義的形上追思和語言表達，從而構建出了一個既內在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：價值世界或意義世界，從而不僅賦予哲學以形而上學本體論的性質，而且賦予哲學形而上學以引導作為主體的人有意義的生活，使人成其為人所特有的價值和功能，而這恰恰也正是主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的內在性的本質問題或基本問題的內在根據和深層原因。
而依據哲學家對這一問題的或隱或顯的回答，我們進而可以將哲學的基本問題歸結為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題，并具體體現為兩個主要的或基本的方面：其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面；其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者，是從作為主體的人所特有的本質屬性，即“理性”和人類語言（包括名稱、概念）所具有的天然的指稱功能出發，主張主體、語言和存在之間的“同一性”，而趨向于作為主體的人的本質力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構，趨向于科學，并具有本質主義或邏輯中心主義性質的話，那么，“非同一性”者，則是從作為主體的人所特有的本質屬性，即“德性”，以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實體性出發，認為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”，即在承認語言的指稱功能的同時，又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時，又強調了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實體性，而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升，更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構，并具有非本質主義和非邏輯中心主義的性質。所以，作為哲學基本問題的兩個方面的對立又統一，既是哲學作為哲學的內在根據和哲學之所以區別于科學和宗教及其其它人文社會科學的顯著特征，也是我們劃分不同的哲學派別、范式和形態的基本依據。
三、哲學基本問題的基本形態
主體、語言和存在的關系問題作為哲學基本問題，以其對存在或存在之存在的理解和語言表達為濫觴，既涉及到對作為主體的人的存在的本質和意義、語言的本質和界限的理解問題，又涉及到人的現象性生活與超越性理想的關系問題；既涉及到對作為主體的人的存在的本質和意義、語言的本質和界限的理解問題，又涉及到人的現象性生活與超越性理想的關系問題。以主體、語言和存在之間是否具有“同一性”為核心，哲學基本問題具體呈現為兩種截然不同的理論范式和形態：其一是以“存在論悖論”為表征的西方形態；其一是以“言道悖論”為表征的中國形態。而其作為哲學基本問題的兩個基本方面和兩種主要形態，則不僅充分彰顯了哲學基本問題的普遍性和特殊性，而且也向我們充分展示了哲學基本問題及其思想內涵的本原性和全面豐富性，是我們理解和把握哲學之為哲學和中西方哲學之所以為中西方哲學的一把鑰匙。
限于篇幅，關于哲學基本問題的基本形態問題，我將另文闡述。
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責任編輯：陳劍
哲學的基本性質范文6
【關鍵詞】 文化生活 貼近生活 文化特色
《文化生活》課程的基本性質是充分反映中國化的最新成果，與時俱進的對學生進行基本觀點教育，讓學生初步樹立文化觀。同時，當前文化與經濟政治相互交融，文化越來越成為綜合國力競爭的重要因素。生活中社會主義文化大發展大繁榮，人們的精神文化需求日趨旺盛，中學生作為一個特殊的文化群體，他們的文化生活日益豐富，文化需求日益強烈，生活中的沖突也越來越多的表現在文化層面。因此，為了突顯課程的基本性質，同時增強思想政治教育的針對性、實效性，《文化生活》課堂應該體現出本學科特點的獨特風格。
1 《文化生活》的教學應貼近生活
文化不是空洞的理論說教，它與我們的生活密切相關，生活中處處有文化。從文化與自然、文化與社會的關系來說，文化是與人類社會同時產生的，是人類社會特有的現象，是人們社會實踐的產物。從人所具有的文化素養的產生方式來說，每個人所具有的文化素養，不是與生俱來的，而是通過對社會生活的體驗，參與文化活動、接受教育等途徑逐步培養出來的。
理論離開了實際生活，就像無本之木、無源之水，失去了它存在的真正意義。只有從實際生活中產生的理論才能指導人們更好的生活。
陶行知先生說：“教育只有通過生活才能產生作用并真正成為教育?！薄段幕睢方滩牡木帉懸渤浞煮w現了貼近生活的特點。當前隨著我國經濟的發展和人民生活水平的不斷提高，文化生活呈現出色彩斑斕的景象，一方面中國特色社會主義文化空前繁榮，另一方面，文化市場的自發性和大眾傳媒的商業性也使得落后文化與腐朽文化肆意傳播，污染我們的文化環境?！段幕睢返恼n程目標之一就是使學生了解當前生活中的各種文化現象，全面認識文化的作用，獲得參與各種文化活動的基本知識和技能，提高文化賞析、文化修養的水平。
因此，教師在進行課堂教學設計時，首先要了解學生所關注的現實問題或親身經歷，然后進行權衡與取舍。在新課導入、活動探究時要選擇學生感興趣的，密切聯系現實生活的材料，啟發學生從文化生活的角度進行思考。這樣才能調動學生的學習欲望，增強學生學習的主動性與積極性，從而使教學的三維目標順利完成。
比如在講文化創新的途徑時，可以用謝津的歌曲《說唱臉譜》來進行情境設計，讓學生欣賞其中的片斷——“說實話京劇臉譜本來確實挺好看，可唱的說的全是方言怎么也聽不懂，慢慢騰騰咿咿呀呀哼上老半天，樂隊伴奏一聽光是鑼鼓家伙，嚨個哩個三大件，這怎么能夠跟上時代跟上潮流，吸引當代小青年……老爺爺你別生氣，允許我來申辯，就算是山珍海味老吃也會煩，藝術與時代不能離太遠，要創新要發展，哇呀呀，讓那老的少的男的女的大家都愛看，民族遺產一代一代往下傳……”，這首歌曲既是流行歌曲的范兒，又有傳統精華文化——京劇的魂兒，學生非常感興趣，適當設計問題，學生便明白了文化創新要立足實踐，繼承傳統，推陳出新，體現時代精神。
2 《文化生活》的教學應體現文化特色
凸顯觀點，是《文化生活》教材編寫思路的一個鮮明的特點。但這個觀點并不是通常意義上的學科觀點，而是指思想政治觀點，也就是發揮觀點正確價值導向的作用。用思想政治觀點來統領知識點，是實施思想政治教育特定的根本原則。所以我們在把握教學重點時，首先，要處理好“觀點”與“知識點”之間的關系。
《文化生活》課程的設置凸顯其德育性質和人文價值，是進行思想政治教育的課程，所以并不是傳授具體的學科知識，所以不要看到哲學就講哲學了，看到歷史就講歷史了，看到文學就去講文學知識了。只有能夠支撐思想政治教育目標的知識點才是我們需要的講點。
