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哲學中的方法論范文1
[關鍵詞]：經濟學，社會學，“經濟人”，方法論
人與社會是社會科學各科共同關注的問題，但不同的學科對二者有著不同的觀察角度與認識，經濟學和社會學尤其如是，甚至其作為學科的分野，與其說是從關注領域的不同，不如說是在于觀察維度的差異，或曰方法論上的差異。對“人”與社會的不同的預設可以說是構成二者方法論上差異的根本所在。在學科的界限開始日益模糊的今天，社會學與經濟學也在逐漸相互借鑒對方觀察世界的角度，修改與完善自己認識的前提預設，從而也形成許多跨學科的“研究規劃”與“準學科”領域，使認識更加全面、真實。本文回顧了經濟學與社會學方法論背后隱含的對“人”及其與社會關系的認識的前提預設，在此基礎上思考了經濟學與社會學相互借鑒的意義。
一．經濟學與社會學方法論中關于“人”的不同前提預設
經濟學已經發展為一個較為成熟的學科，從亞當·斯密“看不見的手”到凱恩斯革命，再至現代經濟學的理性預期學派，主流經濟學經歷了幾次革命，有了很大發展，但所有這些理論的背后，都沒有離開一個從古典經濟學分析開始便確立起的前提，也即其最根本的方法論原則：經濟學的出發點是個體主義心理學的，并且其對人的認識有一個理性“經濟人”的前提假設。
“經濟人”的概念被歸認為是從亞當·斯密開始，體現“經濟人”思想的《國富論》出版的時代（1776年），正處于英國工業革命的背景，斯密對這一理性、利己的經濟人模型的運用與其對自由放任經濟，國家不干預政策的主張是分不開的。其實經濟人思想的形成更早可以回溯到文藝復興時期，在人文主義運動中，“利己”被作為人之本性就有被宣揚[1]，啟蒙運動中，理性受到了更大的重視，人的價值與尊嚴也被提到更高的地位。作為啟蒙思想家之一的斯密，其著作中之以人的利己性、理性為出發點，其實是對作為經濟活動主體的個人參與權力的一種強調（蔣自強、何樟勇,1998），因為在理性經濟人基礎之上，國家的放任不干預、一個自由競爭的環境，才最可以使社會秩序得以確立，他指出“每一個人，在他不違反正義的法律時，都應聽其完全自由，讓他采用自己的方法，追求自己的利益，以其勞動及資本和任何其他人或其他階級相競爭?！保▉啴敗に姑?1996,252頁）
“經濟人”在被發展成為經濟學精典的基本假設后，主要包含了這樣一些內涵：一是人的自利性，每個人要為自己打算；二是利益最大化原則；三是人的完全理性假定，即人具有完備的知識和計算能力、對面臨的一切備選方案具有完全的信息、具有完全內在一致的偏好會做出能更好地滿足自己的偏好（或至少不會比現在更壞）的選擇?！敖洕恕痹诎l展中逐漸成為一種建立數學模式的工具，當然，在某種意義上可以說，正是有了這種確切的、模式化的理性經濟人的假設，才使經濟學能夠向數學化、精確化的成熟學科體系邁進；但同時也不應忘記，在“經濟人”產生之初，或者在斯密的“經濟人”中，這樣一種假設的思想是深深根植于對個人自由、不干涉政府、自然演進的經濟秩序的追求的價值判斷之中的。
社會學則恰恰產生于一個不同的思路。它作為學科的確立要晚于經濟學，起源于19世紀的實證主義。19世紀30年代，正是法國大革命的時期，布洛克在《西方人文主義傳統》中描述到：“在歐洲的歷史上從來沒有像在1815年至1849年之間那樣普遍地恐懼——和希望——革命的”。社會學正是在這樣的背景下產生的，社會處于劇烈的變革之中，革命后動蕩的社會中對于社會秩序重建的需要變得十分迫切，側重于普遍規律與秩序研究的學科——社會學，創建起來，而其作為一門學科在19世紀下半葉的發展則主要是當時一些社會改革協會所從事的工作在大學里的制度化（華勒斯坦，1997，20頁）。社會學的創始人孔德接受了實證主義信念，并將社會現象同自然現象相類比，將社會也看作一個有機體，社會現象被看作完整社會體系中相互聯系的某種功能，他認為社會是一個有機體，而不是簡單個人的組合，不能從分析其構成的個人（如經濟人）的方法來分析社會整體；至正式確立社會學學科地位的社會學家迪爾凱姆，更將社會學的研究對象定義為社會事實，是先于個體的實在，外在于個人意識，并強制性加于個體意識之上的。在迪爾凱姆，人之于社會，正如細胞之于人，社會一經產生，也就成為與個人不同的一個更高的獨立的層次，與個人服從不同的規律，需要不同的研究方法。迪爾凱姆提出，一種社會事實只能由另一種社會事實來解釋，而不能還原為個體層次理解。
雖然在19世紀末，西方文明走向一個新的人文主義，反實證性的歷史主義和人文主義成為社會學中的另一個傳統，但對秩序問題的關注以及實證主義的繼承，使社會學的研究更多地還是在整體層面展開，組織、制度、結構、角色的概念是社會學主要關注的對象。正如亞歷山大（2000，8頁）概括的，“社會學家之所以是社會學家，是因為他們相信社會模型的存在，社會模型是由個人構成但又獨立于個人的社會結構。”在社會學中，實證主義的基于整體主義立場的研究將社會模型視為先于任何具體個人行動的存在，任何個體行動都受到先前存在的結構導向力量的作用；反實證主義的理論更多基于個體主義的立場，但也常?；诔姓J社會中存在超越個體的結構，只是認為這結構是行動者在個體不斷交往中創造出來的。個人特質與人性都不再是固定不變的，它們都在社會過程中不斷變換，被剝離出的是場景和與此相應的身分角色，個體只是這些社會場景中各種身分的集合體（汪丁丁,1998）。
這樣，一方面，產生于對社會秩序建構的實際需要中的社會學更多關注到制度、社會結構等的實體性以及社會條件對個體行動的制約，人被放入社會關系和結構中去理解，沿承于自然科學的實證主義的方法論，從宏觀到宏觀，以整體概念解釋整體概念的方法很大程度左右了社會學研究者的思維，對這一點在西方社會學70年代后的反思中也開始提出批判，認識到社會學忽視“人”的因素，方法論的整體主義的不足；另一方面，經濟學恰恰相反，它始終以“經濟人”假定為出發點，以基于個人的微觀分析為基礎，自邊際主義革命開始，引入了其特有的分析工具，將導數的概念引入經濟學研究，以后發展出各種的數學模型，日漸走上數學化精確化的道路。而這種假設中的“人”，是很模式化的、一致的、理性的“生物人”，且與市場經濟密切相聯的，其與現實世界中人的不相符也隨著經濟學的發展受到了諸多挑戰。概言之，關于經濟學與社會學對“人”的觀察點，如果借用中國社會學研究的創始人之一先生在經歷了幾十年實地研究后對社會學研究作出的反思：社會學過于“只見社會不見人”（，1992），那么可以說經濟學始終是只見模型的“人”不見真實的人。
二．回溯在社會學與經濟學學科分立之初
華勒斯坦在《開放社會科學》（1997，4、8頁）中指出，知識的學科化和專業化出現于十九世紀，但直到十九世紀末二十世紀初從學科結構中反映出的思想多元化才在大學確立。在早期的學者，如斯密、馬克思、韋伯的研究中，并沒有嚴格在后來所說的獨立學科的框架中工作，他們都關注個人以及社會的政治、經濟各方面的問題，其思維方法也是較為綜合的。
經濟學的“經濟人”假設在斯密的原著中，其實并不是完全理性、自利的。首先，斯密的確接受了孟德威爾把人的自利性看做社會發展動力的看法，但他并沒有認為人的行為唯一地被自利性引導著，他的《道德情操論》便論述了人的道德方面，在斯密，人是利己心與同情心共存的。第二，關于斯密對“經濟人”理性的界定。哈耶克指出：“亞當·斯密及其信徒們根本沒有作此假定（完全理性假定），要說他們認為懶惰、目光短淺，恣意揮霍是人的本性，只有通過環境的力量才能迫使人經濟地或謹慎地調整其手段來實現其目標，或許更加符合事實”（哈耶克，1989，11頁）。斯密指出“經濟人”在經濟活動中受到的兩方面約束，一是來自于人本性中的內在道德約束；另一方面是來自于外在法律的約束。其實，在斯密眼里，人具有自利性和社會性雙重本性，在古典經濟學里面原本沒有社會學與經濟學的對立。這種情形一直延續到奧地利學派的熊彼特和社會學家韋伯（其主要教授職稱都是經濟學職稱）。（汪丁丁，1998）。
韋伯的理解社會學，是方法論上個人主義的。韋伯繼承了伏爾泰人的自由意志的觀念，但在研究態度上又堅持實證主義科學程序的客觀性，他將社會學的研究對象定義為個人主體的社會行動，而將個體化與類型化的方法結合起來，并將意義理解與因果說明結合起來。韋伯解釋社會學中的“社會行動”，是“行動的個人賦予其行為以主觀意義，行為考慮到他人的行為，并且在其行動過程中也是以他人的行為為目標的行動”，這表明在韋伯的研究方法中，首先，其出發點是個人主義的，個人及其行動是研究的基本單位；第二，個人賦予行動以意義，這種意義是主觀的，具有自由意志的個人自覺地（理性地）意識到的行動的目的和價值；第三，行動以他人為目標，是將社會關系考慮在內的。也就是說，這種行動是社會中的行動?？梢?，韋伯的研究中，個人及其行動是被作為基本出發點的，他對經濟、政治、社會等各個領域的研究始終遵循方法論個人主義，如同“國家”、“人民”、“社會”這樣的抽象概念在韋伯并沒有實際的意義，他認為人的社會行為有規律性，但是沒有獨立于主觀意識之外的社會規律，只有通過理解人的行為可以找出社會現象的規律并對人的行為加以預測。
早期研究者所持的人性的雙重態度以及個人與社會的相互關系逐漸被極端化了，也構成經濟學與社會學的分野——前者日益極端地堅持人的自利本性原則，后者日益極端地堅持社會規范對個體行為的制約原則（汪丁丁,1998）。而在學科界限日益模糊的今天，社會學及經濟學家又重新認識到這種極端走向的弊端，均開始對自己學科的方法論或前提預設進行反思。
三．經濟學對“經濟人”預設的修正與發展
在經濟學界，“經濟人”的假定近年來遭到了多方面的批評而被不斷修正，這主要來自對“利益最大化”、完全理性、完全信息等的質疑。
1.關于人性：針對經典“經濟人”的完全利己主義，20世紀20年代起，行為科學家們分別提出了實利人、社會人、成就人和復雜人等人性假設，提出人性是復雜多變的，不僅僅要追求經濟利益。依據馬斯洛的需要層次理論，為獲得一種無形資產或滿足自己更高層次的需要，人類的最終利己目的則可以表現出利他主義的行為，西蒙指出，“這種利他實際上意味著明智的利己”。這些努力力圖使“經濟人”這種抽象的人更接近于“真實的人”。
2．最大化假設：行為經濟學派萊賓斯坦提出X（低）效率理論，認為個人的努力或行為不是一個常量，與壓力相關，通常情況是：由于動力（也可能是壓力）不足，人們只是把一部分精力用于作出合理決策所必需的信息上，而讓決策同時也依賴于習俗、慣例和道德規范等方面，并不努力追求極大化。（楊春學,1997）。
3．對理性假定的修正：制度學派創始人凡勃侖將制度因素引入經濟學分析，認為生物本能只是人的經濟行為的原始根源，真正決定行為的主要力量是“制度”。新制度經濟學用“有限理性”取代了“完全理性”，指出來自人類認識能力的有限性、環境的不確定性和復雜性、信息的不完全性和不對稱性、機會主義行為，以及制度的約束等對完全理性判斷的制約。提出用“滿意解”代替極大化的追求。諾斯更將意識形態引入個人預期效用函數，強調意識形態通過提供給人們一種世界觀而彌補產權結構的不完全，對人的機會主義行為構成約束[10]。
4．對經濟人應用范圍的擴充：發端于本世紀50年代的公共選擇理論將經濟人的概念擴充到了非經濟分析。它認為人類的一切行為，不論是經濟行為還是政治行為，其結果都應從人類個體的角度去尋找原因，其行為的基礎都是利益的互換；另外，人的本性是一樣的，無論處于什么位置，追求私利與個人效用的最大化都是最基本的動機。布坎南將此歸結為三大要素，即個人主義的方法論、人的經濟學和交易政治學。
對“經濟人”假設的修正說明西方經濟學已開始注意到人不單純是一個經濟動物，而且還具有情感、道德倫理觀念，并受到社會規則的制約，在此基礎上發展出“新經濟人”的概念（楊春學,1997），一方面，把經濟人模式從經濟領域擴展到非經濟行為領域的分析，從而揭示出“經濟人”的某些實際行為特征；另一方面，結合交易成本、信息成本等新的學術成果來修改新古典經濟人模式中的完全理性預設，發掘出約束經濟人行為的“社會文化環境”的深層含義。但應當指出，從以上分析的“經濟人”假設的發展過程可以看出，經濟學對“經濟人”的所有修訂始終是站在對經典“經濟人”假設加以約束條件的立場上的，它使一部分經濟學家開始考慮一些他們不曾考慮到的有關因素或領域，使“經濟人”的概念更為豐富，而不是否定“經濟人”模式；恰恰相反，對這一概念的修正本身構成了經濟學自身發展的基礎?！敖洕恕比允侨拷洕鷮W研究的基礎假設與出發點。
四．當代社會學方法論中的新趨勢
二戰以后社會學中心由歐洲轉移到美國，便與美國本土的實用主義結合在了一起，實用主義將世界看成開放的，其特征是不確定性、選擇性、創新及可能性；其關于人的概念，不再是服從自然規律的客體或獨立于社會過程的旁觀者，而是行動者，通由與其他行動者組成的環境的互動而成為其自身。社會學中心移至美國后，40到60年代帕森斯的結構功能主義一直占據主流，他對社會學理論全面回顧之上試圖調和實證反實證主義、個人與整體等的對立，建構起以意志為起點的社會行動理論，并引入了功能分析模式作為社會學的分析工具。帕森斯過于龐大的理論構架使其流于空泛，60年代后在對其批判的基礎上形成了理論多元化的局面，再次圍繞實證主義人本主義展開爭論。符號互動、現象學、俗民方法論、交換理論等微觀及更具人本主義傾向的社會學理論開始得到發展。人本主義的社會學強調社會現象的復雜性、偶然性，人的自由意志、能動性、非理性受到重視，“理解”的方法與“價值”問題被提出。
70年代以后，美國社會學表現出一種衰落，以法國、德國和英國為代表的歐洲社會學家對美國追求普遍主義的思維邏輯提出質疑，從不同程度上批判實證主義的方法論，更加采取帶有強思辯色彩的人文主義方法論，以一種新的方法論個體主義，顯示出主體哲學、文化解釋學與文化人類學的影響，張揚生活經驗與行動實踐的多樣性，關注人們的情感、認知、理性等領域，注重通過理解、解釋來剖析社會現象和建構社會理論。70年代末80年代以來社會學理論的“新綜合”以“綜而不合”為特征，即更承認社會科學對象的復雜多變，不再試圖創造一個單一的中心性理論，而存留多元化的綜合。
五．經濟學與社會學視角的相互借鑒
從上述分析可以看出，經濟學是以個體主義的心理學為出發點的，“經濟人”概念的發展很好體現了經濟學的方法論特性；而起源于對社會秩序關注的社會學，個人的自主性被放入“秩序”中理解，各種理論圍繞個人與社會的關系展開。在學科發展中，一方面，經濟學對人的認識從全智全能、信息完全、無制度約束的“經濟人”到將人看作社會的、有限理性的、受制度與文化約束的有選擇的主體；另一方面，社會學開始反思自己宏觀整體的方法論的不足以及對人主體性重視的不夠，出現面對復雜社會的多元化的理論綜合。那么，基于經濟學與社會學對人與社會認識的不同視角，二者能夠相互借鑒些什么呢？
首先，個人主義與社會實體性的立場：經濟學的個人主義方法論是對西方長期以來所奉行的個人至上主義哲學的方法論的反映,其背后是一種對個人自由觀的堅持與功利主義的哲學基礎。社會學70~80年代后也出現了更多人本主義傾向，開始更加關注一個個活生生的“人”，看到“人”是社會秩序的“活的載體”。但可以看到，這兩種個人主義的視角還是有所不同的，經濟學的個人主義不僅有實證角度的含義，即將社會問題都歸結為個人面臨的可選擇方案及其選擇；還包括了規范角度的含義，即含有價值判斷的意義，每個人都有決定自己行動的權利，應該將權力交給個人自身來做判斷，人類的無知是絕對的，任何人的理性是有限的，而克服個體理性有限性的最佳辦法就是讓每一個人都能自由地、充分地參與經濟活動，讓每一個人在不同的方向上“試錯”。而能保證每個人都能自由地參與經濟活動的最佳體制就是市場經濟體制（蔣自強、何樟勇,1998）[11]。隨著社會的發展，現代社會在逐漸向人文主義回歸，人的主體意義與個人獨立、自由的觀念是時代必然的潮流，“只見社會不見人”的思維方式來理解與解釋當代的社會是不夠的，只反思到人在社會結構構建中的作用也是不夠的，社會學在承認社會是實體有其運行規律的同時，在認識社會實體中體系因人的行為而發生效用之上，還需要反觀到社會的目的，即個人的需要與個人的主體性本身，更多借鑒經濟學與政治學等其他學科成就，使社會學理論不會流于空泛，而更具有實際意義。
但另一方面，經濟學家對個體理性、自利性、極大化原則的強調，已經不可避免地引出了在群體之中理性的個體之間如何協調的問題，將社會利益看作個人利益之和的假設已經被事實所批判，因為個人行為的理性最大化決策往往會產生集體的非理性?，F代制度經濟學派引入了制度因素，試圖用搏弈理論來協調個人與集體的理性，但其所謂的制度約束主要是指產權制度，引入數學分析一些新的參數。社會學對于制度的研究卻非常豐富，它對于人的認識始終是將之置于社會關系、社會結構中來看的，并強調社會獨立于個人存在的實體性，其有自己的運行規律，不是簡單個人的加合。經濟學對制度結構的忽視為社會行動者提供了一個非現實的或虛偽的唯意志論，正是從這個意義上說，經濟學的個人主義理論并沒有使自由成為現實，“它忽視了社會結構對自由的實際威脅，同樣也忽視了社會結構對自由可能提供的巨大支持”（亞歷山大,2000），這恰是社會學所能提供的。
其次，經濟學對人的認識是抽象的、理想化的、表述明確的，這使得經濟學方法是數學模型化的，其發展是繼承與修正性的，是不斷深化人們的思維的過程。而社會學注重人的復雜性、非理性，方法是描述的、模糊的，理論是綜合而且是多元綜合共存的，其發展使人們的思想與認識得到豐富。經濟學的理想化及統一的數學語言使其學科一脈相承，從經濟學中“經濟人”假設的發展最可以看出它學科的繼承性，其發展的累積性。社會學理論則由于沒有客觀的評判標準，常常缺乏邏輯性，尤其是對于前提條件的忽視，使許多研究的根基就不明確，難以對話，更缺乏繼承性。社會學實證主義的范式中，隨計算機與多元統計分析技術的發展，定量分析的應用也日漸廣泛，但這種定量化只是利用了統計技術，其前提假設仍不清晰。所以，看到人理性的一面，適當取舍與精確化所觀察問題，尤其是明確研究的前提假設，是社會學應當從經濟學中得到借鑒的；而社會學則為經濟學對人性認識的豐富提供了可能。
最后，無論經濟學還是社會學，在其學科制度化的過程中，總是導致了對現實的某些重要方面的排斥，回思學科分立之初，無論斯密的“經濟人”還是韋伯對社會經濟的研究，都包含了對人性本身的意義的思考，和強烈的對社會現實的關懷。目前對客觀性的一種偏見是將客觀性與絕對的價值中立等同起來，其實韋伯便認為研究中要將人的行為與其價值目的聯系起來考察，他也不回避社會科學研究中的價值判斷，其研究過程中的“價值中立”便是與立題和結論應用中的“價值相關”結合在一起的。同樣，傳統理性經濟人，是建立在人的自由權利強調的基礎上的，與經濟管理中從生產者積極性調動的角度對“人的因素”的強調不同，后者是功利性的，人被看成了工具。當然，這并不是說要返回古典廢除學科分工，但從其歷史發展來反思與借鑒是有益的，它使理論的發展更具現實意義。
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諾斯，1997：《經濟史中的結構與變遷》，上海三聯出版社
哲學中的方法論范文2
[關鍵詞] 哲學方法 現代企業 管理
現代職業經理人既不可能不接受系統的管理理論教育，也不可能把寶貴的光陰都耗費在死啃管理書籍上。即使窮盡你畢生的精力，也無法讀完所有的管理“名著”。筆者以為，管理是一門藝術，是哲學。哲學方法在管理中運用得當可達到事半功倍的效果。
企業管理最根本的職能、目標是什么？就是使得企業這個系統高效平穩運行，各子系統間充分協調，從而使得企業能發揮出最佳績效。那么作為領導者如何從宏觀上把握管理原則呢？
一、抓大放小，抓主要矛盾
企業的領導者最忌事無巨細，事必躬親，必須區分主次，有所選擇，有所放棄；有所為，有所不為。
那么作為企業的領導者，哪些事是必須管好的呢？
首先是確定管理觀念，，這是給企業準確科學定位的一個前提條件。企業家們自己首先必須明確將把企業引向何方。如果這一問題不能得到很好的解決，那么企業的其他管理也就失去了依托，所有的管理工作都將陷入混亂。比如，如果你的企業追求的是“以質量求生存”，那么你的一切管理工作措施就會以之為核心，并圍繞它旋轉，反之，如果你的企業是以速度、規模為核心，那么管理就是另一種模式。
其次，人才建設。企業需要什么樣的人，有哪些人是可用的，如何用好這些人？如果不明白企業需要什么人，只要是高學歷或高職稱胡亂引進，結果一定是人才的浪費。企業抱怨引進的人才發揮不了應有的作用，被引進的人才感嘆英雄無用武之地，最終只能是不歡而散。只有把這一問題理清了，才能進一步的解決好后面的二個問題。
再次，部門協調。一個企業要高效運轉，各部門的協調必不可少。而部門的協調一是取決于部門設置的合理性，二是職責必須清楚、明確。
最后，明確企業的經營戰略要素，制定相應的對策措施。
企業經營戰略要素可作兩種不同的概括：一是經營目標、經營領域、差別優勢和實施步驟等；二是從影響企業經營決策戰略的多種因素的構成、發展變化及其相互關系來看，可把企業經營戰略要素歸結為顧客、競爭者、同盟者、企業自身及環境條件等。企業需要依據每一個要素的變化作出相應的對策。
二、用全局的觀點看問題
企業主要管理者要具有統觀全局，縱橫捭闔的能力。
1.管好管理者。1929年，加拿大管理咨詢顧問赫伯特?卡森（Herbert Casson）寫道：“現在，解雇一個無所作為的管理者，并在其坐位上放個沙袋，這樣做更加安全、更明智，并且利潤也更加豐厚?！庇蓭熂鏆v史學家諾斯科特?帕金森（C. Northcote Parkinson）在其1958年出版的《帕金森定律》一書中堅稱：管理者的首要任務是讓所有人都能各司其職，而不是專注生產力活動或效率。對那些無所作為的管理者一定得拿下，否則就會影響到其他人的正常工作，并降低工作效率。
2.適度管理。度是事物保持自己質的穩定性的量的幅度，而量是事物的規模、程度、速度，以及事物構成成分在空間上的排列組合等可以在用數量表示的規定性。管理也必須適度，過猶不及。那么，什么程度的管理才是足夠的呢？當每一位員工的積極性都能得到充分發揮，每一項要素都得到充分利用，通俗地講，就是人、財、物都得到充分利用，并發揮出最大效益?；蛘哒f，企業沒有閑著沒事干的人，也沒有有事沒人干的現象，這時的管理也就到位了。管理者的目標之一是協調企業和員工的利益，其次是了解員工在目標實現過程中所扮演的角色，再次是了解員工的個人需要，以確保他們有動力做好自己的工作，確保他們待遇滿足感和工作成就感。
3.提升員工素質。事物總是在不斷運動變化發展的，企業在發展在進步，員工的素質必須隨之得到提升。
企業素質表現為生產力各基本要素的質量，即勞動者、勞動對象、勞動手段、科技和管理的質量。
有人建議，可通過培訓或重新安排崗位的方法，解決績效不佳和績效缺失的問題。印度信息系統技術有限公司（Infosys）傾向于使用上述方法，而非簡單一味地解雇人員。該公司的創始人兼首席執行官麥錫（N.R.Narayana Murthy）表示，如果管理者或員工無力勝任工作，“我們會逐步將他們換至一些其它領域，以便更好地利用其優勢。但手段必須柔和，因為到最后，我們必須發揮出每個人的最佳實力?！?/p>
4.恰當的獎懲。良好的激勵機制對企業來說的確很重要。工作出色的員工得到物質獎勵或職務提升，這對他們無疑是一種極大的激勵。但獎懲必須恰如其分，否則效果將適得其反。心理學家勞倫斯?彼得（Laurence Peter）說，如果晉升（職位）超過其能力所及，那么結果就可能非常危險。獎懲的目的是一致的，那就是使得企業能更加高效務實，使得員工更具責任心，更有敬業精神；但獎懲發揮效能的機制是不一樣的：獎勵是引著往前走，往高處看，是旗幟；而懲，則是打著往前走，是鞭策。因而在使用獎懲手段時必須堅持“真實、慎重、前后一貫、適度”原則，同時以獎為主，以懲為輔。但必須兩者相輔相成，因為該獎不獎，對先進者，有貢獻者不公平；該懲不懲，對守規則者不公平。
三、在動態平衡中引領企業向目標邁進
在現代企業中，企業領導者是企業的靈魂，是舵手，他們有責任把企業這艘航船引向前進，并平安順利的到達目的地。他必須清楚：什么時候該加速，什么時候該減速。經驗豐富的舵手絕對不可能以一種速度航行，他一定懂得快慢、動靜的有機結合，一句話：審時度勢，相機而動。做企業必須如此，也只有這樣才能在激烈的生存競爭中獨占鰲頭。
總之，哲學方法是最具一般意義的方法，有著廣泛的適用性。只要運用得當，是能夠為我們的管理找到科學的鑰匙的。
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哲學中的方法論范文3
關鍵詞：翻譯實踐；翻譯理論；哲學思維；方法論
“翻譯之所以存在，由于人們將不同的語言”（Steiner，2001:51）正是因為翻譯的存在，人們之間才可以進行思想交流，我們也才可以欣賞到不同文化國家的文化。無論遠古時代或是當代，翻譯作為文化交流的重要媒介，在知識和價值觀的傳播，民族語言的發展，國際文化的相互碰撞，乃至于整個人類文明中都起著重要的作用。毋庸置疑，在人類社會活動中，“翻譯之功，誠遠大矣”。（道宣，2009；71）在翻譯實踐的過程中，人們不斷思考翻譯的本質，探索翻譯的主體、客體的互文關系及相關因素，并將這些思辨升華至翻譯翻譯理論：與此同時，哲學家、翻譯實踐者和翻譯理論家也逐漸開始關注翻譯行為的哲學觀，強調哲學思維、哲學世界觀對翻譯實踐、翻譯理論構建的影響?；趯Ψg實踐的認識以及翻譯思想理論形成與發展的背景，中西譯學各自形成了相似或不同的翻譯哲學觀。從哲學方面來講，哲學的基本問題是思維與存在的關系問題，翻譯作為人類活動中一項極其復雜的思維運動，深深植根于翻譯的存在之中。因此，翻譯思維和翻譯存在之間的關系問題也是翻譯研究的基本范疇，即如何處理翻譯主體與翻譯客體的關系問題。在此基礎上產生的翻譯實踐與翻譯理論之間的關系問題也隨之成為翻譯界研究的熱點。實踐總是先于理論而存在，翻譯實踐也于翻譯理論之前出現，正是在無數次的實踐中，先人學者總結概括實踐中的出現的問題以及應對的技巧，翻譯理論才得以成為體系，翻譯學才得以形成。由此看來，翻譯理論的形成是人類對翻譯現象認識的必然結果。
1翻譯、翻譯實踐過程與哲學
首先，我們要理清什么是翻譯。對于翻譯的定義，翻譯界至今未得出統一的說法。不同的翻譯家對其定義或內涵有著不同的理解與認識?？偟膩碚f，可以從語言層面、信息層面和文化層面對翻譯的概念進行闡釋。此外，中西方翻譯學家對翻譯的解釋也是不盡相同。中國著名哲學家、翻譯家賀麟對翻譯的解釋為“翻譯乃是譯者與原本之間的一種交往活動，這種活動包含了理解、解讀、領會、翻譯等諸多環節，其客觀化的結果即為譯文，它是譯者與原本之間交往活動的凝結和完成。”（賀麟，2006：43-44）當代美國翻譯理論家和翻譯家奈達將翻譯定義為“所謂翻譯，是指在譯語中用最切近二又自然的對等語再現原語的信息，首先在語義上，其次是文體上。（Nida&Taber，1969:12）上述定義表明，不論是從語言的視角還是從文化的角度，翻譯的本質都是一種“實踐活動”，這也由此反映出翻譯實踐始終是貫徹在翻譯過程之中，實踐即過程。由此產生的理論都是在實踐的基礎上進行總結并驗證。“翻譯過程”在《中國翻譯詞典》中的詞條解釋為“翻譯過程系指翻譯活動所經歷的程序”。許鈞教授對其的闡述為“狹義的過程，一般理解為翻譯者對具體文本的轉換活動過程。
廣義的翻譯過程，不僅包括狹義的語言轉換活動，還包括文本的選擇、文本的生成和文本生命的歷程等過程”。（許鈞，2203a：80）因此，對翻譯過程以及過程中活動的研究在翻譯界得到不斷重視，通過對其實踐過程的研究，如對譯者主體性、主體間性的研究及其與翻譯課題之間的互動研究，有助于翻譯家，哲學家逐漸把握整個翻譯實踐過程中所涉及的翻譯客觀規律及運作程序。哲學的認識論強調：實踐是檢驗真理的唯一標準，任何脫離實踐的理論終將是無源之水，無本之木，經不起歷史的推敲。因此我們說哲學存在于人類的實踐活動中，并指導著人類的活動交流。這里所說的翻譯哲學，正是順應時展的潮流提出的。我國首次對“翻譯哲學”這一概念進行闡釋的是黃忠廉先生，于1998年提出：在漫長的翻譯實踐中，人們逐漸地形成了對翻譯活動一般的總的看法．這種看法就是翻譯觀。翻譯哲學是系統化和理論化了的翻譯觀。
翻譯哲學的基本問題只有一個，就是譯者思維同翻譯行為之間的關系問題。翻譯是一種有意識的定向活動，在翻譯過程中譯者每時每刻都在處理思維與原文世界、譯文世界乃至兩個世界背后的作者世界、讀者世界以及文化領域之間的關系的問題，處理得如何，直接關系到翻譯的目的是否達到，翻譯的價值是否得以實現，譯者的意圖和讀者的需要能否得到滿足?！g哲學是翻譯觀和翻譯方法論統一于其中的一個理論體系。（黃忠廉，1998:56-57）由此不難看出，從最廣義的角度講，哲學是人類對于整個社會認知的根本觀念體系，是觀念的集合體。而人們對于任何事物的看法理解皆可稱之為觀念，因此一切學科都可看作廣義的哲學，翻譯作為一門學科，也是如此。哲學活動參與了整個翻譯過程，為翻譯提供理論基礎，它解釋了為什么不同語言文化背景的人可以進行交流，關鍵是在于人類有著某些共同的地方。黃忠廉教授將翻譯哲學歸結為翻譯觀于翻譯方法即方法論兩大層面，關注翻譯主客體的關系，突出強調翻譯實踐過程中所涉及的方法論。但翻譯哲學并不是簡單的“翻譯加上哲學”，從其本質上看它是用某種哲學理論去評價翻譯及其理論。（劉邦凡，1999:58-61）此觀點認為翻譯哲學是關于翻譯實踐及其理論的世界觀和方法論。哲學家賀麟也對“翻譯哲學”的內涵進行了論述，其強調譯者、原語和譯語之間的交流過程。
總而言之，從翻譯本質層面講，翻譯是涉及兩種語言之間相互轉換交流的思維活動，它以另一種語言的形式再現，這其中還包括譯者對其的再創造以及兩種文化的交流碰撞。從哲學層面講，人類語言及思維的共性，使得翻譯活動成為可能。而貫穿于整個過程之中的，則是實踐，翻譯實踐被分為翻譯過程與認知過程兩個層面?？傮w將哲學與翻譯緊密的聯系在一起，并衍生出一系列相關研究。筆者在此僅對三者及其之間的關系做了一個簡單的描述。
2哲學思維指導下的翻譯方法應用
首先，我們知道，翻譯是人類進程中的一項復雜思維活動，而思維是對客觀世界的理性認識。語言只是作為思維的外殼和載體，人類通過其表達對外部世界的認識，即語言的本質是一種物質形式。人類思維中對外界客觀物質的反映需要借助語言來實現。思維由存在決定，整個過程可能包括分析、綜合、比較、分類、抽象、概括、具體化、系統化等思維能力。而翻譯的實質就是一種跨語言、跨文化的思維活動。此處涉及的哲學思維正是與翻譯思維相輔相成，相互融合促進翻譯過程的順利進行。上文中提到，翻譯過程包括正確理解、表達重現和創造性潤色再現原文三個過程，即理解和表達兩個階段，同樣，翻譯思維也可大致包含這兩個階段。翻譯的思維方式是翻譯的深層機制，翻譯過程體現了思維的選擇與創造，其對人類行為起著決定性作用，是溝通人類文化與語言的橋梁。因此，很多哲學家哲學思想的構建是通過研究語言與翻譯來實現的。哲學中講求辯證性的思維，強調矛盾雙方既對立又統一，哲學思維運用到翻譯中意在提醒譯者，在翻譯過程中要盡可能的促使矛盾著的對立雙方朝著統一，也就是朝著譯文最理想的效果努力。因此，翻譯活動中的哲學思維，不僅拓寬了人們的精神視野，而且促使譯者在面臨問題時進行多層面、多視角的思考，以至達到最佳效果。翻譯哲學的出現，印證了哲學思維在翻譯中得到應用與推廣。
張澤乾教授說過“哲學”是“翻譯學的指導學科”，因此，哲學思維體現在翻譯中就形成了翻譯哲學，而翻譯哲學在某種程度上可以成為翻譯學的方法論，指導著翻譯學科的建設與發展?！盁o論抽象概括地研究翻譯理論，還是具體個別地探討翻譯方法，都必須注意，翻譯哲學是以辯證唯物主義與歷史唯物主義為指針的認識與實踐的哲學，是世界觀與方法論相統一的哲學。翻譯哲學的方法論是研究翻譯理論、指導翻譯實踐的基本手段，它是打開通向充滿著奧秘的翻譯世界之門的金鑰匙”。（閆德勝，1992:11-15）其為中西譯學的發展奠定基礎，確保翻譯朝著理性的方向發展，在此看來，中西譯學存在著共通行性。我們可以說，翻譯哲學是人們基于對翻譯活動的認識，并從中進行經驗性或技巧性的總結，提煉出具有指導意義的原則和做法，進而形成翻譯方法論。翻譯的方法論屬于“翻譯哲學”的范疇，具有豐富的內涵。就方法論本身而言，是一個哲學概念，與之相對應的是世界觀，哲學中強調方法論與世界觀的統一，應用到翻譯中，就是要做到翻譯理論與技巧方法的對等。方法論與方法并不相同，方法論是研究某種領域所用到的原則與規則，而方法只是為了解決特定問題而采用的做法，并不具有普遍性。由此看來，翻譯方法論便是運用到翻譯實踐中的，指導翻譯過程的規則與原則，并具有一定的普遍性，可以指導處理與翻譯相關的各種問題。
黃忠廉教授認為“翻譯方法論，是翻譯及其研究方式方法的總和?！狈g方法論包括翻譯實踐方法論和翻譯研究方法論。（黃忠廉，2009：2-3）在翻譯方法論的指導下，中西翻譯學得到蓬勃發展，例如，20世紀50年代雅克布遜將語言學與符號學引入翻譯研究，六七十年代奈達的《翻譯科學探索》，霍姆斯為代表的“翻譯研究派”，這些都體現了翻譯方法論為翻譯學科的建設與發展注入了新的動力?；裟匪乖凇斗g學的名與實》一文中指出，方法論作為翻譯學的一個分支，與翻譯學本身的研究密切相關?？傮w而言，辯證唯物主義指導下的翻譯，同時具有歷史性、主體性、社會性、意識形態性和開放性等多維原則。因此，“翻譯方法論的基本任務是盡可能有效地表達原文全部含義和情態?！保◤垵汕?，2006:464-467）哲學思維指導下的翻譯方法論更是緊跟時代潮流，不斷更新其內涵，以更好地服務于翻譯實踐過程，使譯員在無形中應用其有效的方法論，這才是翻譯方法論要達到的最終目的。
3結束語
毫無疑問，翻譯本身的特點決定了翻譯與哲學之間的關系，翻譯即是具體的實踐過程，也是一種內在的思維思考活動。翻譯哲學的介入拓寬了翻譯學的研究視野。而其中的方法論是翻譯學發展的主要動力之一。由于翻譯本身的跨學科性，對翻譯人員的要求也逐漸變得“狹義“起來，即專業行業領域的譯員。隨著人類社會的不斷進步發展、各國文化的相互交流，語言的多樣性越來越明顯，因此，人類思維也將得到不斷的完善。人們對精神層面的追求越來越高，就使得翻譯的對象和領域會不斷增加和拓寬?；谶@種形勢下的翻譯研究也勢必走向縱深，但對其的研究以及翻譯學的進步離不開哲學理論的支撐，長期的歷史實踐表明，摒棄哲學思維或持有不正當的哲學觀點都會將翻譯引入歧途。因此，哲學與翻譯在未來發展進程中將繼續在互動與融合中發揮作用，共同推進翻譯學與翻譯哲學的發展。
參考文獻：
[1]道宣.大恩寺釋玄奘傳論[A].羅新璋，陳應年.翻譯論集[C].北京:商務印書館,2009:71-72.
[2]賀麟.談談翻譯—翻譯思考錄[M].武漢:湖北教育出版社,2006:43-44.
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哲學中的方法論范文4
【關鍵詞】國際法；法學方法論；分析實證主義；社會科學進路
一、歷史上國際關系中的道德哲學進路
傳統意義上，自然法學家們認為道德原則是比法律更高的標準。傳統法學確實樂于接受道德哲學的教誨，這來源于道德高于法律的基本假設，道德可以為法律提供評價標準和合理性依據。在相當長的一段時期里，道德哲學被認為是永恒不變的，這種進路在國際關系處理中不可替代。隨著國家不斷的強大，世界上每一個君王或政府不論對內統治或者對外交流都無法離開道德哲學的幫助，道德哲學成了統治一個強大的專制國家并有效進行國際交往的必然選擇，古代的國際法帶有了明顯的道德哲學色彩。
在古代中國，周朝就出現了“天命靡常，惟德是輔”的統治思想，隨后的國際交往制度中，“朝貢體制”占據了絕對的統治地位?！俺曮w制”起源于先秦的服事制度，《尚書·禹貢》所載“五服”制和《周禮·秋官·大行人》所載“六服”制，依據血緣親疏、尊卑高下、地理遠近，確立了一套以王畿為中心向周邊層層擴散的統治結構，將夷狄置于邊遠地區。在朝貢體制下，中央王朝有撫馭、開化夷狄的責任，而夷狄則有義務向中央王朝進貢。這樣，在高尚德行的感召下，中央王朝和夷狄之間將處于和平的狀態。這既體現了華夏民族高度的政治智慧，又體現了道德哲學在冷兵器時代處理國家關系問題中的強大作用。
在西方社會，傳承千年的古老文明抵擋不住野蠻人的入侵，黃金時代和民主政治消散在馬其頓王朝的鐵蹄之下。人們驚奇地發現，經濟的繁榮和政治的先進無法轉化成一種絕對的強大。在生產力尤其是軍事科技無法取得壓倒性超前的時代，專制集權的制度才能保證集結全社會的力量。于是，按照馬斯洛的需求劃分，人們為了生理和安全的需求，不得不在一定程度上放棄更高層次的需求，拋棄了諸如“品德”、“節制”、“榮譽”等美好的詞匯，甘心在“恐怖”下“幸?！钡鼗钪ｍ槃荻鵀?，道德哲學披上了神學的外衣，成為專制統治的精神載體，恰如其分地滲透社會的各個階層的每個細微的角落，把脆弱的國家沾粘起來，創造了一個看似穩定實則壓抑了諸多矛盾的秩序。從西歐封建社會的形成過程中可以清楚地看到，自然法在古代社會可以給一個區域帶來和平，只有當國家和民族的棱角被道德哲學所磨平，才能真正帶來國際社會的穩定。相對于燦爛不朽的古希臘文明，運用道德哲學偽飾的宗教統治來處理國際關系有著一種不可逆的進步性。古代中國的“朝貢體制”和古代西歐的宗教統治都同樣體現了道德哲學在其處理國際關系上的重要作用。
二、國際法學方法論的思想定位
（一）近現代兩種不同視角下的國際法
1、自然法學派的國際法學方法論
從歷史上的國際關系可以看出，自然法學派帶有明顯道德哲學價值判斷的思想一直是確立國際法的指導理論，這種普遍的道德原則和宗教教義在處理國家之間關系時被理所當然的順從。格老秀斯作為“國際法之父”，在《戰爭與和平法》中明確支持國際法學中的自然法理論，認為國內法、國際法甚至戰爭法都應當遵循自然法的基本原則。近代以來，特別是第二次世界大戰帶來的東京審判和紐倫堡審判，對人權的呼吁讓人們切實感受到了自然法中的“惡法非法”思想。20世紀的新自然法學派同樣傳承了這種對法律應然性的推崇，馬里旦所謂的尊嚴，富勒的道德，德沃金的權利，羅爾斯的正義等等無不體現了他們的價值評判標準，即那種抽象意義上的道德哲學。
面臨對國際法問題的評價時，自然法學派主張的道德哲學進路要求人們去考慮國際法“應當”如何，這種預設帶有明顯的價值衡量傾向。不可否認的是，國際法應當具有道德性，但在復雜的國際關系背景下，道德標準如何確定？法律應然性的具體表現在哪個方面？這種抽象的原則教義無法解決真正的國際法難題，如國際爭端的具體解決機制、WTO的具體貿易規則等，道德哲學無法為人們提供一個切實可行的解決思路，自然法學派的道德標榜與口號在面臨現實質疑時只能偃旗息鼓。
2、分析實證法學派的國際法學方法論
與自然法學派的國際法“應當怎么樣”相對應，分析實證在解決國際法問題時更多的關注其具體“是什么”以及“如何解決”。分析實證的方法論要求人們將國際法從實然之法的角度去研究，進行最基本的實證闡釋，從國際條約、國際判例中尋找最基本的邏輯起點和規則。所謂國際法的實證分析，即“對于國際法的規范、實踐所進行的描述性研究，解決國際法某個領域、某一方面、某一問題上的規則或者實踐‘是什么’的問題?！边@種方法論以奧斯汀、凱爾森、哈特等人為代表，在不考慮道德的同時注重研究法律規則、文本和體系。
分析實證主義認為，國際法不僅存在于高層次的道德原則和教義之中，更存在于具體的“市民社會與政治國家”之中，軟法便是國際法的重要研究對象。這種方法論要求我們的關注點在于實際起作用的法律究竟如何，能夠切實解決國際糾紛的國際法才能最大程度上滿足現實的需要?！耙豁椃傻闹贫ㄟ^程就是力量博弈的過程。
（二）社會科學進路的理論優勢
抽象的教義原則高于具體的法律規則，前者可以為后者提供評價標準或正當化依據，這種被德沃金稱為“正當化追溯”的道德哲學學術進路源遠流長，道德哲學所推崇的正當化基礎和“公平正義”的理念在人們心中占據著重要地位。但不可否認的是，道德哲學在法律甚至是整個人類歷史的發展過程中產生了極大的影響，給予了人類社會一個簡單而又穩定的是非評判標準，但它的局限性也隨著社會生產力的提高、社會矛盾的增加而日益暴露。抽象的原則在不斷涌現的實際問題面前顯得無比乏力，一個籠統的、普遍的、神圣的教義被證明根本不是適用于所有時代的萬能鑰匙，道德哲學不再像之前的一千年一樣高高在上，國家統治者作為法律決策者開始注意更為細節的東西，他們思考并論證著每個棘手的問題，從中獲得更為珍貴的價值判斷。
道德哲學所說的更高的原則教義，比如對權利話語的推崇或者對自然法、對公平正義的追求，僅僅是意識形態上的，并不能指導具體的法律制度，最多算作是最后的保障或檢驗標準。在國際法學領域甚至整個法學理論體系中，真正能夠改善人民生活和解決法律疑難問題的只能是社會科學。畢竟，法律作為一種社會控制的工具，解決問題才是王道。國際法學的時代任務不是單純的尋求正當性基礎和標準，而要努力解決國內統治和國際交往關系運行中的一系列問題，特別是疑難問題。莎士比亞說過，“簡潔是智慧的靈魂”。社會科學并沒有道德哲學如此繁瑣和夸張的法律修辭，然而卻能提出最簡潔的方案和策略去化解法律面臨疑難問題的尷尬，因此獲得了解決問題的指導權。
國際社會的客觀現實日益復雜，在處理日常法律問題尤其是國際法問題上，人類需要一種更犀利，更高效，更能直指問題本質的思考方式，這就是社會科學進路。道德哲學所統治的生產力低下的古代社會相對穩定，但法經濟學中的理性選擇理論讓當前商品經濟高度繁榮、社會制度日趨完善、社會矛盾增多、文化多元、道德分質的現代必須拋棄這種進路，道德哲學的傳統進路已經不能給予復雜的國際問題以充分的援助，法律決策者必須采用社會科學進路，以應對法律發展的需求。當然，社會科學的各種實證分析方法并沒有要通過研究法律疑難問題本身的各種經驗要素去取代法律實踐中的價值判斷，因為畢竟道德哲學的進路解答了人們為什么要受到某種約束的原因。社會科學在解決法律疑難問題時并不能忽視道德哲學的存在，比規則更高層次的法律原則和教義仍然具有指導性，又或者在疑難問題得到解決時用來驗證判決和解決方案的合理性和正當性。社會科學和道德哲學一樣，都不可能包含所有的思考。其實，沒有哪種進路可以囊括所有問題的復雜性并且完全取代其它的理論競爭者。
三、分析實證主義統治下的國際法學與中國
（一）國際法研究中的法理學基礎
與各部門法不同，法理學為法學研究提供的是一種共同的基礎理論，國際法的方法論研究需要法理學基礎作為強大支撐。有學者已經用法理學的理論來分析論證國際法中的基本問題，如從不同流派的視角分析人道主義干涉的法律框架，特別是《聯合國》中的部分規定；從法理學的角度分析國際習慣的構成要素等初步探索，但這遠遠不夠，整個法理學的理論框架仍然架構在國內法的研究基礎之上，國際法的法理基礎與國內法相比明顯缺失。
十九世紀，伴隨著工業革命的轟隆聲，孔德的實證主義和邊沁的功利主義把古典自然法學拉下神壇。隨后，奧斯丁把兩者結合，創造出了分析實證主義法學，并把法學從倫理學中獨立出來，使其成為一門獨立的學科。近代以來，分析實證主義已經取代了自然法理論，在國際法學中占據了主導地位。“到了當代，雖然在國際人權法等領域，自然法理論有所復興，但實證分析仍然是大多數國際法學者采用的研究方法?！彪m然有學者曾提出質疑：“獨木不成林，傾分析實證主義國際法理論一派之力，尚難以支撐起一個國際法之‘法理學’學科?！钡@并不能改變分析實證主義“一派獨大”的現實局面，國際法學方法論的法理學基礎處于并將長期處于分析實證主義的社會科學進路之中。分析實證主義需要不斷的豐富和擴充基本理論知識，進入一個更廣闊的發展平臺，以此來彌補相對于國內法“百花齊放”的理論缺失。
（二）分析實證主義與我國的國際法理論
哲學中的方法論范文5
關鍵詞：幼兒教師；哲學素養；全面發展
一、幼兒教師的哲學素養
幼兒教師的哲學素養是指幼兒教師自覺運用哲學來思考、探討教育的理論和實踐諸方面問題的一種綜合性的素質與修養。幼兒教師具備一定的哲學素養對于幼兒園教學活動的開展以及應對幼兒園日常工作中出現的各種問題有著極大的幫助。自從《國家中長期教育改革和發展規劃綱要（2010-2020）》（又稱“國十條”）頒布之后，把學前教育提到了前所未有的高度，學前教育已經進入了大多數人的視野，社會上流傳著這么一句話：“學前教育的春天來了。”作為一名學前教育的學習者，筆者深切體會到我國學前教育到了發展的關鍵時刻。哲學是關于世界觀的學說，揭示的是事物發展變化的最一般的規律，作為幼兒教師，要深切地領悟事物發展變化的一般規律，把握住其中基本的哲學觀點，以解決日常生活及教學中的難題。
二、幼兒教師哲學素養的重要性
1.促進幼兒教師職業生涯的發展
提升幼兒教師的教育哲學素養，能夠使他們用先進的教育觀念和科學的理論方法論武裝自己，對教師個人的成長與職業生涯的發展具有重要的理論和實踐意義。幼兒教師的職業生涯是幼兒教師自身發展的一個十分重要的部分，通過哲學修養的提高來提高幼兒教師的自身的發展。幼兒教師自身哲學素養的提高將有助于幼兒教師更好地適應這個職業，更好地適應這個社會?？傮w來講，幼兒教師通過提升自己的哲學素養，將會直接帶動幼兒教師的全面發展。
2.提升幼兒教師的問題解決能力
哲學是理論化、系統化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結，是世界觀和方法論的統一。幼兒教師具備一定的哲學素養，不僅可以擴展自身的知識體系豐富幼兒教師的自然知識、社會知識、思維知識，還可以使幼兒教師具備正確的世界觀、價值觀、人生觀，習得了哲學的方法論，直接提升幼兒教師的問題解決能力。
哲學的方法論主要包括：實事求是方法、調查研究方法、辯證法、矛盾分析法、群眾路線方法等等。作為幼兒教師，在日常的教育教學中必須實事求是，不能弄虛作假，根據幼兒的實際情況進行教學，將幼兒最真實的表現和發展狀況反饋給家長?！巴高^現象看本質”這是人們常常提到的一個哲學常識，在眾多的現象中存在很多假象或者不能反映本質的現象，要想解決好問題必須要學會抓住事物的本質，具備一定的哲學素養是很好的解決問題的前提。
3.有利于提高幼兒園的教育教學質量
幼兒園的領導層更應該具備哲學素養，運用各種哲學觀點來對幼兒園進行管理，確保幼兒園的各種決策的科學性。若想提高幼兒園的辦法質量緊靠專家學者們的學術研究成果是不夠的，必須結合幼兒園的實際進行調查研究，找出本園辦學中存在的問題，并有針對性地提出解決策略，創辦符合幼兒的具有原本特色的幼兒園。哲學中的各種方法論對應于問題解決時策略的制訂有很大的幫助，只有綜合各種方法才能更透徹地剖析問題，才能制訂出有效的策略。綜上，幼兒園的管理者和幼兒教師具備一定的哲學素養直接有助于幼兒園教育教學質量的提高。
三、如何培養幼兒教師的哲學素養
1.研讀教育類的哲學書籍
作為幼兒教師，研讀教育類的哲學名著是提升哲學素養所必需的。哲學發源于古希臘，古希臘羅馬時期諸多的教育家的專著中就蘊含著豐富的哲學思想，如柏拉圖的教育名著《理想國》，亞里士多德的《政治學》，昆體良的《雄辯術原理》。1632年，夸美紐斯出版了《母育學校》一書，在人類史上首次制定了6歲以下兒童詳細的教育大綱，這應是幼兒教師必讀的。還有洛克的《教育漫話》，盧梭的《愛彌兒》等，都是值得幼兒教師研讀的，對于深化自身的教育理念有著極大的益處。幼兒教師只有通過認真、系統地學習教育哲學名著，才能提高自己的教育理論思維能力，為修煉好自身的哲學素養打下堅實的基礎。
2.通過職后培訓來提高幼兒教師的哲學素養
筆者有幸參加了“四川省國培計劃（2012）”中的幼兒教師培訓的三個項目，對幼兒教師在職培訓的實施層面有了一個清晰的認識。幼兒教師的職后培訓主要是針對專業知識和幼教技能的培訓，筆者認為，作為幼兒教師職后培訓的組織者和實施者，應將哲學知識的普及與深化納入幼兒教師職后培訓的課程設置中，通過職后培訓來提高幼兒教師的哲學素養，也是一個很有效的途徑。
3.幼兒園有效組織幼兒教師集體教研共同提升哲學素養
幼兒教師的哲學素養的有無、高低直接關系到一個幼兒園的教學質量，作為幼兒園，為了自身發展必須積極地支持組織全園幼兒教師關注哲學，并提升每位幼兒教師的哲學素養。幼兒園的管理者應該為幼兒教師安排具體的時間來研究探討哲學素養，并從每位教師自身的角度出發來剖析哲學對幼兒教師的作用，深入了解哲學的意義作用，不斷提升幼兒教師的哲學素養，形成正確的、科學的世界觀，習得有效的方法論，充分發揮每位幼兒教師的潛能，促進幼兒的全面健康的發展。
參考文獻：
[1]馮麗潔，何齊宗.論教師的哲學素養[J].教育學術月刊，2008（12）.
哲學中的方法論范文6
《純粹理性批判》的兩版序言都以談論知識開篇，康德晚年的《人類學講義》又總結提出了人的問題?？档率侨绾嗡伎贾R是什么、科學是什么、人是什么，它們何以可能，特別是康德怎樣從方法上處理這些問題，以及康德所構想的未來形而上學體系是怎樣的，這些問題是探討康德哲學思想的重要線索。康德哲學本質上是方法論，“理性建筑術”作為《純粹理性批判》“先驗方法論”篇的核心內容，自然就成為我們進入這些基本問題和考察其哲學方法論的重要視角。
一、“理性建筑術”的基本內涵
建筑術（architectonic），在亞里士多德主義和康德主義中表示知識的系統化。鄧曉芒先生指出，“西語中有關建筑、建筑術、原創的詞（如arehiteeture），都是源于（αρχη）這個希臘詞”[1]14。古希臘哲學對“αρχη”的探求蘊含著“一”與“多”關系的思考，包含有原則、原理、方法等意思。建筑術，就是用“原則”來統攝雜多“材料”的方法，也指建構科學知識的系統化的處理方法。哲學與建筑有著內在的相似性，筑與思都體現了詩意與智慧的結合。西方哲學史上的各種思想體系都具有“建筑術”的本性，因為哲學家的思想作為一個整體，總是建立在一定結構基礎之上，而且歸根結底又建立在根本原則之上。建筑術作為先驗方法論的重要內容，作為一種“變革了的思維方法”，也為康德建構未來哲學體系提供了一條新的道路。
《純粹理性批判》中建筑術概念的使用比較分散，除了“先驗方法論”中專辟一節“純粹理性的建筑術”進行集中闡述之外，“先驗要素論”部分也多有涉及，所以不能割裂先驗要素論來談康德的哲學方法論。下文依照《純粹理性批判》附錄的索引，對康德論建筑術的相關內容予以梳理和闡述。
先驗――哲學是一門科學的理念，對于這門科學，純粹理性批判應當依照建筑術，即從原則出發，以構成這一建筑物的全部構件的完備性和可靠性的完全保證，來擬定出完整的計劃。[2]20
這句話出自《純粹理性批判》的導言，康德在此提出了“先驗哲學”概念。在康德看來，先驗哲學要求按照建筑術，即從原則出發擬定出完整的體系，“它是純粹理性的所有原則的體系”。批判并不是完備的體系本身，而只是一個“入門”、“導言”、“初階”，不過他指出了建構這一體系的基本方法，即依照建筑術，從根本原則出發展開理性的自我批判。
“人類理性按照其本性來說是建筑術式的，即它把一切知識都看做屬于一個可能的系統?！盵6]394這里，康德肯定了人類理性的本性是建筑術式的，并對建筑術與人類知識系統的關聯作了清楚的說明。人類理性的一切知識都屬于“可能的系統”，因為只有系統的統一性才能夠使知識上升為科學。在康德看來，人類理性不滿足各種雜多的知識，必然會按照一定的原則將各種知識歸于可能的系統之中。
我所理解的建筑術就是對于各種系統的藝術。因為系統的統一性就是使普通的知識首次成為科學、亦即使知識的一個單純聚集成為一個系統的東西，所以建筑術就是對我們一般知識中的科學性的東西的學說，因而它必然是屬于方法論的。[6]628-629
這段話出自“先驗方法論”，可以說是康德對建筑術的基本解釋，也是理解和把握康德建筑術思想的關鍵。首先，康德把建筑術解釋為“對于各種系統的藝術”，強調了科學知識的系統統一性。如上所說，知識系統的建立與建筑術二者之間本來就不可分割，建筑術在從“知識”聯結或上升為“科學”的過程中起著重要作用。其次，康德肯定建筑術“必然是屬于方法論的”，因此探討康德的哲學方法論，缺少建筑術的考察是不完整的，所以需要將康德哲學方法置于建筑術的視角下詳加考察。
要能夠產生出我們稱之為科學的東西，不是憑借技術……而是憑借建筑術，是為了親緣關系，為了從一個惟一而至上的、首次使整體成為可能的內部目的中推導出來。[6]629-630
純粹理性對一種哲學的本源的理念預先規定了這種劃分本身；所以這種劃分就是按照其根本目的而建筑術地進行的，而不是按照偶然知覺到的親緣關系和仿佛碰運氣而單純從技術上進行的，但正因此它也是不可改變的和具有立法性的。[6]639
這兩段話表達的意思非常接近，可以對照著考察。康德首先區別了建構知識系統或者說劃分科學的兩種不同方式：“外在技術”的與“建筑術”的?？档抡J為建筑術是相對于外在技術而言的，技術意味著要從經驗開始，依賴經驗的標準，需要外在的機緣和運氣；建筑術則先于這些標準，它從理性的內在原則出發，是屬于純粹理性自身的方法?？档聫娬{了使整體成為可能的至上的“內部目的”，也就是說科學體系歸根結底要從理性的內在目的引申出來，即建筑術應當“按照其根本目的”進行。所以，人類知識體系的建構不應當依靠外在的技術手段，而應當依照建筑術的原則，從理性自身的“內在目的”自然展開，人類知識體系具有“合乎目的性”。
通過對建筑術的考察，可以對康德“理性建筑術”思想的基本內涵作些初步總結。第一，建筑術的系統聯結是依照原理、從原則出發的。這一點可以從詞源分析上得到印證：architectonic的archè就有“原則”之意。第二，建筑術是關于系統的藝術，是建構知識體系的方法。理性建筑術使知識由外在雜多上升為統一的整體，各種知識趨向“理念之下的統一性”。所以，知識體系的建構，應當是理性依照建筑術進行的，是建筑術式的統一。第三，建筑術是出于純粹理性本身的。建筑術不似“外在技術”要憑機緣和撞運氣，而是出于理性自身的內在的方法。第四，建筑術是理性“內在目的”的必然展開?？档轮赋觯耙凑掌涓灸康亩ㄖg地進行”，“按照理性的目的從建筑術上來構想一個整體”，從“內部目的中推導出來”。第五，建筑術是先天的、形式的。這是康德先驗哲學的必然反映，也是其方法的一個特色。
綜上所言，康德的建筑術概念內涵豐富，既指人類理性一切知識的系統聯系，又指構造這種體系的藝術和方法，既是先天的、形式的，也是合乎內在目的的。從根本上說，建筑術就是純粹理性依照內在目的，從先天原則出發，擬定出一個“完備計劃”，并在其展開中統攝與整合各種“構件”，從而促使自身達到“理念的統一性”的藝術和方法?？档略诳疾彀乩瓐D的思想時，對其建筑術表示了肯定：“這位哲學家（指柏拉圖）從對世界秩序的物理事物所作的描摹性的考察提升到按照目的、即按照理念對世界秩序作建筑術的連結，這股精神的沖勁是一種值得敬重和仿效的努力?！盵6]273這也從側面反映了康德的建筑術思想有其歷史淵源。當然，這些關于建筑術內涵的描述還是初步的，它在先驗方法論中如何體現，在康德哲學思想中如何展開，就是下文要分析的問題。
二、理性建筑術的三重維度
康德在《純粹理性批判》第二版序言中指出：“本批判是一本關于方法的書?！笨档碌恼軐W方法論，從本質上講是先驗方法論。英國學者Wood認為：“先驗方法論傾向于被人們所忽視……但是，這本書的第二篇（即先驗方法論）包含非常重要的問題”“康德后來以《純粹理性批判》為基礎發展出的成熟的批判哲學……更多的是先驗方法論的展現。”[3]106-107
楊祖陶、鄧曉芒先生也指出：“先驗方法論則是在先驗要素論的基礎上，說明建立一種可能的完整的純粹理性知識體系的形式條件，即建立一個以純粹理性的批判為基礎、以‘自然形面上學’和‘道德形而上學’為基本組成部分的‘未來形而上學’體系的方法論原則和‘工作計劃’?！盵4]17可以說，康德的先驗方法論是關于未來形而上學的方法論沉思，是建立這樣一個完備體系的先驗原則和形式規定。
下面著重考察先驗方法論的核心內容――理性建筑術，主要是圍繞知識是什么、科學是什么、人是什么的基本問題，從知識的建構、科學系統化和理性建筑學三個環節來分析建筑術這一根本方法是如何在康德哲學中具體展開的。
知識的建構方法并不屬于嚴格意義上的建筑術方法，因為建筑術是構想體系的方法。但就康德哲學方法的實質而言，知識的建構也屬于先驗的方法，與體系建構具有內在相關性，所以仍將其放在一起對照考察。
1.知識：“哥白尼式革命”
休謨的“因果責難”破壞力是很大的，不但形而上學、經院哲學被斥為偽科學，而且整個人類知識大廈的基礎也岌岌可危?？档略诜此紓鹘y形而上學的錯誤以后，走上了批判哲學的道路，發動了一場“哥白尼式的革命”。
康德發現，形而上學與數學、自然科學雖然同出于理性之源，可數學與自然科學都已經走上了科學的道路，只有形而上學一直在失敗的摸索之中。他認為數學與自然科學成功的關鍵就在于有了正確的思維方法：主體認識的根據和法則不是站在客體對象那邊，而是完全取決于能動的主體自身。“我們關于物先天地認識到的只是我們自己放進它里面去的東西?！?[6]16因此，康德要求形而上學也發動一場類似的思維方式變革，應當在主體自身內部尋找認識的客觀形式和規律，它們在對象被給予之前，就已經先天地存在于我們心中，而且一切經驗對象都必然與之相符合。換言之，認識不再是對客體被動的、描摹式的反映和復寫，而是主體依照先天法則的能動建構，這就是康德哲學的“哥白尼式革命”。
從方法論的角度來看，“康德的知識方法是先驗主義方法，它堅持以概念、范疇來統攝、整理感性經驗雜多，使之形成系統的知識”[5]76。在這個意義上，康德的“哥白尼式革命”提出了知識的建構方法，即人的理性的先天認識形式規整和統攝感性經驗雜多，從而產生具有客觀實在性的知識，這與建筑術的原初含義是一致的。因為建構與建筑術具有同源性和親緣性，所以康德的知識建構方法自然也可以叫做“準建筑術”，即在微觀的知識層面的建筑術，以區別于科學體系層面的建筑術。
具體說來，建構方法實際上包括兩個層面：認識對象的建構與科學知識的建構。 “知性無內容則空，直觀無概念則盲”，感性和知性是不可分離的。感性的純粹直觀形式是空間和時間，它們是整理感覺材料的先天形式，感性雜多只有經過時空形式的規整才能成為認識的對象（表象）。然而，感性提供的雜多無序的表象還不是知識，還必須經過知性的整合才能構成知識。知性的先天形式就是十二知性范疇，它們是主體整合表象材料、建構知識的形式規則。知性范疇不是憑經驗、靠運氣偶然得到的，而是從理性內在的判斷形式中抽繹出來的，屬于理性本身的內在結構和概念框架，是“建筑術的統一”。
通過“哥白尼式革命”，康德將認識的客觀性（普遍必然性）的根據置于理性主體自身，知識是主體先天的認識形式對經驗質料的統攝和規整。同樣，在道德哲學中，“善”的根據及其評價標準也根植于先驗的自由意志及其道德法則。所以，從方法論上講，建筑術式的建構方法對于康德哲學實現“哥白尼式的革命”具有重要意義。
2.科學：系統化的知識
“科學”的本意就是系統化的知識，知識只有作為系統才能提升為科學。康德指出：“正如知性通過概念把雜多在客體中結合起來一樣，理性那方面也通過理念把概念的雜多結合起來?！盵6]506科學的統一性不是經驗的“技術統一性”，而是理性的“建筑術統一性”，并且最高的統一性是形而上學的“理念統一性”。所以，知識要成為科學，就必須根據建筑術進行系統化處理，即通過理念的范導使認識在經驗領域內達到最大限度的統一。
建筑術是“對于各種系統的藝術”。范導方法，按照陳嘉明先生的理解，即“理性按照自身的性質與目的，運用理念引導科學知識趨向系統統一的方法”[6]154，理念的范導使知識趨于統一性，所以屬于科學體系層面的建筑術方法。范導原理與建構原理也有所不同，它不能運用于感性現象的對象上，而只能運用于由知性獲得的經驗所形成的知識總體上。
在康德看來，感官世界按照“自然”的理念趨向統一性，道德世界則按照“自由”的理念趨向統一性?！跋闰灥睦砟畋硎纠硇缘奶厥庥猛荆醋鳛槔碇鞘褂蒙系囊粋€體系統一性原則?！盵7]137因此，自然哲學和道德哲學分別在“自然”和“自由”理念的范導下成為系統化的科學。
從方法論上講，《純粹理性批判》與《實踐理性批判》都是依據同一個建筑術建立的，盡管二者有細微的差別。鄧曉芒先生指出：“建筑術，就是純粹理性批判里所演示的方法，是將來要建立未來形而上學所要采用的?！盵8]62在理論哲學中，康德建立了一個純粹先天原理體系，作為一切自然知識的“準則”。人們在研究和考察自然時，就可以遵循這些原理，自覺按照完整性的目標和原則向前推進。例如在《自然科學的形而上學基礎》中，康德將考察認知能力所發現的十二知性范疇作為工具，按照量、質、關系和模態的框架將牛頓物理學納入其哲學思想體系之中。同樣在實踐哲學中，康德確定了“自由”作為道德法則存在的根基，并建立了普遍的道德法則作為一切實踐活動的最高原理。有了這一先天的根據，康德進一步推導出一個道德的法律的規范系統，作為實踐規則規定人的道德動機，以此來規范和約束人的行為。
3.自由：體系的“拱頂石”
康德哲學的研究對象是理性，理性自身是有內在結構的。自啟蒙運動以來，理性獲得了極大的權威，一切事物都要在理性的法庭上為自己的存在辯護。康德的做法更加徹底，他首先要求理性應當在法庭上對自己審判：人的理性究竟是什么，理性的內在結構和具體功能怎樣，理性與世界的關系怎樣。理性自身好比是康德先驗哲學的“建筑師”，自己批判自己，自己劃分自己，并根據自身內在目的，按照建筑術的方法，從原則上構建理性的形而上學體系。
理性的這樣一個龐大體系幾乎無所不包：本體論的、邏輯的、認識論的、方法論的、道德的、藝術的、宗教的、歷史的，等等。楊祖陶先生認為，通過理性批判，康德致力于建立自然-道德形而上學體系。不過，這個體系只完成了由三大批判組成的“批判”（入門、導言、初階）部分，整個體系尚未完成。但是，康德認為，理性體系的最重要部分已經由他完成了，剩下的完全可以交由同行們去完成。后來，隨著“人”的主題日益凸顯，哲學人類學體系出現在康德晚年的思考和醞釀之中，可惜終未完成。[9]155-194
我們雖然不能見到康德構想的科學體系全貌，但其中蘊含的建筑術方法軌跡和留下的建筑學結構還是清晰可見的。康德思想體系的結構實際上就是理性本身的結構。
首先，康德的先驗哲學可以說是“理性的建筑學”，他的哲學體系具有建筑學的結構?？档聦硇缘呐锌疾?，層層解剖理性的先天結構，不是先前哲學家殘羹冷炙的重新回爐，不是各種材料僵死的、呆板的生硬堆積，而是依照建筑術的方法揭示理性內在統一的結構。因此，可以說批判哲學就是一門“理性的建筑學”。
其次，批判哲學不僅對理性作靜態結構分析，更考察理性動態的功能活動，從而綜合說明理性的過程和整體。這就好比建筑不僅是提供方案和靜觀材料，還需要將材料按照方案整合并建構起來，才能產生現實的建筑。鄧曉芒先生認為，理性科學是“在機體解剖學基礎上發展起來的研究機體內的過程的‘生理學’和研究個體從胚胎到成熟的發育過程的‘胚胎學’”[8]18?？梢?，建筑術體現在理性批判的動態過程之中。
再次，康德哲學研究理性，實際上關注的是人。理性批判意在說明各種理性認識能力“如何協作而構造出了關于對象的知識和知識體系，以及理性的認識功能如何向實踐功能過渡，最終要說明人類心靈全部能力的功能活動、它們的系統的統一及其與人類理性最后目的的聯系”[8]18 ?？档卵芯咳说姆椒ㄊ仟毺氐模饕峭ㄟ^對人的理性進行批判，考察理性的內在結構，揭示各種理性能力的地位、功能和相互關系，從而探索“人是什么”。后來，康德把“我可以認識什么”、“我應當做什么”、“我可以希望什么”歸結為“人是什么”這個根本問題，人的“自由”成為康德哲學的“拱頂石”（建筑術語）。理性的形而上學體系本身不是目的，人才是康德哲學的目的和歸宿。
總之，理性形而上學（理性建筑學）正是理性自身建筑術的展開?？档抡軐W的體系結構包括建筑物的“構件”（材料）與“計劃”這兩個部分，而建筑術（先驗方法論）則是其中的靈魂?？档略O想的科學形而上學體系，無論是作為入門、初階的“批判”，還是最終要實現的“體系”，都貫穿著方法論的精神，離不開建筑術方法的指引。
三、結 語
