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詩經與儒家思想的關系范文1
切聯系的，所以中國文化理所當然地帶有世俗化就不足為奇了。
關鍵詞：中國文化 儒教 世俗化
文化是一種生活模式、一種思維模式，世俗性和超越性是文化的兩個重要屬性，是文化的一體兩面，它與人類對人生的闡釋密切聯系在一起。但是文化的超越性要以文化的世俗性為基礎，才不至于陷入神秘和抽象的泥沼。人類是一種現實存在，人類文化是在人類的現實存在過程中創造的，離開了人的世俗追求而談所謂的超越性，就如同離開了衣食住行來談人的精神需求一樣虛妄而無助。中國文化的特點就是消融了此岸與彼岸的關系，使之合中有離，離中有合，因此世俗化是中國文化的重要特征。
所謂世俗性，就是指為世俗社會服務。中國古代的哲學家和文人沒有徹底的追求超驗本體的欲望和沖動。儒家熱衷于日常政治倫理，莊禪崇尚山水自然，相對于西方國家對宇宙論、認識論及諸如上帝、天國、神之類的問題給予太多重視，甚至視而不見或者“子不語”保持緘默。所以建立在儒學基礎上的中國文學必然要受到儒家思想的限制與政治相聯系。
魯迅說：“神話不特為宗教之萌芽，美術之由起，且實為文章之淵源”。由于中國缺乏一定的宗教背景，所以一些終極性的追求就只能通過世俗的方式解決。折射出中國神話的世俗樸素的特質。表現出一種不屈不撓的意志，都體現出對民生狀況的關注，將深化理性化、文化化，是指缺乏神話中該有的超自然的想象和幻想。
儒家思想強調樂于入世，且儒家之道建立在此岸世界的基礎之上，是在熾熱的社會政治倫理實踐中表現出的清醒務實的世俗的理性主義。儒家思想的哲學觀和人生觀都是世俗的，其終極追求也是為世俗社會而服務的，因此缺乏思辨性，缺乏超越現實的想象力，缺乏形而上的思維、情感和精神追求品格，缺乏對人的生存的信仰，缺乏對宇宙自然世界和人的世界的終極追求就成為了中國人共同的性格特征。中國人的哲學里有完整健全的現實主義，純然的動物意識和一種明理的精神，因而壓倒了理性本身，而使呆板的哲學體系無從產生。從《詩經》開始，中國傳統文化的主導精神就被確定下來了，即人文的、倫理的和實踐理性的文化精神。儒家強調“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨”《論語·陽貨》，說明詩歌對社會而言是作為“補察時政，泄導人情”的教化工具而存在的，對個人而言，詩歌是為了修身養性、增長知識和鍛煉才干而存在的，即可以“事父”“事君”?！墩撜Z·陽貨》
孟子說“食色性也”，中國人認為食是現實人生的第一大快樂，是應該得到重視的。而且中國人祭神祭祖的主要目的是為了祈福，試看《詩經﹒小雅﹒鹿鳴之什﹒天保》中關于所祈之福的表述：“神之淑矣，貽之多福；民之質矣，日用飲食；祥黎百姓，遍為爾德?！敝袊睦习傩崭静幌肷咸焯?，只希望能快樂地生活。馬爾庫塞認為：“中國的審美文化具有世俗化的特征，即使是宗教也被世俗化了。這種世俗化體現為兩個方面：一是把上帝、神靈人格化與把人的祖先神靈化合二為一，即祭祖猶如祭神，形成了一整套禮儀規范，儒家文化便是特例；二是與世俗化享樂主義與先世思想相結合，如道教文化”?！?】 “在儒家思想的影響之下，傳統中國社會恰好是一個沒有受任何宗教體系控制的社會，而且總的來說，中國文化傳統具有明顯的世俗性質?！薄?】孔子曰：“未能事己，焉能事鬼？”從本質上講，這體現了現世感的執著，是清醒的理性精神，這給中華文化有深遠的影響?！?】
自西漢末年印度佛教東漸尤其在魏晉由印度入漸的佛教般若之學日漸流播，歷史與時代本來提供了一個機會，催化中華本土為變化及其美學的思維從世間、此岸向出世間、彼岸邁越。然而，中華本土文化是如此‘堅定’與‘堅強’，終于用‘以無為本’來消解印度般若性空之學“以空為空”的思想，讓思維框架依然基本建構在世間與此岸。【4】
中國的藝術境界，界于神與真之間，超脫于功利權益，對宇宙人生取“賞玩”的態度，重在表現心靈情意故也算是境界?！跋惹貢r代以其明顯的對鬼神的淡漠、對人的問題的關注、對現實和此生的思考、對人的能力的肯定，體現出一種以人為本的文化精神?！薄?】這種淡漠使得中國本土的所謂宗教具有很強的世俗性。西方宗教文化，注重彼岸世界，認為此岸的生活是彼岸的準備，人在現世生活中必須恪守原則，在教規的約束下過非常嚴謹的生活死后才能升入天國。將現世生活中所做的每一件事都要考慮對來世的意義。因此，來世也就成了現世生活的唯一有意義的根據。其實人類對現世生活是迷狂的，就如同精神不能割斷的物質一樣，人的生活是不能割斷與世俗的物質聯系的。只有在某種社會力量阻礙或壓倒人對美好現實的向往時，在無可奈何之中，可轉化為宗教或類宗教的追求，入魏晉南北朝時期的太平教、玄學和佛教。
中國文化建立在儒家文化的基礎之上，所以這樣的文化背景影響了中國的文學藝術、美術等領域。儒家思想是倡導“入世”的，所以最早出現的文學作品也并不是為了抒發個人情感，而是在儒家倫理道德、宗法觀念的要求下用來教化百姓的工具，他們努力描寫與社會、人生休戚與共的問題，是自己的作品有補于世道，有益于人心，體現極富社會意義的現實色彩，重視群體、共性的道德、情感，淡化個人意志，這也是受儒家美學“以理節情”思想的影響。形成于中國特定歷史上中國文化的世俗性是有其存在與發展的必然因素的，所以說承認中國文化的世俗化是繼續發展中國文化的前提。
參考文獻：
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詩經與儒家思想的關系范文2
【關鍵詞】儒家美學思想 中庸 道德 美善 設計思想
在中國的傳統文化當中，儒家思想是作為古代的主流思想存在的，同時，道家思想和佛家思想也影響著傳統的文化發展。在這樣的融合下，中國傳統美學成為了一個相對完整的美學系統。在這個相對完整的美學體系的影響下，中國古代的設計有了理論基礎。
古代中國受儒家思想影響較大，因為其文官選拔制度考核的主要內容就是儒學思想，文官作為社會的掌控點，又代表了整個社會的文化層次，所以儒家思想便成為了人們的文化信仰，影響著社會的方方面面。文士階層又是當時設計的主要消費群體，導致文士階層的審美取向最大程度地影響了設計美學的發展方向，所以，儒家思想對古代設計美學有著重要的、基礎性的意義。
1 “中”之道
所謂“中”，其意義便是儒家思想中的中庸之道，《論語?雍也》中有“中庸之謂德也，其至矣乎”的描述。“中庸”是儒家思想中非常重要的思想之一，它主張人在做事做人等方面不要太過，也就是不要激進，不能超出也不要不足，什么事情做到適中的程度即可，“無偏無倚”（《禮記?中庸》）。儒家思想中的“和”同樣闡述了處事的原則，作調和之意，“執兩用中”以求其和。這種“中”與“和”之道就明確指出了在藝術創作和設計中，避免出現極端，點到為止，恰到好處才不失為一件好的作品。
“至矣哉，直而不倨，曲而不屈，邇而不逼，遠而不協，遷而不，負而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費，取而不貪，處而不低，行而不流。五聲和，八風平，節有度，守有序，圣德之所同。”《左傳》中這樣來描述形容《頌》樂的美好，說它把音樂中的矛盾、對立的方面調和得恰到好處，讓它們趨向于完美、和諧，既不過又無不及，恰如其分。朱熹在《詩集傳序》中：“者，樂之過而失其正業；傷者，哀之過而害于和也?！笨鬃訉Α对娊洝纷龀隽恕皹范?，哀而不傷”（《論語?八佾》）的審美評價。以上觀點都是在儒家思想中體現中之道的文字表達。這種“中”、“和”的思想是一種美的體現。在藝術表達中，創作者在設計創作中不能片面、偏激，要在表現內容上給予作品溫柔舒適的品質，讓整個作品的每一處相和諧，相互融合，不讓欣賞者產生在喜、怒、樂任一種情緒上的“過”。這種“過”不僅影響到作品的本身，同時也會影響到人、社會的穩定，“要發乎情，止乎禮義”，只有這樣，“奔放的、本能的沖動、強烈的激情、怨而怒、哀而傷、狂暴的歡樂、絕望的痛苦能洗滌人心的苦難、虐殺、毀滅、悲劇，給人以丑、怪、惡等難以接受的情感形式便統統被排除了。情感被牢籠在、滿足在、錘煉在、建造在相對的平寧和諧的形式中。即使作謂粗獷、豪放、拙重、瀟灑，也仍然脫不出這個‘樂從和’的情感形式的大圈子。”（李澤厚《華夏美學》）
這種美的思想體現在設計上，就要求設計作品不能讓使用者生理上和心理上感到不和諧，不能在作品的任何一方面走向極端。如若過于強調某一點，就會打破這種平衡，而工藝品在本質上就需要達到一種穩定、和諧以及節制，以意為先，意韻所到，即謂之美。例如古代精美的工藝品――馬踏飛燕，對于馬和飛燕的刻畫并沒有完全表現出其各個細節，像鬃毛、羽毛等，都是將細部特征進行一筆帶過，即展現了美的結構形態，又沒有給人一種繁瑣的視覺效果，馬與飛燕的動態生動地描繪出來，極富張力。精煉的曲線線條將馬踏在飛燕上的狀態映射到人的視知覺中，點到即止，準確地傳遞了馬踏飛燕的意味，既不“過”又不“空”，恰到好處。又例如中國印章中的漢印，從印面來看，多呈規則的幾何形狀，再從印章中的文字來看，文字的結構又是那么均勻對稱，但其中所包含的方圓兼備又使整個印面不失靈動。過多的規矩修飾則使印面顯得呆板，所以適當加入了一些細微的變化。正是由于這種既不“過”又不“空”的創作思路，才成就了漢印獨特的端莊肅穆、氣勢沉穩的、平衡的、美的藝術風格，經久不衰。
2 “美”與“善”
儒家美學思想的核心就是主張美與善的高度統一，孔子的所有藝術觀點都建立在美與善的基礎上的。孔子認為，善就是一種美，是美的內容，是美的體現，所有不“善”都是不“美”的。《論語?八佾》中記載：“子謂《韶》：盡美矣，又盡善也。謂《武》：盡美矣，未盡善也?！笨鬃诱J為，“未盡善”是因為武王伐紂用的是武力，而在孔子眼中的至德是“以天下讓”的泰伯、文王二人。所以可以看出，孔子眼中的藝術也是要符合政治教化和倡導高尚的倫理道德的，否則不管在藝術上有多完美，依然是欠缺的、不完整的。
從設計上來講，功能為設計的第一原則，即只有滿足使用功能的東西才可稱之為“善”，而這樣具備“善”的特征的作品，在古代中國的設計當中才是美的。在儒家思想中，“善”與“美”的關系非常密切，甚至有時還是等同的，不善則不美，善的概念主要體現在道德、倫理綱常上。春秋的伍舉認為，“夫美者也，上下、外內、大小、遠邇皆無害焉，故曰美，若以目觀則美，縮于財用則匱，是聚民力以自封而瘠民也，胡美之為？”他將“無害”認作是“美”的，而將“瘠民”這種道義上的“不善”認作是“不美”的?？鬃訉⑦@種觀點借為己用，強烈要求將自己所推崇的“仁”、“禮”、道德、倫理態度當作“至善”，滲透到各種藝術和設計的審美價值判斷中，并希望以此來“美教化”（《毛詩序》）。
孔子以古代圣王的禮樂傳統為基礎，加之對社會各個方面的思考得到“仁”的道德準則，建立了一套完整、成熟、系統的美學理論體系。對于“善”的理解，體現在了上至帝王、將相，下至黎民百姓，生活上大至建筑，小至日用物品等日常生活的各個方面。儒學上以禮治國、人人以德自我約束，在這樣的思想文化背景下，器物、建筑的設計就會最大程度蘊含“德”的思想，道德的善也就成為了美的評判標準。其講究井然有序，主次分明，注重規整不亂，是一種大氣穩重的價值觀，是善的體現。
在各個建筑中，外觀布局倡導的是規規整整，房屋排列井然，四四方方，這就是一種道德的善的體現。例如紫禁城，是最具代表性的，整個城墻以規整的方形為基本外觀構架，四平八穩，宏偉壯觀。在城門與內部主要建筑的排列中，以中軸線為設計思路，居中十字形建造，強烈呈現了倫理教化準則。這種“善”正是當時的美的表現。
古代的家具也是如此，幾乎所有的家具都以方形為主，在古代設計中的圈椅，四腿為方，椅靠為圓，但各處的比例都相互制約，達到一種明確的秩序，不失為一種美善。而這也是中國傳統設計中一個重要的儒家美學特征。
結語
不管是在古代的設計中還是現代的設計中，我們都需要持續地將這種傳統美學思想貫穿運用，在繼承傳統美學思想的基礎上重新對設計作品進行審視，避免其走向極端、片面。在人的社會性方面，多多借鑒“美善”以及“中和”的思想理論，將我們的設計及設計思想得到深層次的提升，這也是我們弘揚新時代民族風格的理論支撐。
參考文獻
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[2]尹定邦.《設計學概論》.湖南科學技術出版社，2000.
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詩經與儒家思想的關系范文3
對于文化的概念，可以說是眾說紛紜，仁者見仁，智者見智。英國文化人類學家泰勒的論斷據說是最早的文化定義之一：“文化，就其廣泛的民族學意義來說，乃是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習慣在內的復雜整體?！边@是一個偏重于文化精神方面的定義。
奧地利心理學家阿德勒把文化定義為：“人類對其環境所作的改變，我們稱之為文化。我們的文化就是人類心靈激發起肉體所作的各種動作的結果。”這個定義偏重于文化的物質方面。把文化理解為人們的生活方式，例如美國符號學家莫里斯寫道：“文化是由人創造出來的。文化是特定個人所達到的生活方式，并且是由他們保存下來作為社會其他的人的生活方式?！?/p>
因此，文化是一個無所不包的廣泛的社會現象，僅僅從某一角度對文化下定義是很難的，必須從社會的精神、物質和行為三方面來界定文化。張岱年、程宜山在《中國傳統與文化爭論》一書中給文化下了一個典型的定義：“文化是人類在處理人和世界關系中所采取的精神活動與實踐方式及其所創造出來的物質和精神成果的總和，是活動方式與活動成果的辯證統一?！边@里，文化是一個包含多層次、多方面內容的統一體系，主要包括物質的、思想的、制度的三個層次。
如果把社會文化整體比喻成為一個圓，那么，從圓心到圓周，大體以精神文化、行為文化、物質文化為序，即精神文化是文化圈的內核，可稱為文化的深層結構，行為文化稱為中層結構，物質文化稱為表層結構。
二、文化與語文教育的關系
語文包含于文化之中，語文是文化的一個重要組成部分；文化與語文是相互作用、相互制約的。文化與語文教育的相互作用體現在：一方面，語文傳播、繼承、發展文化，語文教育的內容承載著民族文化，深受文化的影響和制約；另一方面，不同的文化塑造不同的語文教育體制，不同的文化決定不同的選拔機制。教育對文化的制約作用表現在：從文化傳播學的角度，教育對民族文化傳統的作用，并不僅僅是保存民族文化傳統，更主要的是起到一種強烈的活化作用，教育的實質是通過活化文化的方式來保存文化傳統。
民族文化傳統的特定內涵，需要通過教育來傳遞給下一代。因此，民族文化傳統將大大影響人們對教育內容的選擇。另一方面，價值觀念作為民族文化傳統的核心部分，沉積于人們深層的心理結構中，成為衡量事物的基本尺度，將極大地影響人們對教育目的、地位、作用、內容及方式方法的看法，從而使語文教育體現一個民族的價值取向。語文教育對文化也有體現作用。它的教育內容和方式體現文化的特征。下文從儒家文化和中國古代語文教育的關系、中西不同文化與語文教育的關系這兩點加以說明。
1.儒家文化的基本特征
中國古代，包括原始社會、奴隸社會和封建社會三種社會形態，在這個漫長的歷史變化中，主流文化是儒家文化。春秋戰國時期，百家爭鳴，學術思想空前活躍，以后兩千多年的歷史，除一個短命的秦朝主張法治、廢除儒術以外，其他歷朝歷代沒有不崇尚儒家思想的。從春秋戰國的儒家到秦漢時期的經學，到魏晉南北朝時期的玄學到隋唐時期的佛家，再到宋元時期的理學、明清時期的科舉，幾乎無一不與儒家思想有關。儒家思想是儒家文化的積淀，儒家文化的基本內容和基本特征是：
（1）以倫理道德為核心。儒家思想體系的核心是對社會倫理道德規范的關注，“仁”和“禮”是這一倫理本位文化的兩大范疇?！叭省敝饕敢环N社會倫理道德原則和要求。它以“愛人”為核心，包括禮、智、信、義、忠、恕、孝、悌等諸多內容。孔子曰：“仁者愛人”“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”，強調推己及人，將心比心。在諸多道德倫理原則中，儒家極為重視“孝悌”這一維護宗法血緣關系的紐帶，認為“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也”。把這種家庭倫理層面的孝悌觀念推及社會政治，于國家社稷而言，就是忠君愛國?！岸Y”是指維護奴隸社會或封建社會等級制度，以實現社會和諧、穩定的典章制度和行為規范，要求人們做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，禮成為對人的一切行動的約束準則。孟子在此學說的基礎上又提出了“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的五倫說，宋明理學提出的三綱五常，實質上是對儒家政治倫理化統治方式的進一步發展?？傊?，儒家的“仁”是中國古代倫理道德思想的最重要原則，而“禮”則是利用血緣宗法關系維護既定社會制度的一種手段。
（2）天人合一。天人合一是儒家思想的基本內容之一，也是中國傳統哲學中的一個重要命題。從某種意義上來說，“天人合一”代表了儒家文化的根本精神和最高境界，它力圖探求天與人的相通之處，強調“天道”與“人道”，“自然”與“人為”的相通，以達到天與人之間的和諧。主要內容包括孔子的“天命觀”、孟子的心性論、董仲舒的“天人感應”及宋明的“天人一道說”?？傊疤烊撕弦弧彼枷塍w現了儒家對人與自然關系的關注，內容十分廣泛，但它的主導思想是追求人與自然的和諧，以便達到一種道德倫理層面人與人的和諧，最終實現天下穩定太平、統治秩序坦然的社會發展目標，成為中國傳統倫理道德學說的思想理論基礎。
2.儒家文化對傳統語文教育的影響
儒家文化是中國傳統思想文化寶庫中一份珍貴的歷史遺產，我國古代的語文教育承載著幾千年的傳統文化教育，深受儒家文化的影響，這種影響不僅是根本的而且是巨大的。下面就教育理念、教育內容、教育方法幾個方面來談談儒家文化對中國語文教育的影響。
（1）對語文教育理念的影響
儒家文化具有以倫理為本位的基本特征，這種倫理型的思想文化滲透著古代的教育思想，形成了中國所特有的德育為本的教育思想。這一教學理念強調德、智是衡量人才的兩條最重要的標準，故而要求德育、智育能夠同時得到發展。儒家思想認為，德育的實施也能夠促進其他教學。儒家教育不僅肯定德育的核心地位，而且將智育視為德育的手段。這一原則對糾正或防止片面的知識化教學，起到了積極作用；但導致重德輕智，過分強調語文教學為倫理、政治服務，不利于語文教學的發展。特別是到了隋唐，學校教育成為科舉制度的附庸，語文教學只重視寫作，以八股文取士，使人們思想僵化。顧炎武曾經批評，這種文章訓練的方法使“人才日至于消耗，學術日至于荒陋”。
（2）對語文教育內容的影響
我國古代沒有單純的語文教育。古文教育是包括經學、史學、哲學、文學、倫理學以及自然科學等在內的一種綜合性學科教育。比如我國奴隸社會的六藝教育，有“禮、樂、射、御、書、數”的綜合性內容。春秋戰國之后，教材主要是《五經》《四書》。《三字經》有言：“凡訓蒙，須講究，講訓詁，明句讀。為學者，必有初。小學終，至四書……孝經通，四書熟，如六經，始可讀?！浖让?，方讀子，撮其要，記其事。……經子通，讀諸史，考世系，知終始?！边@段話簡明扼要地指出了古代學校教育的基本學科和古代學校教學內容的基本順序，即：小學―四書―孝經―六經―子書―史書。
古代語文教育之所以選擇《四書》《五經》作為主要教材，是因為：《四書》是儒家正統思想的精華，體現了由孔子經過曾參、子思、孟子一脈相傳下來的儒家思想。其中反映了封建宗法制度的政治綱領、倫理思想、哲學觀點和教育教學思想，歷來被統治者所推崇，并規定為一切官辦學校、私塾的基本教材?！段褰洝芬彩菤v代各朝宣傳封建宗法思想的重要根據。《詩經》相當于文學課本，《書經》相當于政治課本，《禮經》相當于道德倫理課本，《易經》相當于哲學課本，《春秋》相當于歷史課本?？梢姽糯恼Z文教育是文史哲不分的，就連當時的蒙學讀物“三、百、千”也是識字教育與知識教育、道德教育結合在一起的，如“三綱者，君臣義、父子親、夫婦順，曰仁義、禮智信，此五常，不容紊”，闡述的是儒家所提倡的三綱五常。
（3）對語文教育方法的影響
儒家教育家在長期教學實踐中，摸索、采用了許多教育方法，并對他們進行了許多理論性的探討和總結，如問答法、講授法、論辯法、誦讀法。這里僅以誦讀法為例來說明儒家文化對語文教育方法的影響。兩漢時期為什么流行誦讀法呢？因為內容多是《四書》《五經》，而儒家特別強調詩書的教化作用，“以孝治天下”“以論語治國”成為當時的口頭禪。所以當時盛行記誦法。
3.儒家文化對當今語文教育的影響
儒家文化是中國傳統文化的核心，它有著巨大的滲透力和傳承力，對當今的語文教學也會產生很強的滲透作用。儒家文化就像一把雙刃劍，其中的精華部分，如重人倫、中庸和諧、自強不息等精神，對語文教學產生了正面的影響；其中的糟粕部分，如過分注重倫理、忽視新知的探索等，對學生創造性人格的培養有負面的影響。積極影響，如傳統的德育理論“天行健，君子以自強不息”“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”“天下興亡，匹夫有責”等使人自強不息的民族精神，對國家社會的高度責任感，始終是我們德育教育的首要內容。傳統德育的方法如講求“克己”“慎獨”，對于學生養成自我約束、愛護集體的習慣，都有很重要的作用。又如培養學生的吃苦精神，如“頭懸梁，錐刺股”“書山有路勤為徑，學海無涯苦作舟”等，對于勵志、培養學生的吃苦精神有深刻的意義。
三、文化多元化背景下對語文教育的思考
如今，多元文化已成為時代的主流，東方與西方、傳統與現代、精英與大眾，這種景象呈現了對立碰撞而走向統一融合的多維形態。多元的文化背景促使語文教育不斷更新其課程內容、教育理念、教學方式，以適應社會文化發展的需要。語文教學中理應填充新鮮的時代意識和價值觀念。
在課程設置上，應打破舊有的模式框架，恢復語文教育應有的鮮活生機、朝氣洋溢，為各種文本內容充分碰撞、交流和對話提供廣闊的天地。語文教育不僅有中國傳統文化的內容，還應當反映當今社會時代的精神內涵，更有世界范圍內優質的異國文化，促使我們的語文教育真正“面向世界，面向未來，面向現代化”。對國外的教育理念，應結合中國的實際情況進行合理的吸收揚棄，取長補短，以形成自己的強勢文化。
參考資料：
1.張岱年、程宜山《中國文化與文化爭論》，中國人民大學出版社。
詩經與儒家思想的關系范文4
關鍵詞：“和” 輔導員 和諧 人生價值
中國傳統思想文化異彩紛呈，在其中占絕對正統地位的儒家思想中，以“仁、義、禮、智、信”為代表的思想精華對高校輔導員工作起著重要的指導作用。而“和”這個儒家文化的中心思想之一，對輔導員工作的借鑒作用顯而易見?！渡袝?堯典》中有“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦；黎民于變時雍”。[1]2《詩經》中有“叔兮伯兮，倡予和女”。[2]36《論語?八佾》中說：“子曰：‘君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子?！盵3]29意思是說，德行高尚的人不會與人相爭，就算是要比賽射箭，也要相互謙讓一番才進行，結束后又會舉杯暢飲以示友好。這段話可以看作是孔子對“君子不爭”的品格的具體描述，這種“不爭”，就是儒家思想的核心“和”。
一.遵德守禮，促進自我完善
“有子曰：禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”[3]12這里的“和”，即和諧，是建立在維護周禮制度之上的?！爸鼙O于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！盵3]32孔子認為應當遵從的“禮”，是周朝的分封制、宗法制以及與之相關聯的一套完整的禮儀規范。這個“禮”，是長幼有序，是貴賤有別，是天子通過“禮別異”來進行階級統治的制度依據。孔子認為，要達到“和”的境地，首先要遵德守禮，要做到“君君、臣臣、父父、子子”。但這種“和”，對君子和小人是完全不同的?！墩撜Z?子路》中說：“君子和而不同，小人同而不和”。[3]160君子與小人的區別，就在于能否進行獨立思考，是否盲目追隨。這個“和而不同”，是孔子對“和”更深層次的要求，也是人們處世行事的正確法則。
孔子認為，要達到社會和諧的目的，遵德守禮是前提條件。這種以“德”和“禮”為標準的和諧觀，反映到高校輔導員工作中，就要求輔導員首先要引導學生遵守社會公德，塑造正確的世界觀、人生觀、價值觀。“思想政治教育是指社會或社會群體用一定的思想觀念、政治觀點、道德規范，對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會或一定階級所需要的思想品德的社會實踐活動?！盵4]4在思想政治教育中，道德教育是基礎?！暗赖陆逃侵敢欢ㄉ鐣蚣瘓F為使人們自覺遵守其道德行為準則，履行對社會和他人的相應義務，而有組織、有計劃地施加系統的道德影響?！盵5]36道德是調節社會關系的最基本的規范體系，任何社會關系都要受到道德的調解和制約。要提升大學生素質，道德教育是基礎，也是最基本的出發點。高校輔導員除了引導大學生形成正確的道德觀外，還要注重環境道德教育、網絡道德教育，使大學生成為“有理想、有道德、有文化、有紀律”的社會主義合格公民，最終成為“自由的人”。
二.協調關系，營造和諧氛圍
除了個人修養，儒家的“和”更多地表現為一種和諧的社會關系和社會秩序。“蓋均無貧，和無寡，安無傾?！盵3]198在孔子看來，一個國家的強盛，不是看其人口有多少，而是看其君臣、百姓之間的關系是否協調。孟子說：“天時不如地利，地利不如人和?！盵6]76“人和”就是上下同心，和衷共濟。和天時地利比起來，“人和”才是取得戰爭勝利的決定條件。荀子也說：“和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”。[7]127這種由“和”得來的強大力量，自然是無堅不摧。而《中庸》則直截了當地把“和”確立為“天道”，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”[3]289就是說，萬物要產生，要發展，就必須遵守“和”這一普遍法則。
對正在學習成長中的大學生來說，人際交往是生活的基本內容之一。無論同學之間、師生之間、室友之間，還是個人與集體、個人與社會錯綜復雜的社會交往，這些都構成了大學生人際交往的網絡系統。和諧的人際氛圍是大學生順利完成學業的基礎。其次，良好的人際交往與溝通能力有助于培養大學生健康的心理。一個身心健康的人，必然是一樂于交往的人，既愿意表達自己的喜怒哀樂，又能坦然接受別人的言談舉止，善于同周圍的同學保持一種和諧的交往關系。大學生正處于自我與社會外性發展的重要時期，這種和諧的人際交往方式顯得尤為重要。通過營造和諧的關系，大學生與其社會關系才能相互了解、理解和認同。最后，良好的人際關系與溝通能力是大學生未來事業成功的必備素質。一個人要在事業上獲得成功的要素很多，其中良好的社會關系是不可忽視的前提條件。人際交往是大學生增長才學、開啟心智、適應社會、認識自我、成就事業的有效途徑，也是必不可少的因素。這樣，才能達到“和而不同”的人際氛圍。
三.以文修身，提升審美品味
孔子認為，要達到和諧的社會氛圍，還需要民眾禮樂并舉?！皹氛邽橥Y者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也”。[8]139音樂可以陶冶人的性情，使人理氣和順，心情舒暢，從而達到助流政教、感人移風的作用。而“聲音之道，與政通矣”，[8]132“揖讓而治天下者，禮樂之謂也”，[8]140這些理論同時說明一個道理：音樂在國家統治中起著重要的教化作用。另外，孔子認為，“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨”，[3]211認為詩歌具有認識、教育、審美的教化作用。通過學習詩歌，可以抒感，引起聯想和想象活動，在感情的涌動中獲得審美享受。
孔子是中國歷史上第一位提倡美育的思想家。一直以來，美育對大學生提升個人素養都有著重要的作用。大學生接受審美教育，不僅有助于培養他們正確的審美觀念和基本的審美能力，而且對其個性完善和全面發展也具有不容忽視的重要意義。審美活動不僅能帶給人們美的享受，也能幫助人們從審美的角度獲得對自然和社會的認識。因此，美育能夠啟發大學生更好地認識世界，能夠提升自我審美品位，正視生存心態和生活風格，從而確證“我”的存在。此外，美育的道德感化作用往往會使大學生受到一種潛移默化的真善美的熏陶。美的事物往往都是善的，這種美與善的影響，會使大學生不知不覺地受到道德的感化。再者，美育能夠陶冶情操，開發智能，調節心理，升華境界，對大學生創新創業有積極的意義，不僅激勵大學生對成功的渴望，而且使大學生擁有一雙審美的眼睛，用審美的眼光看待世界，發現生活中無限的美。在審美的境界中，大學生的世界觀、人生觀和價值觀都在不斷進行完善，人生境界在不斷升華，從而超越自我，挑戰自我。
四.兼善天下，肩責任使命
作為儒家審美理想之“和”，明確了修身之道是一個理想的境界。儒家之“和”追求君子人格，追求圣賢之道。但圣賢終究是一個終極的理想狀態，要想游心于這個終極的理想狀態，就需要一個“盡善盡美”[3]38的修養過程。而這個修養的過程對于我們現代高校人才的培養有重要意義。
杜維明先生講：“儒學是為己之學，不是為了師長，不是為了家庭，不是為了簡單的社會要求，而是為了發展我們自己的人格，為了發展我們自己內在的人格資源，是為己之學?！盵9]10這個“為己之學”不是絕對的個體，而是個人與社會的統一體。個人與社會統一的前提就是修身，只有強調修身，才能向著圣賢的終極狀態發展，才能實現經世濟民的最高目標。孟子講：“窮則獨善其身，達則兼善天下”。[6]291-292“兼善天下”的修身之道體現了責任與使命，同時也體現了人的自我價值和終極關懷。
現代高校大學生作為社會的一個群體，同時作為國家和民族的希望，更應該培養修身、齊家、治國、平天下的廣闊胸懷。在當下大審美經濟時代和體驗經濟時代的背景下，人的物質生活和精神生活處于失衡的狀態，人總是在尋求詩意和回歸，而大學生作為消費時代的主流，日常生活中個人利益與集體利益、國家利益沖突明顯，缺乏肩負責任使命的擔當精神。為了培養當代大學生崇高的使命感，應該重視道德教育，堅持“禮”、“仁”統一，塑造大學生美善的人格追求。雖然儒家之“和”的傳統思想和現代思想政治教育存在差異性，但“和”的本質精神對于大學生樹立遠大理想具有借鑒意義。輔導員應該正確引導大學生樹立經世濟民的胸懷，堅持修身與自我人格的統一，努力培養大學生憂患意識，加強誠信、立志、好學教育，塑造大學生明善誠身的君子人格。
作為彪炳千秋的思想家和教育家，孔子在其教育實踐中總結出諸多閃光的教育理念。這些理念，直至今日仍有重要的指導意義?！昂汀弊鳛槠渲凶顬楹诵牡睦砟钪?，對當下高校輔導員工作具有多方面借鑒。而將中國傳統文化與工作實踐相結合，也是今后高校學生工作不斷積極探索的方向。
參考文獻
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詩經與儒家思想的關系范文5
摘要：孟子對儒家思想的繼承和發展，是從時代特征出發，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學說的精神品格，從而發展孔子所創立的學說。他在孔子解詩實際的基礎上，提出了“以意逆志”的理論，對孔子以“仁義”為標準的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解釋，從而發展并完善了孔子的美學思想。
關鍵詞：孔子孟子詮釋美學思想
在儒家思想的發展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死后，孔門弟子曾子和孔子嫡孫子思先后擔當起了繼承與傳播儒學思想的重任。如果說，孔子在他的時代，用“舍我其誰”的自信來鞏固宗法制度下的一整套觀念體系，那么同樣可以說，從春秋時代到戰國時代，隨著社會制度的變化和發展，儒學思想也需要適應時展的需要，建立起一個新的詮釋體系。處于戰國時期的孟子，在儒學思想史上，就承擔起了發展儒家思想的重任。
孟子對儒家思想的繼承和發展，是從時代特征出發，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學說的精神品格，從而發展孔子所創立的學說，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》，以下只注篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強化了孔子“仁”的理論的思想內涵，使之成為具有生存價值的一種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異，但卻與之有著不可忽視的內在聯系，在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對孔子美學思想的繼承與創造性的發展做一些探討，以就教于方家。
從孔子解詩到孟子解詩
在儒學傳統中，《詩經》是重要的文獻典籍，相傳孔子曾對《詩經》做了整理，《史記·孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”他是把《詩經》作為教材運用于教學活動中，以此來培養學生的個人修養的。
把《詩經》作為教材來要求學生學習和理解，體現出孔子對《詩經》在社會政治生活中的作用十分重視。一般說來，后世學者把孔子所說的“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪?！保ā墩撜Z·為政》）當作孔子論詩的綱領，但對這句話的理解，事實上是存在分歧的。近人匡亞明說：“‘思無邪’，本是《魯頌·駉》一詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來即‘嘔?。〔灰獊y跑！’）卻被用為比喻思想正派?！盵1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠正”，也只能看作是后來的學者用自己的觀念去對孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這里姑不詳論。在《論語》中，多處專門論述到《詩》，其中又分為兩種情況：一種是對《詩》的社會政治、教育功能作綜合地論述；另一種是對《詩》里的具體詩句的理解和闡述。
孔子十分重視《詩經》在社會政治領域所發揮的作用。幾乎可以說，他是把《詩經》當作立身之本來看待的?！白釉唬骸d于詩，立于禮，成于樂?！保ā丁凑撜Z·泰伯〉》）他認為，學詩是一個人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學《詩》起步（即“興”），然后才能進一步學習“禮”和“樂”。他對學生說：“小子！何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z·陽貨》）就是對學《詩》的具體作用的闡述。朱熹對“興”的解釋是“感發志意”，也是從《詩》對人的正確健康的情感和思想的形成，產生啟發、誘導、陶冶等作用來加以解說的。他對自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢問于伯魚曰：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也?！瘒L獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學《詩》乎？’對曰：‘未也?！粚W《詩》，無以言?！幫硕鴮W《詩》。”（《論語·季氏》）他還對兒子說：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語·陽貨》）孔子是從維護“禮”的目的出發，來教育學生和自己的兒子的，在他看來，用《詩經》里的詩句來約束自己，規范自己的行為，就其對個人的素養而言，是“不學《詩》，無以言”，即可以在參與社會政治活動時說話有所依據，顯示出符合“禮”的修養；而學習《詩》里面所提供的經驗、原則，又可以作為政治活動中的決策依據，增加自己的施政經驗，增強自己的施政能力，否則，“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）所以，在孔子的理論中，《詩經》的價值是很具體的：“邇之事父，遠之事君”，也就是說，他把《詩經》里的詩歌，當作“仁”的教本和“禮”的規范，讓它在廣泛的社會生活領域發揮其積極的作用。
孔子從這一原則出發，可以把《詩》里的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說，對那些借《詩》里的詩句，能夠舉一反三地加以理解的學生，也就倍加贊賞。“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也?！迂曉唬骸对姟吩?，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者?！薄墩撜Z·學而》）“子夏問曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也？’子曰：‘繪事后素?！唬骸Y后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩》已矣！’”（《論語·八佾》）在一般人看來，“如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現象的描述，可是到了孔子的眼里，就都帶有強烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩句里找到了“禮”與“仁”的深刻內涵。
這種解詩的原則和方法，對儒家來說，可以是一種理論預設，他們在孔子的仁學思想的前提下，借助于《詩》的素材，演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對《詩》的這些零散的解說，只是一些即興的發揮，有時難免有牽強附會之嫌。比如說，從子貢的“貧而無諂，富而無驕”，到“未若貧而樂，富而好禮”，再到《詩》里的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學而》）的原則出發，來解釋人與人之間和諧的關系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達到這種“和”的境界的一種途徑。這樣的解詩方法，在一般人看來，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的一面。
而正是孟子，才從孔子的那些一言半語中看到了儒家詩學見解的閃光，并且把它上升為一般的美學原則來加以推導與總結，形成了一種重要的詩學理論。我們現在已經無法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學思想的精髓，因為他曾說：“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。”（《盡心下》）而子貢和子夏對《詩》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠”、“守約而施博”的過人的智慧，他們都能夠從《詩》里面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對“禮”與“仁”的深刻領會，并進而理解其中所包含的至大至深的“道”。
對孔子的這種解《詩》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：
咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣?！对姟吩疲骸仗熘拢峭跬?；率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養父母也。曰，‘此莫非王事，我獨賢勞也’。故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之?！保ā度f章上》）
在孟子看來，對詩句的理解，不能停留在對字面意義上，根據詩句里的片言只字，就望文生義地作機械的理解，從而損害詩的含義。而是需要用自己的領會和感悟，去探求詩的真正的蘊涵，才能把握住詩人所要表達的意思。讀詩與解詩的人的這種領會和感悟，是從自身的理解出發的，即朱熹在《孟子集注》中所說的：“當以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之?！?/p>
孟子依據孔子解《詩》的實踐提出的這一理論主張，實際上包含著現代解釋學的一個基本原理。海德格爾提出了一種理解的“前結構”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。……最先的‘有典可稽’的東西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見，它作為隨著解釋就已經‘設定了的’東西是先行給定的。這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的?！盵2]以子貢和子夏對《詩》的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結構”出發來給定了，是以儒家“先行具有、先行見到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至于他們得出的結論，又可以看作是《詩》的特定視界（即“志”）和解《詩》者的特定視界（即“意”）這兩個不同的視界的相互融合。
孟子的“以意逆志”這一解《詩》理論，在儒家美學思想的發展中有著特殊的意義。他不是單純從對詩的藝術欣賞的角度來解釋詩的精蘊，而是把孔子解詩原則和方法，理解成為一種教育手段，以《詩》作為一種教育的素材，強化人們對孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無所不在。
事實上，孟子對《詩》的解說，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫丑的一段對話中，就討論了對《小雅·小弁》的理解：
公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也?！泵献釉唬骸昂我匝灾俊痹唬骸霸??！痹唬骸肮陶?，高叟之為詩也！有人于此，越人關弓而射之，則己笑談而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也?！缎≯汀分梗H親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”（《告子上》）
傳說《小雅·小弁》這首詩，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫的，以此來抒發宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛親人），而既然是熱愛親人，那就是一種“仁”的表現。宜臼的怨恨為什么又會是出于對親人的熱愛呢？在我們今天看來，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點看來，是因為宜臼對其父周幽王不合“禮”制的行為有怨恨，而發抒出這種怨恨，正是出于對其父王的愛戴。孟子不也是轉彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”嗎？
內在的人格之美的升華
孔子從“仁”的思想出發，想努力塑造出一種完善的儒者的人格，以挽救春秋時代“禮崩樂壞”的頹勢。他對人的內在精神的美做出過許多論述，認為一個人的成長，需要以“仁”和“義”來武裝。他以“松柏”來做比喻：“歲寒而后知松柏之后凋也”（《論語·子罕》），贊揚了在社會大變遷的過程中，應當保持自己的獨立的人格，頑強挺立，不屈不撓，從而為中華民族留下了一個永恒的經典性的精神意象。
對君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”為核心，做了這樣的概括：“君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。”（《論語·衛靈公》）其中“義”是最本質的精神；在實行這種“義”的時候，需要符合“禮”的要求；在與別人的交往中，則應當表現出謙遜的態度；而誠實守信則是他成熟的標志。在《論語·顏淵》中，他也表達了同樣的見解：“夫達也者，質直而好義。”在他看來，“義”是和正直緊密聯系在一起的，有了“義”，就有了做人的根本，因此，他還說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）。這些都說明，他把內在的正直和仁義作為君子內在所固有的品質，認為這是不會輕易改變的。即使在物質生活比較匱乏的處境和條件下，孔子也特別推崇那種“安貧樂道”的精神，他對自己的精神境界做了這樣的描述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）因此，他也特別推崇他的得意弟子顏淵：“賢者，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢者，回也！”（《論語·雍也》）從“仁”出發，在“禮”的制約下，達到“義”，于是一切行為就會都符合了道德的規范。
孟子繼承了孔子的這種以仁義來塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁義”是人的內在本質的人格之美的理論，進一步上升到了生命的價值的高度，作出了形象的發揮：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@樣一來，“義”就成為人的行為的最高的規范，據此，他就說出了這樣擲地有聲的話：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《滕文公下》）在他看來，“仁”是天下最寬廣的住宅；“禮”是天下最正確的位置；“義”是天下最廣闊的“大道”，有了這幾樣最寶貴的精神財富，就可以永遠立于不敗之地。如果說孔子是從人與外在社會的聯系中應當保持的態度出發，來闡述一個君子對不仁不義的行為應當采取的立場，從而保持自身的純潔，那么也不難看出，孟子則是把孔子“仁義”的思想，從個人的道德修養的角度作了生動形象的發揮，使它成為人的一種內在的精神動力，從而強化了君子的人格主體的內在力量。他不是被動地應對，去抵制客觀世界里違背“仁義”的事對自己的誘惑，而是主動的排拒這種誘惑，讓它根本不可能對自己產生誘惑。這樣做，不是就可以像孔子所說的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）了嗎？
而這種“義”的力量又是無所不在的，在孔子看來，一個能夠稱得上“君子”的人，需要十分重視人的內在精神的培養，使他的人格力量在言行的正派中表現出來：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。他強調了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召喚力的，有了這樣一種內在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了這種正氣，就可以做到無所憂慮，無所畏懼：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）。他還說：“剛毅，木訥，近仁?！保ā墩撜Z·子路》）他把剛強、堅定、質樸和說話謹慎都列入“仁”的精神內涵。這種人，就可以做到“鄉人之善者好之，其不善者惡之”（《論語·子路》）。至于怎樣才能達到“正”和“剛”呢？孟子從人的自身修養的角度，用“浩然之氣”來加以概括：
“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣?！薄案覇柡沃^浩然之氣？”曰：“難言也！其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！保ā豆珜O丑上》）
在這里，孟子對人格之美的形成采取了積極的態度，他認為，君子的人格精神和人格力量，只能來源于自身的正氣，也就是“浩然之氣”，它要靠自身的正直去培養，把它與“義”和“道”結合起來，在長期的修養中獲得，而不能靠一蹴而就。他用這種“浩然之氣”，把孔子所說的道德的感染力和召喚力，轉化成為人的自身的情感意志和內在動力，從而進一步造就了無所畏懼的批判力和戰斗力。
他甚至指出，一個人的人格精神的培養，離不開艱難困苦的磨練：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能?！保ā陡孀酉隆罚┻@樣，他就把孔子對顏淵的個人品德的贊美，提升到了人格的培養和鍛煉成長的意義上，論述了艱難困苦的環境和外在條件，對崇高人格的形成，具有不可缺少的意義?！吧趹n患而死于安樂”，這就把孔子對“仁義”的內修學說擴展到了外練的層次，從而拓寬了孔子所提出的人格規范的狹義范疇，把它作為一種普遍的道德楷模，從對君子、偉人的要求，擴展到了社會上的每一個人，用來規范人們的行為，這也如同他在《滕文公上》中引述的顏淵的話：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是?！币嗉此隙ǖ摹叭私钥梢詾閳蛩础保ā陡孀酉隆罚┑囊馑?。這樣，孟子就把孔子的“仁義”的理論和他所樹立的圣人的典范，轉化成為從普通人到君子、再到最高典范的圣人這幾個不同層次人格美的，使孔子對人格之美的贊頌與渴求，變成了一種普遍的每個人都可以追求與達到的人格美的目標。
從內在的美到外在的美
孔子已經注意到了“美”和“善”的區別：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）。與此同時，孔子也注意到“質”與“文”的區別：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）
但是，孔子又是很注重一個君子的外在形象的，《論語·顏淵》中記錄了一段孔門弟子與棘子城關于外在形態之美的爭論：“棘子城曰：‘君子質而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也；虎豹之鞟猶犬羊之鞟也?！弊迂暿强鬃拥牡靡獾茏?，他不同意棘子城對“文”的價值的否定，認為如果沒有“文”與“質”的區別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒有區別了。劉向《說苑》還記述了這樣一個故事：“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見此人乎？’曰：‘其質美而無文，吾欲說而文之?！鬃尤?，子桑伯子門人不說，曰：‘何為見孔子乎？’曰：‘其質美而文繁，吾欲說而去其文。’”可見孔子自己也是很重視外表的美的。
從人作為生命個體所具有的人格之美來看，孔子的評價，表現為對“美”與“善”或“文”與“質”這相互對立的兩個方面所形成的內在統一的關系上，一方面是內在的“質”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”?？鬃涌吹搅诉@兩個方面的統一，即“質勝文則野，文勝質則史”，沒有了外在的美的形式，內在的“質”就顯得粗俗、粗鄙；相反，只有外表經過文飾的華麗，也會顯得虛夸浮飾。他的得意弟子子貢充分理解了他的意思，就把這兩個方面概括為“文猶質也，質猶文也”，把“質”與“文”的內在統一的關系表達得更加清楚了。
孟子在他們的理論的基礎上，發揮了他對這種“質”與“文”統一的關系的理解，也就是說，他是在人們的感性形態上，對這種統一做出一個具體的描述：
君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）
孟子甚至撇開了孔子對子桑伯子那種“不衣冠而處”所呈現的“其質美而無文”的狹隘理解，從人自身的品質著眼，強調了一個君子，如果有“仁義禮智根于心”，就會在自己的外在形體上表露出他的高尚：面色紅潤、身軀高大、動作得體。在他看來，這些才是“文”或“美”的本質的表現。
另外，他又說：
存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言，觀其眸子，人焉廋哉。（《離婁上》）
這里，他更進一步強調，一個君子有了“仁義”作為內在的品格，又會在他的眼神里表現出來，胸中藏有仁義（“正”），眼睛看起來就是清澈而明亮；相反，胸中沒有“仁義”作內蘊（“不正”），眼睛就會暗淡無光。聽一個人說話的時候，只要看著他的眼睛，從他的眼神里就可以推斷出他的內在品格，這是無法隱藏的。
對這種人格之美，孔子樹立了一個常人難以企及的最高的人格典范，那就是堯。他說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。”（《論語·泰伯》）孔子在這里所說的“大”，頗接近于我們今天所說的“偉大”，這種“大”，是對堯的內在精神和外表氣度上所表現出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在評價《韶》樂時所說的既“盡善”，又“盡美”。在孔子看來，堯作為最完美的人格主體，既具有內在的仁義品格（即“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉”），又具有與之相稱的外在的容貌、舉止、風度的美（即“煥乎！其有文章”），從而達到了高度地完美地統一，也就符合了他所說的“文質彬彬”的“君子”的典范。
而孟子則融合了孔子所說的“善”、“美”、“文”、“質”、“大”這幾個相互關聯的概念，形成了他所特有的美的觀念體系：
浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也?！保ā侗M心下》）
孟子在這里所取的標準是“仁義”，也是人格美的基礎和前提，由此出發，他把人格美分為六個等級：善、信、美、大、圣、神，形成了梯級上升的人格美的不同層次。在他看來，第一層次是“善”，就是指一個人必須能夠只追求符合仁義的東西（“可欲”）；第二層次是“信”，就是指不但能夠從行為上追求“善”，而且還要把它內化為自身內在的行為準則，而且決不背離這一原則（“有諸己”），這也就是他在《離婁下》中所論述的“由仁義行，非行仁義也”的意思；由此出發，又進一步把仁義的原則擴大到自己的全部人格，就可以達到“充實”，這樣就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風度也都能體現出仁義的原則，那就可以上升到了第三層次——“美”的高度；如果更進一步要求，再使自己的容貌、舉止、風度做到光彩照人，氣象非凡（“充實而有光輝”），那就可以說是“大”了，這是第四個層次。而更高的第五和第六層次，則非一般人所能達到的了：如果還能夠用這種“光輝”的氣象去感化萬物，就可以稱之為“圣”，也就是孔子所說的“唯天為大，唯堯則之”——像“天”那樣可以化育萬物；而這樣的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所說的“蕩蕩乎！民無能名焉”，這樣的人就達到了“神”的境界。這六個層次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是現實的目標，又是理想的高度。正因為如此，孟子才會說：“何以異于人哉？堯、舜與人同耳?！保ā峨x婁下》）這樣一種美，已經超越了孔子所說的外在的表面的文飾的美，而是把孔子所說的“煥乎！其有文章”的意思，從具象的層次上升到了意象的層次，成為一種內在的精神的美。
對這種人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不變的，而是一個需要不斷地自我約束、自我完善、自我調節的過程。他說：
“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”（《離婁下》）
這里，孟子顯然不是強調西子形貌之美的重要，而是強調了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到骯臟東西的污染，人們也會另眼相看，甚至會掩著鼻子走過她（他）的身邊。與此相反，那種外貌丑陋之人，只要誠心誠意地齋戒沐浴，具有良好的品德修養，也照樣可以去做祭祀上帝這樣圣潔的事。由此可見，人的內在的美是更重要的美。
在中國思想史上，素來是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亞圣”的地位，也不是哪個人的隨意之舉，這正是因為孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的學說的基礎上，融進了自己的體會和見解，建立起了一個新的詮釋體系，使孔子的思想更容易被社會的每一個人所接受，成為一種具有普遍意義的道德規范和美學原則。
《韓非子·顯學》說，孔子死后，“儒分為八”，“取舍相反不同，……皆自謂真”，基本上承認儒家思想是處于發展的狀態的。但是到了荀子就不同了，他對思孟學派抱有十分濃厚的成見，認為他們背離了孔子的儒家思想而自立新說：“猶然而材劇志大，聞見雜博，案往日造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而袛敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟軻和之。”（《荀子·非十二子》）他抓住“五行”學說這一點，試圖全盤否定孟子，認為他的那一套理論都是“造說”出來的歪門邪道，不是正統的孔門思想，缺少儒學理論的依據，應該說是很片面的。
注釋：
[1]匡亞明：《孔子評傳》，南京大學出版社1990年12月版，第349頁。
詩經與儒家思想的關系范文6
論文摘要：中國古代宗教思想的特點決定了其影響意境說的方式，橫向剖析可以清楚地看出意境概念基本內涵的形成及其融合都來自于儒、道、佛的影響，縱向考察則可以輕松理出儒、道、佛思想對立統一影響意境說生成、成長及成熟的軌跡。意境說是中國古代宗教思想與中國古代詩學、美學共同孕育的一朵奇葩。
意境說作為中國古典藝術理論的核心范疇，內涵豐富、深刻且有著光彩奪目的民族特色，它的孕育發生發展以至最終完成都離不開中華民族傳統文化的滋養。它深深植根于儒、釋、道對立互補共同作用積淀而成的文化心理結構中，是我國古典文化的精華，在形成過程中始終沐浴著中國特有的宗教思想的靈光，可謂中國宗教思想照耀下茁壯成長起來的一朵奇葩。
中國人的宗教意識很濃、很泛，卻也很隨意。一般中國人沒有嚴格的宗教信仰，也很少堅定的無神論者，他們對神靈的態度往往處于信與不信之間。無憂無慮時，哪路神仙都不怕，哪種神靈都不信;有災有難時，見到廟宇就燒香，見到神靈(塑像、畫像)就跪拜。大多數古代中國人盡管崇尚實用，但由于深受古老的“天人合一”、“萬物有靈”觀念影響，在潛意識中還有對神靈的畏懼、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意識也是很強的。另一方面，由于影響著中國人的儒、釋、道都不是嚴格意義上的宗教，彼此之間相對寬容，這就出現了一個有意思的現象:同一個人可以既崇孔子為師，又求仙訪道、吃齋敬佛?！案F則獨善其身，達則兼濟天下”成了文人們的人生信條。元代畫家兼詩人的倪贊表達更為鮮明，他說:“居于儒，依于老，逃于禪。”
這種現象正透視出中國宗教思想的一大特點:“泛神”、“準教”。
中國人特有的這種宗教思想特點也影響到古代中國的文化藝術。儒、道、佛相互融合，積淀于中華民族文化心理結構之中，形成一種連續不斷的思想文化氛圍。意境說作為中國古典藝術理論的核心概念，也無一例外地打上了宗教意識的烙印。
而古代中國“泛神”、“準教”特點所帶來的儒、釋、道對立統一現象也決定了其影響意境說的方式是多重的，而非單一的。
關于意境的概念與內涵盡管至今尚無一個人人可以接受的定論，但通過文論工作者的共同努力，對意境的內涵也已有許多共識。筆者在此將這種共識概括為:意境是藝術家創造出的情景交融、虛實相生的藝術整體，這個藝術整體能通過欣賞者的直觀把握和審美想象產生溢出作品本身的韻味。意境的內涵也可由此概括為三個方面:一是情景交融，二是虛實相生，三是言有盡而意無窮的韻味。
我國詩文自古就有寫景抒情的傳統?！渡袝虻洹分刑岢觥霸娧灾尽?，強調詩歌要注重感情思想的抒發，《詩經》所用“比興”則是通過言他物(寫景)，來發心志(抒情)?？鬃釉?“智者樂水，仁者樂山?！边@也是一種景與情的結合，盡管景只是作為抒的媒介物出現的。人們真正將自然物象的“景”當作獨立的審美對象，則得益于道佛自然觀的影響。老莊主張回歸自然，他們把“心齋”的空明、虛靜當作對自然萬物做自由觀照的條件，認為只有通過這種非理性的直觀思維方式方可達到物我合一、物我兩忘的境界。如《莊子·齊物論》中所寫:“昔莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與!不知周也。俄然覺，則速邃然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與?”老莊還認為，只有達到這種境界才能領悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、難以把握的二道”。佛家認為大自然的水流花開、鳥飛葉落，與其追求的那種淡遠任運的心境與“一花一世界，一葉一如來”的瞬間永恒感是合拍的，所以佛家對大自然也倍加青睞。道佛對自然的鐘愛，引起了詩人對山水風景的關注，使田園風物自覺地走進詩歌，由詩中的背景升騰為主要審美對象。盡管早在《詩經》中就出現了情景交融的詩作，但那只不過是暗合了藝術創作的規律。有意識地將山水田園作為“主角”寫進詩歌，則始于道、玄、佛流行的魏晉南北朝時期。詩家對道禪自然觀的心領神會，使他們在對自然風景的抒寫中確實做到了情與景合、意與象偕，清新、自然，形神畢現，形成迥異于西方藝術再現自然的表現性山水風格，同時，道、佛追求的物、我、道(梵)統一的境界，又在一定程度上啟示了文論家將情與景統一起來，從而較為快捷地解決了情景關系問題。
詩家虛實之說也來源于道家的虛無論與佛家的色空觀。老子曾對“有”“無”關系作過說明，在《老子》五章中，他認為“有無相生”，“虛而不屈，動而愈出”;莊子說:“虛室生白”，“唯道集虛”?？梢?，道家“以虛無為本”也并非一概否定“實”。作為一種哲學的宇宙觀，道家將宇宙本體看作是虛實、有無的結合。佛教認為物質世界各種色相全是空幻不實的。修行者接觸色相時應“不于境上生心”(《壇經》)，不迷戀、不思念任何色相。佛教色空觀，看似有否定一切的嫌疑，實則以“中道”這一有著辯證思維特點的觀念又解除了這一危機?！吧划惪眨詹划惿?，色即是空，空即是色”，這種“空”否定一切的同時，也肯定了一切。先秦道家的這種虛無觀在魏晉之前已為文人重視，被當作玄學的核心。魏晉時，隨著佛教思想的流布，佛教色空觀因其與道家虛無思想有著相通的精神，而強化了對文人們的影響。既然在道家與佛家眼里虛實并生、色空一體，那么在深受佛家思想影響的文論家眼里，就自然有了虛實統一的可能性。虛可涵蓋少、情、隱、氣、神、意、主觀等，實則可含蘊多、貌、顯、骨、形、象、客觀等，既然通過直觀思維的“悟”，可以發現虛就是實，那么，通過直觀的藝術思維也會做到以少總多，情貌無遺，隱顯一體，氣骨合一，意與象合，形、神、理的統一。這樣虛實關系的解決，就帶動了這一系列概念之間關系的解決，虛實關系也就成了各關系的統帥與核心。
詩家追求言外之意的傳統也得益于道、佛思想的影響與啟迪。佛、道都將語言視為工具，否定其本體意義。正是這種語言觀上的契合，使他們合力沖擊，一舉取得了言意之辯的勝利。這種契合也引起了詩家的重視，以至在魏晉時即開始了對語言的反思。他們未費周折便認識到語言的局限，體悟出語言潛在的能力大有作為，從而明確了對言外之意的追求。許多詩人開始注意突破語言局限，充分發揮語言的張力，明修棧道、暗渡陳倉，筆墨節儉，字錘句煉，以有限的文字負載無限豐富的內涵，在詩文中留有大量語義“空白”，有待讀者“填充”。這種詩歌創作，要求欣賞者的積極參與，讀者也不再滿足于詩歌語言的淺直、單一，而喜好朦朧、多義;不滿足于形似，而求神似;不再滿足于實景的展露，而欲求虛景的蘊含。 上述三方面足以證明意境基本內涵與道家、佛家的關系。“但如果只有佛道詩學，則詩成了褐語、‘玄言詩’和‘理學詩’，全是‘出世’貨色，也就從根本上否定了抒情詩和意境說了。意境說的形成還有待于儒家思想的支持與融人。首先，儒家重視藝術與審美。盡管孔子把詩歌看作是“邇之事父，遠之事君”的倫理政治工具，有損詩歌內部規律的探討，但可貴的是他將詩歌的功能不僅概括為“觀”、“群”、“怨”，而且同時指出了其審美功能“興”?？赡苷窃从诖?，才使儒者千百年來與詩文不離不棄，從而在客觀上促進了藝術的發展。其次，儒家對情與景的認識對意境基本內涵與特征的形成也有影響。儒家也重情，講好惡，講“樂道”、“憂道”、“思敬”、“思哀”，講真性情、赤子之心。這個“情”不是道家所主張的縱情宣泄，而是“樂而不，哀而不傷”，是經理性精神梳理后的。與道、佛一樣，儒家也重景，但只是把它當作“比德”的工具:“知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜，知者樂，仁者壽?！薄皻q寒，然后知松柏之后凋也。”在這里儒家離間了情與景的關系，將景一清的直接關系，變成了景一清一理。但這并未阻礙意境說的形成，因為意境中的情不是過分強烈的，而往往是蘊含著一定理趣的。情、理、形、神的統一才能構成意境。再次，儒家的中庸觀念，刻意追求各種對立因素的和諧統一，要求每一因素在量上的發展與安排遵循“適度”原則，克服“過”與“不及”。這大大啟示了人們在詩歌創作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理渾融一體，這就把看似分離開來的情與景又緊密聯系在一起，最終也與道、佛兩家殊途同歸，促進了意境基本內涵的形成與發展。
意境說形成與發展的歷史可以透視出儒、道、佛對立統一的歷史。儒、道、佛的對立統一影響和促進了意境說乃至中國古代藝術的發展。
作為意境說得以形成的最初內核，古老的“比興”、“易象”說與孕育儒、道思想的原始宗教有著密切的關系。“興”是借“他物”起興，這又必然聯系到物象。章學誠先生在《文史通義》中也曾指出:“易象通于詩之比興?！睆难灾镜奖扰d、“易象”，標志著我國詩歌藝術的一次飛躍。推動這一飛躍的直接動力正是“天人合一”、“萬物有靈”的原始宗教觀念。正如趙沛霖先生所說:“人們最初以‘他物’起興，既不是出于審美動機，也不是出于實用動機，而是出于一種深刻的宗教原因?！敝芪簳x是意境說的萌芽期，也是三教合流的開始。東漢末年，佛教作為一種嚴格意義上的宗教由印度傳人中國。漢帝國的高壓政策，儒家思想的長期禁錮，魏晉時的戰火紛仍，使士大夫知識分子常常陷人個體與社會對抗、主觀與客觀分裂的矛盾狀態而痛苦不堪，為了減輕現實生活的重壓，他們談玄說道、縱情享樂。但強樂無味，反而使他們更加不堪現實的重負，于是紛紛去尋求解脫之途。佛教的“苦”觀“空”觀，抹殺時空，不假外求而重心要。這種觀念和超脫方式恰好與士大夫的心理合拍。于是他們如饑似渴，很快接受了這種外來的文化。同時士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改頭換面，儒、佛貫通的思想直接影響了當時的文論家如劉姆的文論研究，而正是由于他的研究，才使意境說呈現破土之勢。在《文心雕龍·物色》里，專門闡述了情景關系，他說:“詩人感物，聯類不窮。流連萬象之際，沉吟視聽之區?！边@段話意為詩人不僅要以感官感知景物，而且應該以心靈擁抱景物，這樣才能寫出好的詩作;他又說:“寫氣圖貌，既隨物以宛轉;屬采附聲，亦與心而徘徊。”在此基礎上，他提出了“意象”說，《文心雕龍·神思》有云:“然后使玄解之宰，尋聲律而定墨;獨照之匠，窺意象而運斤:此蓋馭文之首術，謀篇之大端?！边@里所謂“意象”正是情景交融的產物。劉櫻還開始提倡“隱秀”，他說:“隱也者，文外之重旨也;秀也者，篇中之獨拔者也。隱以復意為工，秀以卓絕為巧;斯乃舊章之茲績，才情之嘉會也。夫隱之為體，義主文外，秘響傍通，伏采潛發，譬艾象之變互體，川讀之錫珠玉也?！痹诖?，劉舞已經意識到詩歌語言的含蓄、朦朧、多義的特點，強調追求重旨、復義、秘響，從而得到文外之義，潛發之采。這樣看來，劉擔的這些論述已經直接觸及到意境的基本內涵，為意境說的形成準備了必要的理論條件。
在唐代，意境說破土而出，成長為美學與文論的一個重要概念。這個時期也正是儒、道、佛融合的強盛期。意境說由盛唐詩人王昌齡首次提出。他在《詩格》中說:“詩有三境，一曰物境。欲為山水詩則張泉石云峰之境，極麗秀絕者，神之于心，處身于境，視境于心，瑩然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娛樂愁怨，皆張于意而處于身，然后馳思，深得其情。三曰意境。亦張之于意而思之于心，則得其真矣。”
