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哲學的根本特征范文1
馬克思哲學是指馬克思、恩格斯的科學理論體系和哲學觀點。
1、“哲學基本問題的內容和意義”原表述：思維和存在的關系問題是哲學的基本問題；
2、“唯物主義和唯心主義及其歷史形態”原表述：唯物主義和唯心主義；
3、”哲學的理論形態和基本特征”原表述：哲學是關于自然、社會和思維發展一般規律的科學，是唯物主義和辯證法的統一、唯物主義自然觀和歷史觀的統一。唯物主義歷史觀的發現及其偉大意義。實踐性、革命性和科學性的統一是哲學的根本特征。解放思想、實
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哲學的根本特征范文2
【關鍵詞】基于 “互動中介” 詞匯 研究思路
堅定地立足于漢民族與其生存空間的歷史性互動，著重運用認知學、解釋學的方法論，將考察人為什么需要、為什么能夠創造語詞符號與考察漢語詞匯的形成發展結合起來而相互發明，著重運用文化學的方法論，將考察人是在何種生存空間、如何運用語詞符號與考察漢語詞匯的性質功用結合起來而相互發明，著重運用哲學主要是語言哲學的方法論，將考察語詞符號在塑造人的本質特征中的作用與考察漢語詞匯在特定情境中的本體意義結合起來而相互發明，并且，憑借其內在的固有的關聯性與統一性建構研究工作應有的關聯性與統一性，嘗試提出從詞匯事實出發、以“人”為最高目標的關于漢語詞匯的“認知，解釋――文化――哲學”研究思路。我們嘗試提出這種新的研究思路是有其理論依據和實踐依據的。
1 認知學的研究思路
認知科學特別是其中的認知心理學，主要研究人類與其生存空間相互作用的原理，研究人對生存空間中的事事物物開展認知活動的原理，重點研究人把所輸入的信息進行表征、存儲、加工和轉化并且運用轉化的成果亦即知識來指導行為和解決問題的原理。從認知心理學的角度看，認知過程包括低層次的感覺、知覺、短時記憶等等和高層次的思維活動、概念形成和推理過程、語言理解和知識運用、問題解決等等，而其中的關鍵，則是“范疇化”、“概念化”以及由此而來的“詞符化”。因為，自然語言的詞匯，本質上正是人感知事事物物、認識生存空間、通過心智活動將經驗到的外在現實加以概念化并將其編碼的結果，也是生存空間及其事事物物通過心智活動轉化為可以被人理解的“意義”并進入人的文化視野特定位置的結果，或者說，本質上就是人與其生存空間及其事事物物互動的結果。而在人的認知生活中，語詞的創造、運用和理解，在一定意義上也就是認知活動和認知過程，因而具有認知功能，既成就了認知的開展，同時也成為了認知的結果。
2 解釋學研究思路
解釋是與其生存空間互動著的民族人，從自己形成干歷史文化進程之中的視域出發，在認知的基礎上理解和說明生存空間萬事萬物存在的根據、過程和意義的活動。認知事物的根本目的在于解釋生存空間。解釋引導著認知，也實現著認知。每一種事物，當它與人發生關聯、發生互動并因此而成為認知和解釋的對象時，便在互動、認知和解釋活動中獲得了特定的意義；而意義則作為互動、認知和解釋的成果而體現了人與事物、人與生存空間互動的種種復雜關系，構成了人與事物、人與生存空間互動的方式，是人生存不可或缺的前提，同時也在詞匯活動中轉化為詞義。如果說，人存在的獨特本質便是對生存空間及其事事物物進行以認知為基礎的解釋并由此而創造意義，解釋也就成為人存在的基本方式和原始特征，那么，由解釋而生的詞義也就因此而具有某種生存本體的性質。一切解釋都同詞義性質“具有內在的關聯”，正是通過解釋，語詞與事物之間有了“內在一致性”而成為“真實的語詞”。解釋與語詞相互作用、相輔相成的不解之緣是詞匯研究者不能不格外關注的。
3 文化學的研究思路
人認知事事物物、解釋生存空間的根本目的是為了更好地開展與生存空間的互動，并在互動的歷史進程中創造和發展自己的文化。文化是人的一切功能的集中體現，是人的一切勞作的成果總和，是人得以生存發展的根本保證，是人得以形成自己本性的有力動因。一方面，作為語詞創造的動力和表達的內容，文化理所當然地起著主導作用，制約著語詞的形成和發展，影響著語詞的形式和內容，從而使語詞符號具有自己的文化特征，形成區別于他種語言詞匯的重要特征；另一方面，作為文化創造的中介和表達的符號，語詞又對文化事項和文化世界理所當然地發揮著引渡與表征的功能、安置與導向的功能、述說與建構的功能。詞匯系統與文化系統實際上始終都處于互為表里、互動共變的關系之中，要對文化進行深入的研究固然離不開對詞匯的發掘分析，要對詞匯進行深入的研究同樣離不開對文化的發掘分析。從這里可以看到本研究思路的文化學根據。
哲學的根本特征范文3
一、中西哲學在內容上的相似性比照
在(〈中國哲學史》中，馮友蘭并沒給哲學一個明確的定義。他認為，欲知哲學為何物，只須指出其內容即可。哲學包括宇宙論、認識論、人生論，這是當時人們的共識。問題在于，馮先生對哲學三部分內容之間的關系的理解解并沒能有助于中國哲學合法性問題的解決。馮先生認為哲學的三部分內容是密切相關的?！坝钪嬲撆c人生論，相即不離，有密切之關系。一哲學之人生論，皆根據于其宇宙論?！軐W家中有以知識論證成其宇宙論者;有因研究人是什么而連帶及知識問題者。哲學中各部分皆互有關系也但問題是，宇宙論、認識論、人生論的統一，既可理解為一系哲學中三者的統一，也可理解為某位哲學家的哲學中三者的統一。馮友蘭似乎傾向于后一種理解，而在中國思想家普遍強于人生論，而弱于宇宙論和知識論的情況下，這種理解不可避免地會造成理論上的困難。因為按照后一種統一的標準來衡量中國傳統學術，先秦思想家乃至大部分中國思想家的思想能否被列入中國哲學史就成了問題。馮友蘭自己也未必沒有意識到這一點，他在〈〈中國哲學史》中說：吾人觀上述哲學之內容，可見西洋所謂哲學，與中國晉人所謂玄學，宋明人所謂道學，及清人所謂義理之學，其所研究之對象，頗可約略相當這段引文中并未提及諸子之學，如果馮友蘭要把諸子之學列入中國哲學史，就必須對他所理解的宇宙論、認識論、人生論相統一這一標準進行轉換。因為，“中國哲學的創始者孔子，及繼起者墨子，都是談論人生問題，而未嘗成立宇宙論系統。馮友蘭是如何進行這種轉換的呢？他在〈中國哲學史》的緒論中說：“由上述宇宙論與人生論之關系，亦可見一哲學家之思想皆為整個的。凡真正哲學系統，皆如枝葉扶疏之樹，其中各部，皆首尾貫徹，打成一片。(w這里，衡量一個思想家的思想是否為哲學思想的標準由宇宙論、認識論、人生論的統一，變成了“首尾一貫，打成一片”，也就是說，由一個內容上的標準變成了一個半形式上的標準。進行了這樣一層轉折之后，諸子之學進入中國哲學史才名正言順。例如，馮友蘭把孔子列入中國哲學史的理由是孔子以前，尚無有私人著述之事……哲學為哲學家之有系統的思想，須于私人著述中表現之……就其門人所記錄者觀之，孔子實有有系統的思想。由斯而言，貝lj在中國哲學史中，孔子實占開山之地位。從馮友蘭的這段話看來，他判定一種思想是否是哲學思想的標準變成了思想的系統性，但系統性更多的是一個形式標準，它只是哲學之為哲學的一個必要條件，我們并不能僅據此條件就說一個人的思想是哲學思想。這里，馮友蘭忽略了他所謂的系統性思想的初始意義是宇宙論、人生論、認識論的統一，從而模糊了這一標準的內涵。
張岱年也承認哲學包括宇宙論、認識論和人生論三個部分，但和馮友蘭不同的是，他認為每個哲學家不一定要面面俱到地研究所有問題。宇宙論的研究或人生論的研究或認識論的研究，都可以是哲學研究?！罢軐W之研究，實以探索最根本的問題為能事。不論何派哲學家，其主要工作，或在研究宇宙之根本原理(或世界事物之源流）或在探討人類生活之根本準則(或改造社會的道路）或在考察人類認識之根本規律(或科學知識之基礎）總而言之，凡關于自然世界、人類生活或人類認識之根本問題之研究，統謂之哲學。哲學家可以建立系統的哲學，“然哲學家之工作亦不必專以建立系統為務。有時專門問題之探索，個別概念范疇之剖析，較之建立一個一偏而空洞的系統更為重要。哲學家之工作，與其說是建立系統，不如說是探索問題，發闡原則，即僅就一部分根本問題而充分研究之。按照張岱年的這種觀點，先秦的諸子之學、魏晉的玄學、宋明清的道學或義理之學，都可順理成章地稱之為哲學。
張岱年雖認為每個哲學家不必面面俱到地研究宇宙論、認識論、方法論，但他并不否認三者的統一。只是他所理解的統一不是某位哲學家那里三者的統一，而是一系哲學中三者的統一，這一點對解決中國哲學的合法性問題也至關重要。中國哲學的合法性問題，依賴兩方面的前提:一方面要確認一些中國學者的工作是哲學工作，另一方面要肯定中國傳統思想中有哲學。張岱年在確認了前者之后，著眼點放在了后者上。也就是說，他關注的是整個中國思想。馮友蘭認為中國哲學史研究很重要的一個方面是找出哲學家思想的形式系統，而張岱年則致力于找出整個中國哲學的形式系統，這從〈中國哲學大綱》的寫作體例就可以看得出來。中國的學者可能沒有面面俱到地研究宇宙論、認識論、人生論，但只要中國哲學在整體上具有這些方面的研究，那么從內容上講，就可以說中國有哲學。從整體上反思中國思想，是近代文化界的一個主題，張岱年的貢獻在于他梳理了整個中國哲學的形式系統。在這36個系統中，他分別敘述了中國哲學的三個部分(宇宙論、人生論、致知論)的內容，具體地考察了各個部分的概念、命題的淵源流變，從而更加突出了中國哲學與西方哲學在內容上的共性，進而為中國哲學的合法性增添了證據。
二、中西哲學在形式上的相似性比照
馮友蘭先生為解決中國哲學的合法性問題，把內容標準轉化為某種意義上的形式標準，但即使把衡量的標準形式化，也還不能完全解決中國哲學的合法性問題。因為在形式上，中西哲學也表現出很大的差異。照馮友蘭看來，中國哲學既無形式上的條理系統也不長于論證。前一個缺陷可以用中國哲學有實質上的系統來補救，但中國哲學弱于論證的缺點則不能不認真對待。馮友蘭非常強調論證之于哲學的重要性，認為若無論證，普通人的見解和哲學家的見解就無以區別，而中國哲學恰恰是在論證說明方面較西方哲學和印度哲學遜色。既然論證對哲學之為哲學至關重要，那么中國哲學疏于論證的缺點就絕不是無足輕重的，它實際上對中國哲學的合法性提出了挑戰。
馮友蘭對論證的強調是和對邏輯的強調分不開的。他認為哲學是說出一番道理來的道理。金岳霖認為，所謂“說出一個道理來”，就是以論理（即邏輯）的方式組織對于各問題的答案。強調邏輯是清華學派哲學家的一大特色，但邏輯并不止于論證。就形式邏輯的內容來看，它除了研究推理論證，還研究范疇和命題。張岱年和馮友蘭、金岳霖不同的是，他沒有把論證作為哲學在形式上的唯一標志，而是突出了哲學系統由哲學范疇和哲學命題所形成的形式上的特征，并進而從這些形式特征上考察了中西哲學的相似性。
首先，張岱年從“哲學是范疇之學”出發來肯定中國哲學在形式上的合法性。他認為哲學家研究的主要是范疇，哲學系統也就是范疇系統。哲學系統為何首先是范疇系統呢?這和張岱年對哲學的理解有關。張岱年認為哲學是探索最根本問題的學問，“哲學為根本問題之學，亦即事物基本類型之學，研究世界事物中之基本區別及其統一關系。哲學研究對象的上述特點，決定了哲學在形式上必然是范疇之學，“自古及今，哲學家之主要工作，或在創立概念范疇，或在詮釋概念范疇，或在厘清概念范疇，或提出若干重要概念范疇而特別表彰之，或統綜一切概念范疇而厘定其相互關系。另外，哲學系統都是理論系統，而理論系統都必以一個范疇或一組范疇為其最基本的范疇。哲學系統區別于其他理論系統的地方，即在于其所設定的基本范疇不同。
如果把哲學看成范疇之學，那么中國哲學的存在在形式上是沒有問題的。中國哲學也許缺少形式上的論證或條理系統，但就研究基本范疇這一點來說，中國傳統的諸子之學、義理之學等對性與天道、心物及理氣等范疇的研究都可以說是哲學研究。而且在這些研究中也不乏范疇系統，《中國哲學大綱》所展示的，某種意義上就是中國哲學的范疇系統。
其次，張岱年從哲學命題的特征上來論證中國哲學在形式上的合法性。中國哲學合法性的前提之一其實是哲學的合法性，而哲學的合法性在近代卻受到了邏輯實證主義命題意義理論的沖擊。馮友蘭在邏輯實證主義意義理論的擠壓下，提出了一種特殊的命題一形上學命題?！靶紊蠈W命題”是說到事實的，但只是形式地說。它不肯定也不證明“有某種事物存在”，而只是對于已存在的事實，作形式的解釋，所以雖然其說到事實，但也還是分析命題。馮友蘭所說的這種形上學命題，不能說中國傳統思想中沒有，但如果以有沒有這種命題去衡量中國傳統思想，恐怕能列入中國哲學史的思想家就寥寥無幾了，也就是說，馮友蘭所提出的形上學命題，雖不失為一種抵御邏輯實證主義對形上學攻擊的方法，但同時也對中國哲學的合法性構成了威脅。
面對邏輯實證主義對形上學的攻擊，張岱年體現了和馮友蘭不同的思路。他根本不承認邏輯實證主義的命題意義標準，而是另起爐灶，提出了自己的命題意義理論。張岱年認為，哲學中有各種命題，“而為特色的哲學命題者，有三:一、統賅經驗事實命題，二、名言命題，三、基本價值準衡命題。統賅命題是關于宇宙之全部事實、或大部事實之命題，名言命題是關于符號或命題之命題，價值命題是關于理想或事實與理想之關系之命題。三種命題的意義(意謂)標準是不同的。統賅命題是事實命題，事實命題的意謂準衡為可驗，或在經驗上有征;名言命題之意謂準衡為可辨或可解;價值命題之意謂標準為可實踐或有實踐之可能。按照邏輯實證主義的標準，統賅命題和價值命題因無法驗證，所以是沒有意義的。而張岱年則認為，統賅命題是一種泛經驗命題，泛經驗命題雖非特殊經驗所能證成或否證，然而卻能為大部分經驗所證成或否證，并不是無意義的。至于價值命題，雖不能證實，卻可以實行，所以也不是無意義的。
張岱年對哲學命題的論列和對命題意義的厘定對解決中國哲學的合法性問題具有重要的意義。首先，張岱年的命題意義理論維護了哲學的合法性，進而也維護了中國哲學的合法性。按照新實證論者的理解解哲學處理的是無意義的命題，根本就無存在之必要。而按照實用主義的標準，哲學是無用之學，也無存在的必要。哲學尚不能存在，遑論中國哲學？所以維護哲學的合法性也就是維護中國哲學合法性的前提。按照張岱年的命題意義理論，實用主義的錯誤在于把“有用”這個名言命題的意義標準引用到事實命題上，而新實證論的錯誤在于認為一切泛經驗命題及價值命題都無意義。其次，張岱年的命題意義理論為中國哲學在內容上的合法性提供了理論支持。眾所周知，中國哲學三分之二的內容是人生論，人生論主要關乎實踐和價值領域。如果把哲學命題認定為馮友蘭所謂的形而上學命題，就很難說中國有哲學。所以要肯定中國哲學的合法性，必須在意義理論上脫離邏輯實證主義的窠臼，為中國哲學中眾多的統賅命題和價值命題尋求意義支撐。
三、中西哲學在方法上的相似性比照
哲學的方法問題，對中國哲學的合法性問題也至關重要。如果哲學有其特有的方法，而在中國哲學中我們卻找不到這些方法，那么中國哲學的合法性就必將受到質疑。從方法上考察中西哲學，我們會發現二者有很大的不同。首先，中國哲學中沒有充分發展的歸納法和演繹法。其次，中國哲學比較強調體驗和踐履。最后，中國哲學較多關注了“為學之方’。面對中西哲學在方法上的諸多差異，如何溝通中西哲學，論證中國哲學的合法性，就成了擺在哲學家們面前的重要問題。
在中國近代哲學史上，從開始，方法就受到特別的重視。認為哲學的核心就是方法。但和早期的馮友蘭對哲學方法和科學方法都沒加區別。馮友蘭在《中國哲學史〉上卷中說，“科學方法，即是哲學方法，與吾人普通思想之方法，亦僅有程度上的差異，無種類上的差異。既然科學方法就是哲學方法，那么關鍵就是指出科學方法是什么，然后考察一下在中國哲學中有沒有這種方法。在那里，科學方法更多的是指歸納法，而馮友蘭早期強調的則主要是演繹邏輯的方法。但眾所周知，中國傳統學術中，既沒有充分發展的演繹法，也沒有充分發展的歸納法，這樣一來，中國哲學存在的合法性在方法上就面臨著嚴重的挑戰。
張岱年并不否認演繹法和歸納法的重要性，不過他認為這些都不是最適合哲學的方法，最適合哲學的方法是辯證法?！稗q證法乃是考察事物之全貌以發現事物之變化規律之方法，亦即，考察一歷程之諸要素與其一切相互關系，以及其對于歷程以外之其他要素之一切關系，而尋求歷程之內在的變化根源，厘定歷程之發展規律，以達到對于歷程所含之諸現象之全面的理解。辯證法之所以是最適合哲學的方法，首先是由哲學的研究對象決定的，哲學研究的是宇宙大化的歷程及社會發展的歷程，這些都不是重復屢現的，因而演繹法和歸納法難以奏效。只有包含演繹和歸納而又高于演繹和歸納的辯證法才能勝任這一任務。其次，辯證法之所以是最適合哲學的方法，乃是因為哲學上許多問題的產生，源于各家的各執己見、蔽于一曲而不能會通。哲學要達到會通的認識，必須能夠解蔽，而最精的解蔽之術是辯證法?！稗q證法以對立統一為基本準則，對于一切兩相對立者，概不忽略其一方，而各予以適宜之位置。凡有所見，必勘察其對立見解，凡有所斷，必考量其適用之限度，如此固能免于以偏該全、以畸為奇。
以辯證法為哲學的方法，可以解除中國哲學合法性在方法問題上遇到的困境。因為在中國傳統學術中，辯證法的發展是比較充分的，其運用也是比較自覺的。若以辯證法為哲學的根本方法，中國哲學就沒有無方法之虞。在這個問題上，張岱年的貢獻是不僅指出了辯證法是最適合哲學的方法，而且論證了中國傳統學術中這種方法的存在。他認為，辯證法的聯系和變化的觀點以及對事物運動變化規律的概括，可以用中國哲學中的兩個范疇一“反復’和“兩一”來涵蓋?！胺磸汀薄ⅰ皟梢弧笔侵袊鴤鹘y思想中固有的觀念，老子早就提出、闡發過‘反復”的原則。而“兩一”的思想在張載的思想中已發展得非常成熟。中國哲學中的豐富的辯證法思想，為中國哲學的合法性提供了方法上的支持。
在方法問題上，中國哲學的另一問題是體驗、踐履及‘為學之方”的定位問題。張岱年的貢獻是把這些都納入到哲學方法論的框架之內，從而在方法論層面為中國哲學的合法性提供了進一步的支持。張岱年認為，“哲學方法，就其為思維方法而言，實與科學方法并無根本不同。然而科學之范圍與哲學不盡相同，哲學所注意之方面，與科學不同，故哲學專門方法與科學專門方法，有其相對的不同。也認為，哲學于運用邏輯之際，有三種特殊的方法:一為體驗，二為解析，三為會通。其中體驗是哲學的首要的方法?！捌澦^體驗，謂以身驗之，或驗之于身。體即身體，驗即查驗。就身體之所經歷而慮察之，謂之體驗。就身體之所經歷而考察之，即就身體實際活動以考察之。
張岱年所謂的體驗即生活實踐，他認為，理論與實踐之一致或知行之一致是辯證法的一個根本要求，是從辯證法的基本原則引申出來的方法準則。它強調凡知識或理論須與行為和實踐相合，立說應以生活實踐為根據，并通過行動和實驗加以甄別。張岱年認為實踐的引入，使新唯物論在方法論上超越了新實在論。新實在論的邏輯分析以經驗自限，故既不能走出懷疑，也不能協符于生活。而辯證法強調實踐，故能不妄有所信，而又合于生活。
把實踐納入到哲學方法論的框架中對中國哲學合法性問題的解決具有十分重要的意義。中國哲學的特點之一就是強調踐履，強調知行合一，這和近代西方哲學是一個很大的不同。金岳霖在《中國哲學》一文中說，中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底式人物，他的哲學要求他身體力行，他本人是實行他哲學的工具。馮友蘭在《中國哲學簡史》中引用了金岳霖的這段話，并且認為，這是由中國哲學的特點造成的?！坝捎谡軐W的主題是內圣外王之道，所以哲學不但是要獲得這種知識，而且是要養成這種人格。哲學不但是要知道它，而且是要體驗它。在馮和金那里，強調體驗或踐履是中國哲學的特色(西方近代再也沒有蘇格拉底式的人物了）是中西哲學無法溝通的相異點，而張岱年則不如此認為，他把體驗這一概念從中國傳統哲學中剝離出來，結合新唯物論的實踐觀，把它納入到哲學方法論的框架內，從而進一步從方法上論證了中國哲學的合法性。
哲學的根本特征范文4
關鍵詞：老子；水；上善
中圖分類號：I206 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）23-0005-01
老子是道家學說的代表，“道”是老子思想的核心。老子主張“道法自然”認為自然是萬物得以生存和發展的基礎，是道家學說的思想之基?！暗馈彪m然以自然為根本，但是自然的基礎是世間的生命體，因此，道家的著眼點多放在個體生命上?！八笔抢献颖容^贊賞的一種事物，認為它囊括道家思想的本質，接下來，我們就談談“水”所蘊含的哲學思考：
老子曰： “上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！保ā独献印返诎苏拢！吧仙迫羲?，指有大德行的人就好比是水一樣，“上善”指有大才德，老子為什么要將“上善”之人比作水呢？究其原因是由于水的自然本性，水是自然萬物生命的源泉和根本，是我們生活中不可缺少的基本需求。老子在對水的哲學思想進行表述的時候，主要是強調“自然”，認為水是根本，是最能代表本性的物象。“上善若水”也同時寫出了老子對“上善”之人的認識，認為其具有最高的德行，如水般“善利萬物”，同時甘于“低洼之處”。老子“上善若水”的哲學論斷，是老子道家思想的一個核心，也是人生哲學的一個總起。
“善利萬物”是老子認為“水”以及“上善”之人應該具備的一個基本特征。老子舉出七種善性來說明“善利”，也展現了老子心中的理想人格，七種善性分別為：“居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時?！保ā独献印返诎苏拢├献硬⒎菍⑺醋魇且环N物體，而是賦予了水靈性，水性即為人性，在談及水性的時候，實則在對人性進行深入的思考。
水甘于低洼之地，也正是由于這一“水性”才使得江海有容納百川之勢，胸懷寬廣。老子在《六十六章》中說：“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王?！睂τ谒邪摹暗馈暗睦砟?，老子認為是“譬道之在天下，猶川谷之于江海?！保ā独献印啡拢暗馈贝嬖谟谑篱g，天下萬物最終都將歸于“道”，正如百川終將歸于海一樣?！八钡谋硎?，老子認為無論是人還是國家都要謙卑，不應該驕傲，趾高氣昂。作為一個有德行之人，應該善于修身養性，進而才能達到治國、平天下的成就。作為一個國家，也應該時刻保持謙卑的態度，正確處理與他國之間的關系。
“不爭”是水具備的第二個特征?！吧评笔抢献拥兰宜枷氲幕咎卣?，而“不爭”則是道家對人性的最高要求?！独献印返诎苏绿峒啊胺蛭ú粻?，故無尤?！敝挥凶龅健安粻帯辈拍茏龅讲环高^失。這也是老子“上善若水”理論的核心所在。老子所提及的“不爭”與其“無為之治”的處世之道，二者是有著必然的聯系的，老子對“不爭”的論述如下：
《老子》第二章“圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居?！?/p>
第三十四章：“萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養萬物而不為主?！?/p>
第八十一章：“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭?！?/p>
“無為”、“不爭”是老子賦予完美人格的兩個特性?！八评f物而不爭”，水從來不索求回報，至德之人也應同水一樣，用“無為”的心態待人處事。萬物的存在和發展要順應“自然”的原則，不加以干涉，即使小有成就，也不居功求利?！安粻帯钡闹匾憩F為“處下”。對于“處下”的闡釋如下：
《老子》第八章：“處眾人之所惡?！?/p>
第三十二章：“道之在天下，猶川谷之于江海?！?/p>
第六十六章說：“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王?！?/p>
老子“處下”哲學的內涵即老子所說的“處眾人之所惡”，水之所以能夠“幾于道”，這是因為它“處下”的水性，水與道相同，都在本質上要求“處下”。也正是由于水的“處下”，才能得到百川江溪歸依于海?！疤幭隆敝思礊椤吧仙啤敝??！独献印返谒氖徽轮姓f：“上德若谷。”“溪”和“谷”分別是水的必經之路和最終歸宿，都具備“處下”的特征?！疤幭隆迸c“守柔”、“守卑”是緊密相聯的，自知陽剛強志，卻自愿身處柔弱之地，才是真正的得道之人，才能守住德行。從“上善若谷”中，我們可以看出老子的思想中有貴“柔”的成分，只有保持一顆“柔”的心，才能取得更大的成功，這也體現了老子哲學的辯證思想。
老子對“水”的深刻認識，并加以細致入微的表述。使得水與人相關聯，同時也是自然與人相關聯，有效的表達了“上善若水”這一哲學論斷。將老子的完美人格展現在世人面前?！吧仙迫羲钡恼軐W道理教育我們要像水一樣，具備水的品質。這一觀點對后世之人的修身養性有著重大的影響，告誡世人要謙卑，胸懷寬廣。不要因為一時的利益熏心而做出后悔終身的事情。凡是都要具備“水”的特性，這樣才能走的更遠，真正領悟老子“水”的哲學，最重要的還是在實踐中不斷的對思想進行深化。
參考文獻：
哲學的根本特征范文5
人們可以依據不同的方式來談論哲學的自覺性，可以按照哲學史發展的歷程來談論，也可以根據哲學的論域和追問方式的轉換來談論。一般講來，如果像黑格爾那樣把哲學史理解為進步發展的歷史，則哲學的自覺性自然就體現為哲學自身發展的進步特性，故此黑格爾才會認為每個時代最新出的哲學乃是最具真理性的。但是，也有和黑格爾持不同看法的，海德格爾就認為康德的哲學并不比柏拉圖的哲學更先進，而黑格爾的哲學同樣不比康德的哲學更具真理性，而是它們在自己的時代里各有各的必然性。按照海德格爾的這種觀點，則我們就無法在哲學史歷程上來談論一種哲學相對于另一種哲學的自覺性。不過，我們可以換別的方式來談論。哲學研究論題和論域的轉換往往被人們當作哲學自覺的體現，從抽象的神到具體有生命的人、從實體到主體、從超驗的理念到生活世界和文化等等，都曾被認為是哲學研究不斷自覺的體現。另外，也可以根據哲學研究方式的轉換來談論哲學的自覺性。同樣在康德批判唯理論的獨斷論的過程中，也可以看出先驗邏輯的自覺性；更不用說，黑格爾對康德的批判也顯示出辯證邏輯的自覺性。從大的歷史跨度來看，現代分析哲學又體現出現代數理邏輯相對于傳統形式邏輯的自覺性來。從橫向跨度來看，人們出于對生命的關照，往往會認為人本主義哲學比科學主義哲學要更自覺。另外，人們也可以從一種哲學工作中發現交叉式的自覺性；比如新康德主義哲學家卡西爾的哲學工作就是這種類型，一方面在于他繼承和推進康德的哲學工作而言，另一方又在于他自己所開創的文化哲學而言。
二、形式顯示的現象學中獨特的哲學自覺性
下面，我們將就海德格爾早期形式顯示的現象學來討論一種別具一格的哲學自覺性。要理解和闡發海德格爾現象學的獨特內涵，必須先了解海德格爾是如何看待自古以來的哲學理論的基本特征的。可以明確見識到的是，自古以來哲學研究都要有一定的課題對象，而在哲學課題范圍中占據核心地位的則是普遍性的東西。古希臘哲學對存在者整體領域的研究使哲學自身表現為科學之總體。近現代以來，隨著科學從哲學中分離出來并獲得獨立性，哲學則轉向認識論以研究客體的普遍性。用海德格爾的話說：“在哲學中，幾百年以來，普遍性都是根據對象方面而被視為哲學客體的特性?！盵1]（P.66）
（一）普遍化的兩種理論方式：總體化與形式化
形式化與總體化依照實事領域進行劃分和排序的普遍化方式不同，它首先就擺脫了實事領域的限制。如果我們作出陳述說某個具體的事物是一個對象，如“這張桌子是一個對象”，那么這個陳述與這張桌子的實在屬性是不相關的。不論這張桌子是大是小、是方是圓、是高還是矮，都可以被普遍地陳述為一個對象。形式陳述也擺脫了任何等級秩序，它“不需要經過低級的普遍性，逐步上升到‘最高的普遍性’，即‘一般對象’”[1]（P.68）。不過這里卻存在著一個疑問，總體化起源于實事領域的劃分和排序，那么形式化如果與實事領域無關，那么它又起源于何處呢？總之，形式化不可能是無中生有的。正是在這個問題上，海德格爾深化了胡塞爾對總體化與形式化的區分。海德格爾進一步指出，“形式述謂是并不受制于實事的，但它又必定是以某種方式有起因的。它的起因如何呢？它起于姿態關聯本身的意義。我并不從對象中看出‘什么規定性’，相反地，我在某種程度上‘注’視著對象的規定性。我必須從‘什么內容’那里掉轉目光，而只去看對象是一個被給予的、合乎姿態地被把握的對象。所以，形式化起源于純粹姿態關聯本身的關聯意義，而決不起源于‘一般什么內容’”[1]（P.68-69）。這也就是說，形式化就其起源而言并不以內容上的本質規定為前提，而是以思想與存在（哲思與其對象的關聯意義）的關系為前提。但是自蘇格拉底以來，哲學就以規定“存在者是什么”為任務；“看一眼整個哲學史就可以發現，對對象性之物的形式規定完全支配了哲學”[1]（P.73）。但是海德格爾通過深化總體化與形式化的區分，指出理論的起源在于關聯意義，更進一步，思想與存在的關聯意義要在思想活動的原始姿態的實行中才能得到闡明。形式存在學所進行的形式化，并不停留在毫無實事關聯的普遍形式上，它通過關聯意義的構造使形式化本身向對象化轉變。
最后，我們總結一下：總體化和形式化的共同點都在于普遍化，前者直接地依靠實事領域的劃分進行著排序，后者借助思維的主動構成特性向對象化轉換以構造出一個對象區域，進而間接地進行著排序?？傮w化和形式化都具有理論化的動機，通過它們而得到的“東西”是理論化的東西，是通過排序和規定而得到的東西。
（二）理論化的誤區：脫棄生命的過程
要理解海德格爾為何說理論化的“東西”是脫棄生命的，就要深入到海德格爾對于“東西”的四重劃分。他通過對“有東西嗎？”所做的問題體驗的分析，對“東西”做了四重劃分。前理論的東西包含兩個方面：1.前世界的東西，作為一般生命的基本要素，是原始的東西；2.世界性質的東西，作為特定體驗領域的基本要素，是真正的體驗世界。理論的東西也包含兩個方面：1.對象性的形式邏輯的東西，起因于原始的東西；2.客體性質的東西，起因于真正的體驗世界。在海德格爾所做的這種區分中，有一種明確的奠基關系：理論的東西奠基于前理論的東西；對象性的形式邏輯的東西奠基于前世界的東西，也即生命的原始基本因素。客體性質的東西奠基于世界性質的東西、真正的體驗世界。在理論化的態度中，所能遇見的只是形式對象和客體對象，原始生命的東西和真正生命體驗的東西壓根沒有得到把握。理論化態度不僅不關注真正生命的東西，甚至根本不思考自己的生命基礎。“一切理論的東西的不可避免的時機特征；當脫棄生命時，才有概念。”[1]（P.18）海德格爾在這里所強調的還不是單純視角上的不同，即以普遍之物為目標的理論化態度與堅持具體多樣性和差異性的感性態度的不同，而是突出現象學態度與理論化態度的根本對立。
我們可以結合著馬克思來對海德格爾的現象學生命觀進行理解。馬克思在闡發唯物主義歷史觀時，第一步就指出：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”[2]（P.67）?？梢院苊黠@地看出來，馬克思強調的不是日常生活中的個體，而是作為個體存在規定的“生命”，因此馬克思把生命作為一個存在論上的歷史普遍現象提取了出來。在新歷史觀的建基上，生命存在是與青年黑格爾派唯心主義哲學所強調的自我意識是針鋒相對的，可以用海德格爾式的現象學的方式說生命是前意識形態的東西。生命的源始存在特征在于生命運動，這是它的自身建基，是不能被抽象為概念的。生命趨向于生產生活，就體現出它面向世界和活出世界的開放性和建設性。到這里，我們就能看出在現象學生命觀中，所揭示出來的生命特征：存在論上的普遍性、建設性、開放性。
（三）形式顯示的現象學的自覺特征
哲學的根本特征范文6
摘 要 準確把握和西方哲學的關系，對于與中國社會相結合、把握中國特色主義社會發展有著重要的作用。本文在淺述近現代西方哲學發展的基礎上與哲學進行比較。
關鍵詞 近代西方哲學 現代西方哲學 哲學
一、近現代西方哲學概述
（一）近代西方哲學概述
近代西方哲學是伴隨著人類的自由思想的逐漸形成和神學的沒落逐漸發展起來的。其發展過程可以分為三個階段：
第一階段是15至17世紀初，即文藝復興時期。人文主義和自然主義是這一階段研究的中心，并形成了人文主義和自然哲學兩股互相聯系又有一定區別的思潮。
第二階段是17世紀初至18世紀末，在這個階段資本主義獲得了了進一步的發展，自然科學著重分門別類的研究，哲學的興趣則集中在主體與客體的關系問題上。以笛卡爾和萊布尼茨為代表的唯心主義唯理論認為，只有在一個完全清楚明白無可懷疑的公理的基礎上，經過理性認識能力進行清楚明白、準確無誤的推理，才能得到真正的知識。
第三階段是18世紀至19世紀。自然科學在這個時期取得了巨大成就，促使西方近代哲學發展到了最高階段。這一時期，逐漸形成了以康德、黑格爾為代表的德國古典唯心派別。德國古典唯心派別認為哲學的任務就是在思維第一性的基礎上，力求使存在與思維、主體與客體統一起來。
（二）現代西方哲學的概述
現代西方哲學的特點是新流派眾多、思想方式變化深刻、與現代科技與人文眾學科的關系密切、與未來哲學的發展息息相關?，F代西方哲學的特點：
1．現代西方哲學較近代西哲而言，更為關注語言問題、符號意義和交往問題。現代西方哲學的一個重要特征是承認語言哲學并不以形而上學或認識論為基礎，相反的則是形而上學、認識論和任何其他哲學學科必須以語言哲學為基礎，而且只有通過語言的分析和闡明才能夠研究、澄清或解決任何哲學問題。
2．現代西方哲學不再像傳統哲學家一般崇拜絕對權威或者絕對真道理、規則。在哲學界占有統治地位的不再是一頭獨大；每一個流派都有自己的追求，或科學或形而上學，現象學與分析哲學可以相互對立，甚至彼此不同。
（三）現代西方哲學對近代西方哲學的超越
1．從排斥、批判形而上學到“回歸”形而上學
近現代西哲的區別重要標志之一為對形而上學的態度，現代西方哲學流派絕大多數對形而上學進行了批判甚至是排斥。這種排斥對于現代西方哲學轉換思維方式，促進學科發展、進一步解放思想有著積極地作用。但也要看到，現代西方哲學在破舊后并沒有立新，在他們簡單的批判形而上學后，他們的理論相續陷入相對主義和虛無主義的困境，他們的理論、他們的人生觀、價值觀成為了無源之水、無本之木。在這種情況下，許多現代西哲流派提出回歸形而上學。德國當代哲學家哈貝馬斯指出自康德之后，人類便步入了一個“后形而上學”的時代。在后形而上學時代，哲學必須放棄對整體、大全和作為“這個世界”意義來源的超驗本體的尋求①。
2．從抽象思辨轉向現實生活
現代西方哲學對近代西方哲學的超越有一部分實現由抽象思辨轉向現實生活。許多現代哲學家都將現實生活作為其理論的出發點或歸宿。胡塞爾提出哲學回到生活世界，海德格爾強調“在世的在”的意義，維特根斯坦轉向日常語言，杜威強調經驗就是生活，其用意之一就是為了使哲學轉向現實生活。
3．理清哲學與科學的關系
哲學家們重新思考哲學與科學之間的關系，并提出了許多新穎的觀點。例如作為生活和行為方法或科學的方法論，作為對意義的澄明和解釋，對世界和人本身的超越及人的理想和終極關懷的探究，作為超形而上學的人文研究的文化學或“后哲學文化”，作為對智慧的訓練，等等②。
4．關注領域的轉變
譬如從反形而上學、反基礎主義、反主體主義、轉向對向語言的關注，對境域的關注，等等，這些都極其豐富了哲學的內容和開辟哲學領域的新天地。哲學的這些轉變，使得哲學與其他新興學科之間有了一定得交叉和滲透。這些交叉邊緣更是建立了一定的邊緣學科，例如科學哲學，環境倫理學，醫學倫理學等等。
二、馬克思哲學對近代西方哲學的超越
（一）馬克思哲學對近代西方哲學的超越
1．以實踐為基礎的哲學超越了以抽象理性為基礎的近代西方哲學
近代西方哲學繼承了古希臘哲學的傳統，探討的依舊是抽象本體論，更為關注的是虛無的宇宙或者一些無法求證的抽象概念，并試圖尋求世界的本原。這些在文藝復興打破宗教勢力有著積極的作用。在反對宗教神本位的時候，哲學家的使命就是運用理性工具去發現普遍、自明的理性概念和原則，并加之以宣傳，使之成為打破神本位的有力武器。在具體的建構過程中，這種抽象的理性就表現為脫離了人們的實際生活和實踐活動的形而上學的“實體” ③。
哲學的基礎是實踐。哲學提出意識之所以源于物質，此過程離不開主體的社會歷史活動，離不開實踐。馬克思關注的不是脫離人的實際活動、社會物質條件的抽象理性，而是實踐過程中、物質生活得社會。哲學有了嶄新的實踐觀，才有其自然觀等其他各種觀點。
2．實現哲學主題的轉換
近代哲學由于其歷史局限性使其具有的思辨形而上學和二元對立等缺陷，同時近代西方哲學主張現實的人與其實踐相脫離的抽象的自然界和抽象的絕對化的精神世界。哲學革命性地實現哲學主題的轉換，關注人的價值、自由和解放，并注重于改造世界?！叭繂栴}都在于使現存世界革命化④”。哲學從創立到成熟，，是一個不斷的批判傳統西方哲學思辨形而上學和超越近代西方哲學的主客二元分離的過程，最終實現了哲學史上的偉大變革。
3．哲學在哲學研究對象上的超越
哲學以包括自然、社會和人類思維在內的整個世界的最一般規律作為自己的研究對象。第一，哲學將世界發展的最普遍最一般的規律作為哲學的研究對象，從而正確地解決了哲學與具體科學的關系問題；舊哲學將哲學看成是凌駕于各門具體科學之上的“科學之科學”，所以未能正確解決哲學與具體科學的關系問題。第二，哲學實現了唯物論與辯證法的統一，自然觀與歷史觀在唯物辯證的基礎上的統一；舊哲學為形而上學唯物主義，唯物論與辯證法分離，同時其自然觀是唯物的，歷史觀則是唯心的。第三，哲學在實踐的基礎上實現了科學性與革命性的統一，認為哲學不僅僅是要解釋世界，更重要的是要改造世界。
4．哲學在哲學立場的超越
馬克思叫傳統哲學而言更強調抽象思維，主張人們通過感性的實踐去理解一切事物。實踐思維方式使哲學從根本上擺脫了近代哲學的桎梏，宣告了新哲學的誕生。
（二）馬克思哲學與近現代哲學的異同
馬克思源于近代西方哲學，其思維方式、社會背景均來自西方社會，如何把握哲學與現代哲學關系，對于中西學者而言是一個重要的命題。所以，在此筆者將二者做一定的比較：
1．多數現代西方哲學流派都以自己特有的方式力圖超越以主客心物等二分為出發點，以建立關于世界的本源、本質的理論體系為目標，以基礎主義、本質主義等為理論特征的近代哲學，使哲學研究在不同程度上從抽象化的自在的自然界或絕對化的觀念世界返回到人的現實生活世界。
馬哲學不僅比現代西方哲學更加徹底全面地超越了近代哲學的二元分立、基礎主義、本質主義和思辨形而上學等傾向，而且為西方哲學的進一步發展指明了現實的道路。這具體表現在馬克思不是簡單地揚棄一切舊哲學，而是力圖徹底打破它們由以出發的前提。他所關注的不是建立關于整個世界的嚴密完整的理論體系，而是直面人的現實生活和實踐。他由此把實踐觀點當作其哲學的首要的、基本的觀點；主張通過實踐來充分發揮人的能動性和創造性，促進人的自由和全面發展。馬克思正是通過對人的實踐的意義的深刻揭示和全面闡釋徹底地實現了對近代哲學的超越，實現了哲學上的革命變革。
2．現代西方哲學建立在近代西方哲學的基礎上，沒有完全脫離。譬如在形而上學，他們一方面批判近代西哲的形而上學理論，但同時又發現自己的理論脫離了形而上學無法得到論據，所以又以新的形態去構造同樣具有片面性的某種形而上學。它們揭示了主客、心物等二元分立的種種弊病，特別是使人對象化和物化（異化）的弊病，強調發揮人的能動性和創造性，然而卻由此走向了無視客觀實際的主觀主義。較之哲學而言，哲學提出的實踐觀點，使其跳出了傳統的哲學方式。
3．哲學從根本上擺脫了現代西方哲學的階級基礎，更為符合現代社會的前進方向，其以無產階級為其理論的階級基礎，從而擺脫了現代西方哲學的階級偏見。較之現代西哲而言，馬哲更有革命性，其根本目的即資本主義社會制度，建立新的政權，即社會主義社會，從而根本解放無產階級及全世界人民。同時，馬哲是一個開放的、在實踐中前進并豐富的哲學體系。現代西方哲學的階級基礎還是資本主義，其思維的局限性和偏見始終如一的存在，他們的哲學始終是為了維持資本主義的統治，然而資本主義的總總危機已經顯示出了他們的制度的缺陷。哲學從根本上而言是完全符合現代社會的解放和人的解放的哲學，是惟一能克服各種類型的西方近現代哲學都不可避免地存在的這種或那種片面性和局限性的哲學⑤。
4．馬克思在歷史唯物主義基礎上把生活和實踐的觀點當作其哲學的基本觀點，克服了西方哲學家在轉向生活和實踐道路上的唯心主義傾向。現代西方哲學并沒有脫離唯心。實際上大多數現代西方哲學流派所要求的是超越以追究世界的物質或精神本源為目標、以心物相互獨立和主客完全分離為理論前提的傳統的哲學思維方式，從而除了反對唯物主義以外，也明確要求反對唯心主義。他們之反對唯物主義，并不是為了宣揚唯心主義，而是使哲學不局限于傳統意義上的唯物唯心之爭，而轉向具有自主個性的人及其所牽涉的世界，轉向人的現實生活和實踐。這種轉向并不意味著籠統地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是認為這個世界如果不與人發生牽涉，就不能成為人的現實生活和實踐所及的對象（客觀）世界。
注釋：
①閔仕君."形而上學"新解.青海社會科學.2004(5).
②劉放桐.對西方哲學近現代轉型的歷史與理論分析.學海.2000(05).
③賴海燕,徐春林.略論哲學對近代哲學的超越.求實.2002(2).
④馬克思恩格斯全集(第三卷).人民出版社.1979(120).
⑤劉放桐.當代哲學走向:與現代西方哲學的比較研究.
參考文獻：
[1]馬克思恩格斯選集(第三卷).人民出版社.1995.
[2]石元康.當代西方自由主義的理論.上海三聯出版社.2000.
[3]侯惠勤.與當代人文精神.紅旗文稿.2006(7).
[4]劉放桐.對西方哲學近現代轉型的歷史與理論分析(學海).2000(05).
[5]閔仕君."形而上學"新解.青海社會科學.2004(5).
