前言：中文期刊網精心挑選了孟子思想與儒家思想的關系范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
孟子思想與儒家思想的關系范文1
儒家思想是中華文明的重要組成部分，《高中歷史課程標準》（以下簡稱課標）將中國古代儒家思想發展史歸入其中，并明確規定本專題的基礎要求是學生通過學習掌握中國古代各時期儒家典型代表人物的主要思想，而較高的能力要求則是教師運用各種教學手段和方式使學生理解儒家文化在繼承中不斷發展，并進而認識和接受人類文化、文明的繼承與發展關系。
基于課標要求，各種版本的《高中歷史必修三?思想文化史》開篇即講述中國古代儒家思想的發展史。作為一線中學教師，研究多位歷史教師的課堂教學之后，筆者發現大家更多的是被課本所束縛，注重單純地根據課本孤立地講解中國古代各時期儒家代表及各自的主要思想，忽視了其在歷史長河中繼承和發展關系的分析，導致學生了解的只是一部沒有深度的、被割裂的儒家思想發展史，更說不上對人類文化、文明繼承與發展關系的認識。換而言之，教師更多的只是完成了課標關于此專題教學的最基礎要求部分，沒有較好地完成較高要求部分。
二、解決問題的建議
儒家思想發展史專題課堂教學存在的問題已經發現了，那么高中教師如何設計此專題的教學才能解決這些問題呢？以春秋戰國儒家思想形成時期為例，筆者對自己教學課堂的實踐進行總結，設計了一個由淺入深地解決問題的教學方案，這或許能為大家的教學提供一定的借鑒。
第一步，基于培養學生閱讀和理解能力以及高考歷史科的考題模式，教師提供簡短的材料，以供學生研讀，教師對少部分較深文字進行解讀。
因為本文以儒家思想形成為例，根據課標要求，筆者提供了三組材料，涉及孔子、孟子和荀子這三位儒家代表，材料均為文言文。
第一組材料（均出自《論語》）
材料一 子曰：“性相近也，習相遠也?！?/p>
材料二 子曰：“弟子入則孝，出則弟（悌），謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文?！?/p>
材料三 子曰：“苛政猛于虎也！”
材料四 子曰：“有教無類。”（注釋：不因為貧富、貴賤、智愚、善惡等原因把一些人排除在教育對象之外，任何人都有接受教育的權利。）
第二組材料（均出自《孟子》）
材料一 惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
材料二 人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。
材料三 孟子對曰：“……故曰：‘仁者無敵?！跽埼鹨?！”
材料四 民為貴，社稷次之，君為輕。
第三組材料（均出自《荀子》）
材料一 生之所以然者謂之性，不事而自然謂之性……人之生也固小人……人之性惡，其善者偽也。
材料二 禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。
材料三 故有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也。
材料四 傳曰：‘君者舟也，庶人者水也，水則載舟，水則覆舟。’此之謂也。
材料五 天行有常，不為堯存，不為桀亡……制天命而用之。
第二步，教師提供下面的表格，組織學生根據材料討論并自主完成表格相關內容。
對于中學生來說，比較異同點類的問題解決起來相對困難，難點主要在于學生不知如何確定比較項。為逐漸提高學生在此方面的能力，教師可幫助選定比較項，并列出表格。
孔子、孟子、荀子思想主張異同比較表：
第三步，在學生充分討論后由學生展示討論成果（可由每個學習小組選派代表完成表格相關內容的填寫），教師進行一定的評價和必要的修正。
第四步，在完成以上各項教學工作后，教師對本堂課的學習進行最后的歸納總結，以明確包括儒家思想在內的各種思想文化、文明等在歷史長河中的繼承與發展關系：
孟子思想與儒家思想的關系范文2
摘要：孟子是先秦大儒之一，作為戰國時代的重要思想家，孟子的思想對儒家的發展有重要作用。戰國的時代特點使這一時期的思想充滿著矛盾。孟子則盡力解決儒家傳統理論與社會現實政治需要的矛盾，即君臣父子關系的現實的破壞和理論的完善的矛盾。
關鍵詞：孟子 儒家 倫理 君臣父子
[中圖分類號]：1206 [文獻標識碼]：A [文章編號]：1002-2139(2010)-12-0201-01
孔子之后，儒分為八?！熬又疂晌迨馈?，孟子以其受業于"子思門人而以儒家正統自居，然其思想多有戰國的時代特色，對原儒有了進一步的發揮和創造。此文僅論《孟子》所論之君臣父子之道。
一、《孟子》所見之父子
儒家講求的禮樂秩序，簡而言之為君臣父子?？鬃釉疲骸啊稌吩疲骸⒑跷ㄐⅲ延谛值?，施于有政。’”孔予以孝悌為有政，即以父子關系等同于君臣關系，則可見其實質是一致的。在先秦儒家思想中，君臣關系是父子關系的外化，是置于國家范圍中的宗法秩序，故而二者在儒家思想中是互為里表的。
“親親，仁也：敬長，義也?！泵献右孕槿柿x，并以之作為仁義札智圣的本體。“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”?！睹献印分斜M可能描繪的仁政畫面是君主的仁在政治領域的發揮，因而歸根到底是對孝的大化。
儒家向來重視治喪守孝來體現孝，即慎終追遠?！梆B生者不足以當大事，惟送死可以當大事。”父亡如父在，言行心志不改于父之道，則可見其孝行已成為自身的守則。又如“大孝終身慕父母，五十而幕者，予于大舜見之矣?！币晕迨桓改刚邽榻K身不忘孝父母，父母既在，則人始終為人子。雖然己為人夫為人父為人臣，但父母之情終身不忘。
倫理是社會秩序的最基本層面，尤其是在宗法制色彩濃重的先秦時期。在父權制下父子關系就是倫理的核心，父長君長的一體化。
二、《孟子》所見之君臣
“尊賢使能，俊杰在位”的賢人治國是帶有戰國的時代特色的。。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣?！眻驗榫?，舉賢臣而使其能各得發揮；舜為臣，竭其力為君放牧天下、治理四方。此為盂予所稱贊的君臣之道，也是賢人政治的最理想狀態，而在君臣關系中處主導地位的是君。
先秦的君臣思想中還少有忠君思想，對于出逃并無道德上的譴責。孟子認為“有故而去。則君使人導之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里”這才是君主對待出逃的臣下的正確態度。而其故是“無罪而殺士，則大夫可以去無罪而戮民，則士可以徙?！泵鎸o德之君臣下離棄而去是明智的選擇。賢臣不必仕于亂世、曲侍昏君，而可隱退以待明君。因為只有明君才可以任用賢臣治世。
《孟子》中區分了同姓之臣與異姓之臣，其實是區分了宗法制與非宗法制?！巴踉唬骸垎栙F戚之卿。’曰：‘君有過則諫，反復之而不聽則易位?！缓髥柈愋罩?，曰：‘君有過則諫，反復之而不聽則去?！蓖罩寂c君主屬于同一宗族，二者有血緣聯系，當作為宗主的君主失去統治國家的資格時。同姓臣如叔伯或庶兄弟等在一定程度上也有繼承國家的合理性。在宗法制下異姓之臣則沒有這種權利，其與君主沒有宗法的束縛，更多的擁有政治上的自由權。
孟子理想的政治模式是君主垂拱而天下治，賢臣為君主勤于治理天下。君主恩惠，臣下忠賢是和諧的君臣關系。另外在弒君的現實和禪讓的理想下，提出了如果君主昏庸不賢則臣子可退隱或更立賢君。
三、《孟子》中君臣關系與父子關系的沖突
戰國的列國爭雄滋生了賢人政治，而其終極也就是禪讓。但禪讓制是與儒家傳統的禮的秩序及父子關系相悖的。禪讓把國家和平民主的讓給異姓，而傳統的儒家觀念格外強調宗法倫理，是不允許禪讓這種事情發生的?！睹献印分杏胁簧倬缄P系與父子關系的沖突。
“《語》云：‘盛德之士，君不得而臣，父不得而子?！贝苏Z亦根基于戰國時代，在尊賢尚賢的氣氛下，大圣大賢之士不可使之曲居人臣人子的下位。然此“盛德之士”既非人君又不可能不為人之子。君不可臣之是指君主要尊賢，不可輕招賢士，而要親就之。父不可子之是因為父子即君臣。然若父不子之，則其無孝，孝為賢仁之本，既然其失去了最基本的倫理之情又如何稱的上是賢?君若不臣之，則其不居位何以謀政?孔子有言“不在其位，不謀其政”，有“名不正則言不順”，不臣之臣則無治國之權位，不名正言順，其有賢德但于治國亦無益。
“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養。為天子父，尊之至也；以天下養，養之至也?！泵献訛樗匆愿笧槌嫁q護，因為舜繼堯為天子但其父為庶人，而子貴為君而父為臣是與君父臣子相悖的。孟子則以子為君以天下贍養父來調和這一矛盾。
“桃應問日：‘舜為天子，皋陶為士，瞽叟殺人，則如之何?’孟子日：‘執之而已矣?！粍t舜不禁與?’日=‘夫舜惡得而禁之?夫有所受之也?！?/p>
‘然則舜如之何?’日‘舜視棄天下猶棄敝雎也，竊負而逃，遵海濱而處，終身忻然，樂而忘天下?！伺c《論語》之“父為子隱。子為父隱，直在其中矣”是一致的，都是以倫理而悖公德。孟子以舜為君主，不以君主為父踐法，而棄天下負父而逃。舜以君主而不能阻礙臣下執法，但作為人子又不能見父被執，因而必須在人君與人子之間做出選擇。“親親，仁也”，故而孟子從孔子而稱贊舜棄天下而為父隱。舜以大孝為典范，但其作為君主如此輕天下百姓并不是明君之舉，以一己之孝而棄天下并不是明智的權衡。
孟子在處理君臣父子關系的矛盾時偏重于選擇父子關系，這既是對儒家傳統的重孝觀念的繼承，也是仁政觀念的需要。孟子雖然也提倡與倫理相悖的禪讓，但更多的時候孟子還是傾向于君臣父子的順序的。
孟子思想與儒家思想的關系范文3
[關鍵詞] 知言 養氣 義內 浩然之氣
[中圖分類號] B82-09
[文獻標識碼]A
[文章編號]1007—1539（2013）02—0055—07
《孟子·公孫丑上》“知言養氣”章探討了言、義、氣等重要概念之間的微妙關系，孟子思想的獨創性也在這一章中有充分體現，如程子所言，“《孟子》此章擴前圣所未發”。亦如徐復觀先生所指出的，此章是孟子思想最深奧難解處，也是最為歷代學者所重視的一章。該章圍繞孟子與告子不動心的差別展開。孟子如何實現自己的不動心，與他的義內說、養氣說有著密切的聯系，也是其思想源發性的重要體現。因此，如何解讀孟子的不動心，在很大程度上將影響我們對孟子乃至對儒家思想哲理的整體把握。
一、告子的不動心以及孟子對他的批評
該章以公孫丑的一個設想引入不動心問題。他詢問孟子，如果得到一個可以為齊國卿相的機會，從而有可能施展自己的才華實現霸王之業，是否動心？對此孟子給予了否定回答，他說他40歲以后就不動心了，然后提及告子比他早就做到不動心。在討論兩者不動心的區別之前，孟子先探討了北宮黝與孟施舍兩位勇士的不動心與曾子不動心的區別。他認為，勇士的不動心僅是一種抱著必勝或無懼信念的血氣之勇，不如曾子的問心無愧（“自反而縮”）更得不動心的要義。前者只是匹夫之勇，后者才是大勇，才是儒者之勇。這個區別為孟子接下來要討論的他與告子不動心的區別埋下了伏筆。
雖然由勇士的不動心轉向告子的不動心，但兩者還是有很大差別的。告子達到不動心的方法是；“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”（《孟子·公孫丑上》）。孟子基本肯定告子“不得于心，勿求于氣”的做法。于心志中未能完全體認義理，僅從意氣上去堅守自己的不動心，所成就的最多也就是北宮黝、孟施舍的勇士之勇?！吧w心志未能得理，徒恃意氣以為矜持，是沽勇之流，非儒者所許。故若不得于心，即當內省而不可求于氣?！笨梢哉f，對于告子不逞匹夫之勇，這一點孟子還是認可的。孟子對告子的批評主要集中在“不得于言，勿求于心”上，認為告子在這里犯了根本的錯誤。
趙岐將此處的“不得”注為不能得意于他人的善心善言（“不得者，不得人之善心善言也”），并因此將告子不動心之法解讀為：如果他人說話冒犯了自己（“不得于言”），哪怕對方是好心的（“勿求于心”），也不能放過他；如果他人對自己有惡心（“不得于心”），即使語氣和善（“勿求于氣”），也不善罷甘休。根據這一解讀，告子之不動心也還是一種匹夫之勇，與北宮黝、孟施舍同類，趙岐也明確指出告子為人“勇而無慮”。楊伯峻先生的譯注稍有不同，但也以勝負言?！斑@幾句都是講養勇之事，故以勝負言。舊注皆未得其義?！坏糜谘?，謂人家能服我之口卻未能服我之心。”歷史上告子為人如何，這里難以考證。但就《孟子》一書來看，孟子之批評告子，不在于他的行為是否“勇而無慮”，而在于他的思想能否及乎道義。事實上，就孟子與告子的對話來看，告子絕非“勇而無慮”之徒，相反，倒是一個頭腦敏捷、相當有思想的人。因此，告子不動心的根源應該在于他的思想，而孟子對告子的批評也應著眼于此，如勞思光先生所指出的，“且告子此語與其‘仁內義外’之見相通，故下文孟子駁之”。
因此，結合告子的義外說來解讀“不得于言，勿求于心”在義理上是更為緊湊的做法。根據孟子的批評，“我故日告子未嘗知義，以其外之也”（《孟子‘公孫丑上》），“不得于言，勿求于心”就可以解讀為：未能了然言論的義理，就不從心志上去追求它。這是自程朱以后學界的主要解讀思路，如朱子所言：“于言有所不達，則當舍置其言，而不必反求其理于心?！被脛谒脊?、徐復觀、黃俊杰等人也都順此思路來闡釋告子的不動心。他們都主張告子的不動心不同于勇士的不動心，告子是將義理與心志活動分離開來，從而做到不以言動心。勇士的不動心只是單純守住自己的血氣，孟子稱之為“守氣”，也即憋著一口氣，將死生置之度外，從而不動心。而告子的不動心則是一種對自己意念的死守，為不動心而不動心，死守住一顆空洞的心，姑且可以稱之為“守心”。雖然告子的“守心”在方式上不同于勇士的“守氣”，但是他們在“義外”上是一致的，都未能了然義理之本，看不到義理與人心的內在關系，正因為“不得于言，勿求于心”出自一種義外的思想，孟子對它采取了堅決否定的態度。
也許為了凸顯儒家思想與道家、佛家的不同，勞思光、徐復觀等人將告子的“義外”與道家、佛家的思想歸為一類。這一解讀略顯簡單化。告子的“不得于言，勿求于心”與老莊、佛氏的“心事斷離”只有表面的相似性。道家的“嗒然若喪”背后是“同于大通”，佛氏的“離心”背后同樣有一個向著生活的“回流”，尤其是禪宗，在“破”的同時就是“立”。而告子只有“斷離”，沒有道家的“通”和佛氏的“立”，兩者在思想義理上是截然不同的。告子的隔絕導致的是一種簡單的“虛無主義”，此種虛無顯然不能簡單等同于老莊的“無”與佛氏的“空”。
孟子批評告子的立足點則是他自己的“義內，，說。如何解讀孟子的“義內”以及“義內”如何導致不動心，對于把握孟子乃至儒家思想哲理極為關鍵。
二、孟子如何做到不動心
在批評完告子的不動心以后，公孫丑接著問孟子本人有何過人之處，能夠實現一種不同于告子的不動心。孟子回答說：“我知言，我善養吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》）。知言、養氣可以看作是孟子達到不動心的兩個途徑。
什么是知言呢？對此，孟子有明確說明：“設辭知其所蔽，辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。——生于其心，害于其政；發于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）根據程朱的注解，孟子知言的背后是知義，通曉道義，因為只有通曉道義者才能知道他人言論之“所蔽”、“所陷”、“所離”、“所窮”。如程子所言：“心通乎道，然后能辨是非，如持權衡以較輕重，孟子所謂‘知言’是也?！币嗳缰熳铀ⅲ骸捌湫拿骱跽矶鵁o蔽，然后其言平正通達而無病。茍為不然，則必有四者之病矣。即其言之病，而知其心之失，又知其害于政事之決然不可易者如此，非心通于道而無疑于天下之理，其孰能之？”
孟子批評告子的“不得于言”，也可以從“不知言”的角度去解讀。晁福林先生就明確指出了這一點，“愚以為應當將孟子對于告子‘不得于言，勿求于心’的批評和孟子所自許的‘知言’聯系在一起體察”。但是，晁先生將告子的“不知言”解讀為“不去知言”，從而將“不得于言”解讀為“采取閉目塞聽，拒斥外界的言語”，則有欠妥當。我們知道，告子本人還是挺積極地與孟子進行對話的，甚至還有主動挑釁的意味，怎么能說他不去知言呢？他的“不知言”應該不是“不去知言”，而是不能了然言論的義理，不能通曉道義。孟子后面也直接批評告子，說他不知義，“以其外之也”。因此，孟子的“知言”可以進一步解讀為：知曉道義的本性，也即知道它是內在于人心的。
但是僅僅知曉道義內在于人心，并不能夠讓人在面對威脅、誘惑的時候做到不動心。要做到孟子的不動心，還需要一個存養的功夫。這就是孟子講的養氣。從孟子對浩然之氣的描述中可以看出，浩然之氣才是孟子達到不動心的最終根源，因為此氣“至剛至大”、充塞于“天地之間”。一個人身上若能存養出這種浩然之氣，我們完全可以設想他能夠在富貴、貧賤、威武面前不、不移、不屈。因此，達到孟子不動心的關鍵就在于如何存養出浩然之氣。對此，孟子也明確指出，這是通過長時間的行義累積起來的，不能一蹴而就，不是碰巧做幾件善事就能夠獲得的?！笆羌x所生者，非義襲而取之也”（《孟子-公孫丑上》）。
因此，如何解讀集義生氣，就構成我們理解孟子不動心的思想關鍵。
三、義氣關系的外部塑造說
近代儒家學者徐復觀、勞思光、黃俊杰等人對孟子的義內思想采取了先驗化的解讀，即認為道義或義理以一種先驗的方式存在于人心之中，具有普遍必然性的特征，而氣則是某種實存領域的東西。所謂“養氣”，就是通過存養，讓氣順從義理得到引導、統帥。根據這種解讀，養氣只是一種通過義理從外部來塑造生命之氣，從而將其納入義理之軌道的過程。
勞思光先生為了恰當地說明孟子的“義內”思想，區分了實然的發生歷程與必然的本質歷程。他認為，孟子講的性善并非針對實然的發生歷程，而是著眼于價值意識的本質歷程。義內說的正是此等價值意識已經為人心所擁有。為了更清楚地說明此價值意識如何存在于人性之中，勞思光先生又進一步區分了認知我、德性我和情意我（或生命我）。價值意識并非一般地為“我”所具有，它只能存在于“德性我”之中。由于“德性我”與“生命我”屬于兩個不同的領域，它們之間并無必然聯系，僅是一種應然關系，所以必須通過“存養”功夫才能建立兩者之間的聯系?！暗孕闹窘y氣（以德性我統生命情意），乃一成德之境，是‘應然’而非‘必然’，故必須有存養之道。孟子于此乃謂‘持其志，無暴其氣’。”養氣就是通過道義來支配氣的過程，成德的最后境界就是以德性我（“義”）統帥生命我或情意我（“氣”）。勞思光先生將這個過程稱為生命情意的理性化：“以志帥氣，其最后境界為生命情意之理性化，至此境界之功夫過程即孟子所謂‘養氣’。”正是通過這種存養功夫，使得生命之氣統帥于理性。當生命之氣完全被理性所主導之后，就成為浩然之氣。
徐復觀先生同樣認為，義作為一種道德標準，乃是一種“普遍性的、無限的存在”，它已經事先為人心所固有了。正因為如此，人才會作出應當、不應當的判斷。這種先天帶有道德標準的心也就是“良心”或“道德理性”。徐先生極為看重集義和養氣，認為要做到不動心，單純的概念化認知與思辨是沒有用的，必須通過養氣的過程來實現義與氣的“融和”。但是對于志（或義）與氣如何能融合在一起，徐先生并沒有進一步說明。在他解釋“集義生氣”的時候，我們看到的是道義對氣的“塑造”?！耙浴尽嗉匆缘懒x來塑造氣，究竟是如何塑造？這就要徹底了解孟子之所謂‘是集義所生也’一語的確切意義。他是說，浩然之氣是由集義所塑造出來的。”
黃俊杰先生將孟子的“心”直接解讀為一種超越的實體，并認為它與宇宙最終實體同質。此超越實體的本質無非就是義理，與徐復觀先生的“良心”或“道德理性”思路是一致的。與前兩位先生不同，黃俊杰先生指出，在孟子思想中存在著身心一如的思想預設。也就是說，在孟子那里，“氣”同時兼有存有論和倫理學兩個層面的含義。但是在兩者的關系上，黃先生同樣認為，倫理含義是第一性的，因此，依然需要通過存養功夫讓前者受后者的“指導”。
由此可見，這幾位學者都對孟子的“義內”進行了某種先驗性的解讀，都認為道義以先驗的方式存在于主體內部。根據這種解讀，義或道義具有一種普遍必然的存在方式，而氣乃是某種實存之物，不具有普遍必然性，從而兩者之間存在著本質的區別。此區別決定了所謂的“養氣”只能是一種外部塑造、駕馭、支配關系。如果將氣比作一匹桀驁不馴的野馬的話，那么義就是駕馬者，而養氣就是一個馴服野馬的過程。只要對孟子的義內采取先驗化的解讀思路，那么，“養氣”就成為一種單純的功夫論，成為一種用義理從外部來馴服、塑造、指導生命之氣的過程。
但是，這種外部塑造說首先將面臨一個文本上的困難。前面講到，孟子對于如何養出浩然之氣的直接回答是“集義所生”。孟子在這里講的明明是集義“生”氣，也即通過行義在人的身上生出一種氣，這是浩然之氣的來源，而不是說用義理來“塑造”、“指導”生命之氣。以“塑造”、“指導”來解讀“集義生氣”的“生”，在字義上并無太多根據。之所以作如此解釋，多半是義理上的考慮。因為如果直接解讀為“生成”的話，這將暗示出義與氣有一種非常內在的交織關系，從而可能導致一種完全不同的義氣關系。而采用“塑造”的說法，就可以避免這種不必要的歧義，保證義理在義氣關系中處于一個支配性、主導性的地位。
其次，這種解釋在義理上也有困難。既然已經指出義與氣是屬于兩種本質不同領域的東西，那么，勞思光先生講的“氣的理性化”又該如何理解呢？兩種本質上完全不同的東西如何能融合為一呢？徐復觀先生認為行義的功夫作得久了，道義就能“貫注”到人的血肉里，簡單地說，就是長到人的血肉里。但這只是一種比喻的說法而已。血肉之軀乃是實然之物，具有偶然性的特征，而義理則具有普遍性、必然性的特征，兩者是本質上截然不同的東西。普遍、必然的義理如何能長到實存的、偶然的血肉中去呢？黃俊杰先生也許意識到了先驗性解讀的困難，他在指出氣要受理性指導的同時，還指出兩者之間有貫通的一面①。但是他對于這個“貫通”本身也并未給予足夠的闡述，僅僅指出，孟子的“氣”同時具有這兩方面的含義，并且在這兩方面的含義中倫理含義是第一位的。雖然他結合孟子有關“踐形”的論述提出孟子思想中蘊含著“身心一如”的基本預設，并援引了牟宗三先生的觀點即孟子思想中的心是“既主觀而又客觀的”，但是這還是沒有真正解決問題。畢竟，身與心有本質性的區別，它們如何“一如”？這些恰是我們解讀孟子思想時需要深究的地方，而不能把它作為論證的根據。
另外，即使從功夫角度看，外部塑造說也是有問題的。如果“集義生氣”是一種通過道義從外部來塑造、馴服氣的過程，那么，我們可以設想，由于兩者之間本性的不同，這種馴服就不可能那么完美，它們之間總會有某些出入，氣一不小心就會流露出自己的“本性”，讓人動心。并且，即使通過高強度的馴服、塑造，使得生命之氣完全受制于義理，如此達到的不動心狀態也不怎么動人。人的生命之氣完全被“理性化”，完全受制于義理，這種生命看起來會給人一種死氣沉沉的感覺，威嚴而不可愛。這與孟子所描述的不動心狀態相去甚遠。浩然之氣乃是圣人氣象，在孟子的描述中，它溫潤至極，生氣勃勃，有一種“沛然莫之能御”的氣勢，所以孟子說它“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間”（《孟子-公孫丑上》）。
四、以“養氣”為視角對“義內”的重新詮釋
以上諸位學者都注意到了養氣在孟子思想中的重要性。但是由于對孟子的義內說進行了先驗化解讀，這就使得他們不能夠充分顯示出“氣”在孟子思想中的含義。只有充分彰顯孟子思想中“氣”的源發性地位，才可能對孟子的不動心和義內說作出更為透徹的解釋。
孟子的確說過：“夫志，氣之帥也；氣。體之充也。夫志至焉，氣次焉；故日：‘持其志，勿暴其氣?！保ā睹献印す珜O丑上》）這是孟子對告子“不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于氣”的回應。告子達到不動心的方式在于割裂義與理、心志與氣之間的關系，從而做到不以言動心，不以心動氣。與告子不同，孟子認為志與氣之間有微妙的互動關系：一方面，志會直接影響生命之氣的走向，所以要“持其志”；另一方面，氣又不會完全受人的意志支配，它有自己的運行規律，有自己的生命力，它可以反過來動志、動心。由于氣充乎體內，它能直接影響人的行為舉止，所以要做到不動心，還需“勿暴其氣”。因此，在志氣關系上，志并沒有絕對的主導權。僅僅是志于道義，這并不能夠讓人做到不動心，因為氣可以反過來動其心。要做到孟子的不動心，關鍵的一步是養出浩然之氣。那么，浩然之氣到底如何養成呢？
事實上，如果遵從孟子的文本，直接將“集義生氣”中的“生”解讀為“生成”，那么對于浩然之氣的來源就可能有完全不同的理解。正如前言，“生成”不同于“塑造”。“塑造”暗示了義氣之間存在截然的區別，暗示了義對氣只是一種外部的影響，而“生成”則意味著兩者之間有一種內在的聯系，是一種“生成”的關系。由于氣是通過行義生成的，這就意味著此氣在出生的時候就帶有了剛正的屬性，或者說已經打上了道義的烙印，因此是一種正氣。此剛正之氣若能持續培養，它就能茁壯成長，而成“至大至剛”的浩然之氣。這樣一來，浩然之氣的“至剛至大”就不在于有義理從外部支撐著它，或者像軌道一樣從外部引導它，而是此氣本身所具有的屬性。正是浩然之氣本身具有“至大至剛”的秉性，使得有此氣的人能夠在富貴、貧賤、威武面前不、不移、不屈。
這樣，我們對“其為氣也，配義與道；無是，餒也”就有一種與上述幾位先生不同的解釋。根據外部塑造說，其中“無是，餒也”中的“是”一般就解讀為“義與道”，這句話說的是，沒有義與道的外部引導、塑造，那么此氣就蔫了。根據義氣生成說，這里的“配”就不是從外部配合、輔助義理，而是浩然之氣本身就合乎義與道，從而有助于道義的實行。因此，“無是，餒也”說的就是沒有此浩然之氣，人就難以在威脅或誘惑面前保持不動心。而這正是朱子對該句的解讀：“言人能養成此氣，則此氣合乎道義而為之助，使其行之勇決，無所疑憚。若無此氣，則其一時所為雖未必不出于道義，然其體有所不充，則亦不免于疑懼，而不足以有為矣?！币驗橹熳芋w認到，道義必須借助氣才能對人心有直接的影響。
因此，孟子達到不動心的途徑就不是用義理從外部去塑造氣，或讓氣接受理性、意志的指導，而是通過行義來生成浩然之氣。僅僅是知曉義理并不能讓人不動心，因為單純地知曉道義不外人心并不意味著道義就真的內在于人心之中了。孟子的確說過道義“非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），但是根據上下文，我們都知道孟子說的“固有”并不是說道義已經整個地為人心所具有，只是說人人心中都具有道義的種子（或“端”）。此“端”只有經過“擴而充之”的功夫才能夠充乎體內。因此，道義要占據人心，還需要一種生根、發芽、成長的過程。孟子一再用草木的生長來比喻人對良心的培育。孟子講養氣的時候，也一再指出它有一個自然發育的過程，要避免主觀意志涉入其中，必須給予氣的生長以足夠的時間和空間、足夠的“自由”，不能操之過急。對此，徐復觀先生亦有生動的描述：“道義原是生命中的一點種子，浩然之氣是此種子向生理之中生根擴大，最后與生理合二為一的生理上的升華?！币虼?，孟子的養氣就不是在生理之氣的基礎上從外部給它加上“倫理的內涵”，而是通過行義直接在體內生發出正氣，“此氣自然發生于中”。
如此被生成的氣不能簡單等同于生命體的氣息或生理意義上的氣，后者和血液、肌肉、骨骼一樣乃是生命體所實有的東西，而此氣不同，它有一個對生命體的超出過程，是在生命體基礎上的一次“再生”。當孟子講“氣，體之充也”時，這里的“氣”應該不是黃俊杰先生所說的“生理意義上的氣”了，而是如徐復觀先生所言，乃是一種不同于呼吸之氣的“生命力”：“其實，古人之所謂‘氣’，并非僅指呼吸之氣，而系指人身生理的綜合作用，或由綜合作用所發生的力量。換言之，氣即由生理所形成的生命力?！币虼耍献又v的氣可以理解為一種貫通生命體的綜合生命力。行義所生之氣是生命體在義理的作用下被激發出來的東西，是超越于生命體之上的。同時，它又不脫離生命體而獨立存在，而是“充”于生命體之內。它能直接影響并改變生命體的行為方式，改變人的人格，并且通過人的容貌顯示出來，見之于氣色。這就是孟子所說的“踐形”，“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形”（《孟子·盡心上》）。圣人通過行義所修得的浩然之氣可以見之于身體：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也啐然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”（《孟子·盡心上》）。這就是我們一般所說的圣人“氣象”。
以此，我們可以重新解讀孟子的“義內”。它說的是，義可以直接參與到人的“人格”的形成過程中去，可以長到人的“人格”之中、氣象之中，而不是長到人的血肉里。人有善之“端”，因此，他/她能為義所直接觸動，并在此觸動下生出正氣。久而久之，此偶然激發的正氣就可以長成為浩然之氣，從而使人在面對威脅或誘惑時能夠做到不動心。所以行義就不是用道義從外部去塑造、影響氣，而是這種行為本身能夠直接在人的生命體中激發出、引發出不同于一般生命氣息的浩然之氣。人的“人格”與氣象是從人的血肉之身中激發出來的，它對人的血肉之軀可以有直接的影響。只有充分領會氣在孟子思想中的這種源發性地位，徐復觀先生的主張——道義的種子可以長到人的血肉中——才是可以理解的：“貫注得久而久之，種子同著血肉便由不斷地連接而融和一致，于是道義便不僅是種子而是整個生命，生命便不僅是生理的，同時也是道義的……而儒家的良心理性，其本身即是一種形成的構造的力量?！辈皇堑懒x直接長到血肉中——這是難以理解的，而是道義與生命體相互作用，在生命體中引發出了浩然之氣，此浩然之氣又充于體內，這才使得“道義”以某種方式長到人的生命體之中了。
結語
孟子有關氣的思想歷來為學者所重視，但是其重要性的哲理含義恐怕還遠未被思想界所真正領會。程朱以降，性即理的思想逐漸成形，并趨于完善化，這在一定程度上阻礙了后來學者恰如其分地領會孟子氣論的思想深義。近代新儒學受制于西方主客二分的形而上學框架，尤其是康德的先驗哲學體系與宋明理學可能具有的某種親緣關系，使得他們在解讀孟子思想時不自覺地采取了先驗哲學的視角。雖然他們在一定程度上也意識到了中國古代哲理相比于西方形而上學傳統所具有的獨特性，比如，黃俊杰先生指出孟子的“踐形”理論中并無西方身心二分的思想觀念，但是他們依然立足于西方哲學主客二分的思想框架對義氣作了普遍與具體、必然與實存的二元區分，從而不能充分看到氣在中國思想中所具有的源發性地位。
孟子思想與儒家思想的關系范文4
[關鍵詞]品牌關系；文化適應；儒家思想
[中圖分類號]B222 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2013）07 — 0038 — 02
先生根據親疏遠近的人際格局，提出了“差序格局”理論。鞏建華等認為“倫理本位為核心的儒教是中國人價值生成和原則建構的文化基礎。” 〔1〕儒家文化文化源遠流長，延伸到社會關系之中，形成了差序化的人際網絡，導致圈子文化在中國人際關系別突出：在多個圈子中，屬于同圈子的人能夠獲得優待，而在同一圈子中，有著更為親密關系的人更能獲得優待。這種關系社會的背景下，品牌也必須尊重并適應圈子文化，建立團結一致的品牌合作伙伴圈，即品牌共同體，涉及到品牌商、渠道商、供應商、股東、員工、廣告商、媒體、消費者、政府、行業協會、專家等，以實現品牌利益最大化。目前，國內品牌管理主體和客體大都是土生土長的中國人，中國社會的整體結構和行為方式深受儒家思想的影響，因此，品牌關系建設必須依托于儒家文化資源。
一、義利觀決定品牌價值取向
“義”與“利”孰先孰后，決定了品牌價值觀，也影響著品牌關系的導向。雖然義利觀在儒家思想內部產生了分歧，不同時代的儒家代表有著與特定時代相符的理念。如劉華堂曾指出，儒家的義利觀在宋明時期遭到了扭曲，而到了清代才得以復原。這里著重介紹先秦儒家的義利觀思想：義以生利，義利平衡統一。
（一）義以生利
“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）
“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜?！保ā墩撜Z·陽貨》）
孔子認為義與利的優先順序決定了君子與小人之分?！傲x”先為君子，“利”字當頭為小人，主張義為至上。無論是君子還是小人，都需要義，否則君子容易亂無分寸，小人容易變為偷盜者?？梢?，“義”在維護社會秩序的作用是相當大?！敖裰扇苏?，何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言；亦可以為成人矣！”（《論語·憲問》）見利思義，是衡量成人的標準之一。反觀其說，沒有“義”的“利”是不可取的，利必先從義中來。
當然，在孔孟時期，雖然“義”被推為極高地位，但并不否認利的重要性，認可并鼓勵通過正當渠道獲得利?！案慌c貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也?！保ā墩撜Z·里仁篇》）富貴是人的正常欲望，只要以正道獲取，君子才能接受。雖然貧窮是人們所厭惡，但沒有以正確的方法脫貧的話，比如行竊，是終究擺脫不了貧窮狀態的。
（二）義利平衡
“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┝x、利，是人天生就需要有的。重要的是，在先義后利、義以生利的前提下，能夠保持二者之間的平衡。在“義”盛行之時，能夠滿足生存的利求；在“利”盛行之時，能夠心存道義。荀子承認人生來就存在的私欲，人為了一己之利，容易引發爭端。主張以“義”制“利”，來使“義”和“利”達到平衡。
優秀的品牌應當堅持“義以生利”、“義利平衡”。在趨向不義之時拒絕利，在獲取利的同時多行義舉，雖不能為企業帶來直接的利潤，甚至還要付出額外的費用，但從長遠來看，能提高品牌的知名度和美譽度。義與利，統一而不可分割。只有堅持“義以生利”的品牌價值觀，講求信義，才能建設誠信的品牌關系，為品牌的長遠發展營造和諧的外部環境。
二、“仁愛”是關懷消費者的基本條件
消費者更關心被關懷的服務品質。品牌服務要達到甚至超出消費者的期望，依賴于以“仁”的核心道德觀念來塑造自己，對消費者施予無微不至的“仁愛”，滿足消費者的應急之需和潛在之需，在產品功能和精神關懷上給予消費者最高的厚愛。
“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！保ā墩撜Z·雍也》） “泛愛眾，而親仁，行有馀力，則以學文?！保ā墩撜Z·學而》）“仁”是孔子思想的核心。生活在禮崩樂壞的年代，孔子心中的“仁”是一種大愛，這種愛意體現在愛人、愛天下。
仁愛，以人為本，體現在幫助他人達到目標的過程中而實現，而不是只專注于自身的目標。真正的“仁”體現在與他人的互動之中，通過別人的成就來實現自身的提升。品牌的仁愛，體現在品牌以貼心的態度對待消費者，以優質的產品滿足消費者，以熱情細致的態度服務消費者，以不歧視的立場對待所有年齡層、區域、種族的消費者。大愛消費者，才能獲得消費者對品牌的大愛和堅定的支持。
三、“誠信”是建設合作伙伴關系首要原則
品牌與供應商、渠道商、分銷商、廣告營銷聯盟等伙伴的關系，建立在以誠信為基礎的互惠互利上。儒家的“誠信”思想中，誠是本體，信是實踐“誠”的準則。品牌需要依托于“信”的實踐，發揮“誠”的本體性，將“誠信”融入品牌靈魂。
1.作為本體的誠
誠在儒家的古籍中多處提及，亦有多種釋義：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉是言也。”（《論語·子路》）在孔子看來，誠是善的體現，是心誠、虔誠之意；“誠信生神，夸誕生惑。”（《荀子·不茍》）在荀子眼里的誠，即指與事實一致，不夸張，講求是實際的匹配；《中庸》在系統上闡述了誠，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！闭\是與天合一，宇宙間天衣無縫、潤物無聲的大道。世上萬事萬物都需要遵行誠的規律?！叭f物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉?！保ā睹献印けM心上》）在孟子看來，誠是人之本性，只需反觀自身，即能達誠。只有做到誠，才能得到真心的快樂。
誠的地位極高，為仁、義、禮、智、信的根本，是萬物運行的基礎、舉世必守的大道。失去誠，與天有不合，萬劫不復。誠是一種內在的精神狀態，一種神性，天賦于人，一種充滿全局的至高理念，是宇宙本體，是一切關系的基礎。
2.作為實踐原則的信
信為會意字，從“言”中來?！把浴睘槿嗽谏鐣煌械谋憩F。信，是一種人道的表現。與誠相對應，信非天道，而是人與人的實踐體現。據記載，信最早出現于西周時期， “人而無信，不知其可也。大車無帆小車無機，其何以行之哉？”（《論語·為政》）信對于人的作用，猶如帆、機對于車一樣，缺之人無法立足，更不能行事。信是人世間一種基本的行為原則。
“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”（《大學》）人之間的交往，信是底線。與他人交往必須守信?！爸铺栒钣麌酪酝?，慶賞刑罰欲必以信?！保ā睹献印ぷh兵》）信，即對士兵的一種諾言。賞與罰，言出必行。信，一種效力的體現。通過一致的行動，讓士兵相信、誠服?！白右运慕蹋何?、行、忠、信。”（《論語·述而》）后來，董仲舒將信并入“仁義禮智”，形成五常。
因此，信是一種后天行為，是一種信諾：說的話內容為真，說的話與實際言行一致。沒有了信，人無法立足，在社會人群中不得為生。信，是一種實踐。它非自然而然，需要在行動中保持，在長期的堅持中便能享受到“信”帶給個人和群體的好處。信沒有誠至高的地位，但誠在信中得以變為現實。正是由于“信”的實踐，才使得家庭關系、鄰里關系、君臣關系、品牌與合作伙伴關系得以順利構建。
誠信是品牌伙伴關系建設的基本原則。品牌要在與合作合伙的接觸中，言行一致，誠實守信，以真正的行動支持合作伙伴，以真正的利益惠及合作伙伴。通過互惠的行為，以誠信理念，建立起堅實的合作聯盟。
四、“達兼”是履行社會責任的思想前提
“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下?！保ā睹献印けM心上》）雖然，孟子在此所探討的是個人的進與退，但品牌發展于社會，在獲得收益之后，也應當“兼善天下”。品牌在發展初期，可能更注重于內部的管理，但要持續發展下去必須得到社會認同，要得到社會認同，就需要對社會有所回饋。品牌的發展離不開各利益方的關心和支持，同樣品牌在發展壯大之際應懷著感恩之心回饋社會，這不僅僅是一種責任，更是一種對于品牌的激勵，是品牌夢想實現的驅動力。
“天下”之于品牌，是社區、一般公眾、環境、行業本身、弱勢群體等一切需要援助的空間。品牌的社會責任，是指作為公民的品牌，在享受公民權利后要履行的公民義務?！斑_兼”，是品牌反哺社會。作為社會經濟發展的產物，品牌誕生、發展、壯大于社會，在品牌有持續獲利能力時，需要在必要的時候以適當的形式如資金捐贈、技術支持、產品捐贈、環境綠化、活動支持如贊助等對社會給予支持和幫助。
五、“和”乃和諧品牌關系之道
“和”是中國傳統倫理文化的重要觀念?！啊钡脑瓌t的產生就是得益于“和而不同”的思想。要求“和”，就得在相互尊重、信任的基礎上，尋找恰當的相處方式。品牌關系涉及到各利益相關者的切身利益，要保證品牌各利益相關者融洽合作，共同奮進，就必須建立和諧的品牌關系。儒家的“中和”思想，可以很好的指導品牌關系的協調。
“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。”（《論語·學而》）
和諧，是“禮”發揮效用的最佳狀態。和諧的達成，并非天然而成，需要禮的教化與制約。以“和諧”為目標，則小事、大事都能做得極好。
“和則是多樣性的統一，是各種不同事物相結合而達到的和諧平衡狀態。”〔2〕誠信是不同事物共同達到和諧的內在要求，是事物間相競成長的基礎所在，才能實現“致中和”。以“和”為貴，追求的和諧倫理的傳統文化，骨子里深深烙下了誠信的印記。“和諧”，是品牌關系建設的終極目標，是最佳的品牌關系狀態。
儒家思想是貫穿中華民族幾千年的文化思想，給中國消費者的思想及消費行為打上了深刻的烙印。尊重基于差序格局的關系社會，將儒家思想和品牌關系對接，一方面創造性地解決了儒家思想的現代轉換問題，另一方面更能為品牌管理提出整體性的解決方案：“義以生利、義利平衡”的理念體現的正是誠信道德精神，是品牌取信于合作伙伴的原則，是建立誠信的基礎；品牌通過“仁愛”，給予消費者最高品質的關懷，是建設品牌關系的根本；誠信是一切關系的基礎，品牌與供應商、渠道商、分銷商、廣告營銷聯盟等伙伴的關系理當建立在此之上；“達兼”，是品牌反哺社會，履行社會責任的要求，是品牌公民的義務體現。而品牌關系建設的最佳境界是“和諧”，各品牌利益相關者和而不同，合力實現品牌愿景。
〔參 考 文 獻〕
孟子思想與儒家思想的關系范文5
【關鍵詞】 仁愛;兼愛;平等
關于“愛有差等”和“愛無差等”的問題，一直是人們討論的熱點。人們常常以“差等之愛”或“愛有差等”形容儒家之“仁愛”，以“愛無差等”來形容墨家之“兼愛”。雖其二者均提出“愛人”之主張，然內涵卻大不相同，若是比較辨析，分曉自知其一。
一、儒、墨“愛人”思想比較
孔子思想的核心是“仁”，何為“仁”，孔子曰“愛人”乃為“仁”，“樊遲問仁，子曰，愛人?！盵1]即后世所說的“仁者愛人”;愛什么人，有主次厚薄之分嗎？子曰“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文?！盵2]
如此看來，孔子所說之愛既有“百善孝為先”的主次厚薄次序，此乃愛之深度的講究，又有“推己及人”的“泛愛”情懷包含其內，彼謂愛之廣度的關照。不容忽視的是，孔子所倡導之“泛愛”不是西方式的博愛，乃是建立在以血緣關系為紐帶的宗法制度上的“差等之愛”，有子曰“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為人之本與?！盵3]先孝后忠，有孝才有忠，這便是中華文化的家國同構特性，可以說，中華文化乃是以孝為主的文化。
可見，孔子思想極其注重人倫，乃“君君，臣臣，父父，子子”，[4]后孟子提出“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的“五倫”，[5]提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”之主張，[6]西漢的董仲舒將其發展為“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”三綱倫理關系。講究輩分，尊重長輩為禮之本意，貴賤有別，男尊女卑則不可取。由此便可知，儒家“仁愛”之愛乃“差等之愛”。這種“差等之愛”非平等之愛，卻是符合人性之自然，就其這一點有尊重人性之優點，故也是儒家“仁愛”思想備受推崇重要原因之一;然而，在中國歷史上，階級社會的不斷發展，使得仁愛的差等程度表現的愈為強烈，至于不公平非正義之地步。
墨子受儒家思想影響較大，“學儒者之業，受孔子之術”，[7]但其思想甚為有別，其一之處為“愛”非“差等之愛”，乃是“兼愛”，儒家“泛愛眾”論其愛之廣度，墨家更論愛之平等?！澳拥募?，與孔子的仁，大體相近，然亦頗不同。仁是由己推人，由近及遠，以自己為起點，而漸漸擴大;由近遠之程度，而有厚薄。兼則是不分人我，不分遠近，對一切人，一律同等愛之助之。所以仁是有差等的，兼是無差等的?！?/p>
“天下兼相愛則治，交相惡則亂?！盵8]墨子生活于諸侯爭霸、戰爭不斷、民不聊生的混亂時期，作為工匠的他，提出“兼愛”思想，確有救世之情懷，代表勞苦百姓之利益，是“替勞動者階級吶喊的思想家”，渴求明君治理天下，此為理想之追求，“上之所是，必皆是之;上之所非，必皆非之?！盵9]雖為如此，但其“兼相愛，交相利”之思想主張，可謂博大而暖人之心?！疤煜轮私韵鄲?，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚，凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也，是以仁者譽之?！盵10]平等之愛，讓人向往之;公平與正義乃社會呼吁之，“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣?！睒嫿ù藰用篮弥鐣?，雖是烏托邦式幻想，卻有向善、大愛之吸引;然而，墨家之“兼愛”非完全不顧及自我，“為彼猶為己也”，[11]愛人如愛己，即大公有私，也要愛自己，就其這一點，是符合人性的，有求于人人之和睦，人與社會之和諧。墨子講“夫愛人者，人必從而愛之;利人者，人必從而利之。惡人者，人必從而惡之;害人者，人必從而害之”，[12]此出于愛人與愛己之統一考慮，乃為“兼愛”之利論之;然，人心有愛，卻非全“必”行之，因果說辭，催人踐行，卻非時時處處可行。墨子認為“必吾先從事于愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也”，[13]即其以為“利人之親”之善行便有“利吾之親”之善舉，雖其博大以至人倫甚高境界，卻有失人性之自然，故不可行之;孟子批駁其為“無父”，則不無道理。后有墨者夷子“愛無差等，施由親始”之見，[14]即愛有程度上的平等，施愛乃要親者首起，孟子批駁其為“二本”，即是愛無差等，怎又序列有別，豈不自相矛盾，進入愛有差等之地了。
儒家“仁愛”與墨家“兼愛”均是“愛人”之思想，“愛有差等”與“愛無差等”是其“愛”之主要區別，利弊皆有，然二者結合之用，必能充實升華“愛”的理論，達到“愛”的現實實踐的更大可能性和超越性，這符合人性自然，更符合社會對人性發展之需要。
二、儒、墨“愛人”思想的當代價值
儒、墨之思想均于戰爭之年代提出，渴求仁政以德治，呼喚和平以非攻;今日社會，和平和發展是其時代主題，倡導和平，推行仁德極為重要，發揚二者“愛人”之智慧則更為關鍵。
1、調節人際關系，推動社會和諧
就人對幸福之追求，必要仁愛有之?！袄锶蕿槊馈保琜15]觀其社會發展之歷史，真可謂“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，正君而定國矣”，[16]“仁人所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也”，[17]無論仁愛還是兼愛，均對家風之改造，人際關系之和睦，和諧社會之構建具有啟示作用。“仁愛”以家庭倫理構建社會秩序之思想與“兼愛”提倡人格平等、公平正義之主張，均能為和諧社會構建提供幫助。此體現二者乃尚和思想，則對于中國走和平發展之路，推動構建公正合理的國際新秩序意義重大。
2、構建道德體系，助推民族復興
儒、墨“愛人”思想均注重德行修養，“愛人”思想本就體現德行人格，以愛人之德影響他人，或以孝慈而后忠，忠于國家，“孝慈則忠”;[18]以“興天下之利，除天下之害”為崇高愛之德行，既有修身齊家治國平天下之抱負，又有“老而無妻子者，有所侍養，以終其壽;幼弱孤童之無父母者，有所放依，以長其身”之期望，[19]為人類幸福之追求，社會進步之追想，實現民族復興，必要解決弱勢群體之問題，既要關切經濟利益，又要增強人文關懷，縮小物質利益差距之同時，縮小精神之距離;在市場經濟條件下，不僅需要法治，也需要有仁德之治。注重“愛人”之心，愛自己，也愛他人，無愛人之心，便德行缺失，有失誠信，冷漠待人，金錢至上，害人害己;若愛人之心散發，公私兼顧，形成良好氛圍，人心有愛，愛心有加，愿愛為之，則民族復興之日更近了。
儒家“仁愛”思想和墨家“兼愛”思想都凝結著“愛人”思想的精髓，中國人無不或多或少地受其影響，追求和諧和崇尚道德的中國人，理應發揚此“愛人”之精神，為民族復興之實現注入內在力量。
【注 釋】
[1][4] 論語?顏淵.
[2][3] 論語?學而.
[5][14] 孟子?藤文公上.
[6] 孟子?梁惠王上.
[7] 淮南子?要略.
[8] 墨子?兼愛上.
[9] 墨子?尚同上.
[10][12][17] 墨子?兼愛中.
[11][13][19] 墨子?兼愛下.
[15] 論語?里仁.
[16] 孟子?離婁上.
[18] 論語?為政.
【參考文獻】
[1] 張岱年.中國哲學大綱[M].北京：中國社會科學出版社，1982.78.
孟子思想與儒家思想的關系范文6
關鍵詞：孔子；子思；郭店儒簡；易學
Earlier Confucianism and the Yi-ology
Abstract: Confucius became interested in Zhouyi at his old age and accordingly there were some changes in his thought. Taught by Confucius in his remaining years， Zi si (grandson of Confucius) was also influenced by Confucius' thought on Yi Materials inscribed on the bamboo slips of Chu excavated at Guo dian were generally regarded as writings of the school of Zi si's thought by the academic circle. Traces of the deep influences by the Yi-ology could also be seen in these documents. These facts may convince us of the credibility of the relationship between Confucius and Yi recorded in the Historical Records by SI MA Qian.
Key words: Confucius; Zi si; Bamboo slips from Guo dian; the Yi-ology
孔子與《周易》的關系在宋代以前是不成問題的，《史記·孔子世家》講的很清楚：“孔子晚而喜易，序彖、系象、說卦、文言，讀易，韋編三絕?！豹僖话阏J為十翼均為孔子所作。自歐陽修《易童子問》開始，這個認識開始動搖。最明顯的證據是《系辭》等傳引了“子曰”，所以歐陽修認為《系辭傳》以下均非孔子所作。這個懷疑是有道理的，因為孔子著書不得自稱“子曰”，這當是孔門后學所為。以后，不斷有人提出懷疑，認為十翼非孔子作。到了20世紀初期的古史辨運動，這種懷疑達到極點，甚至連孔子是否讀過易也成了問題。1973年馬王堆帛書《周易》的發現，使得此問題的研究大為改觀。據帛書《要》講，孔子“老而好易，居則在席，行則在囊”[1]，可見老年的孔子對易有特別的愛好，司馬遷說他讀易“韋編三絕”，恐是實情。[2][3]1993年郭店楚墓竹簡的發現，又一次證實了先秦儒家易學的存在。[4]然馬王堆帛書寫于漢初，郭店楚墓的時代則有學者認為是在戰國晚期，所以疑古的人仍可以認為這些新材料不足以證實孔子與易的關系。
筆者相信司馬遷的記述是可靠的，相信孔子曾為易學文獻的整理做過貢獻，就像他整理詩書禮樂一樣。不過，本文不想直接討論該記載的真實性，而是想通過考察易對晚年孔子及其傳人的思想的影響，來證實司馬遷記述的可靠性。如果能在孔子及其傳人的思想中發現明顯地受易影響的痕跡，那么司馬遷的記述就不證自明。
熊十力先生已指出，孔子晚年學易，導致他思想發生變化，[5]李鏡池、蘇淵雷二先生也指出，《易傳》的很多思想與《論語》相似。李鏡池《易傳探源》與蘇淵雷《易學會通》，此處據張心澂《偽書通考》（上海書店1998年版）所引。朱伯崑先生則指出，《中庸》講君子的德行說，是本于《周易·象傳》文。[6]應該說，很多學者已注意到，《易傳》的思想與先秦儒家著作的思想是相近或相通的。不僅如此，前些年公布的《郭店楚墓竹簡》，其中儒家經籍部分也有受《易》影響的痕跡，簡書兩次明確提到《易》，一是《六德》的“觀諸《易》、《春秋》則亦在矣”，一是《語叢一》的“易所以會天道、人道也”。[7]顯然作者讀過《易》，并且對《易》有相當程度的了解。李學勤先生認為郭店儒家經籍的大多數當是久已亡佚的《子思子》中的內容，[8]這個意見得到了學界多數人的贊同。筆者主張儒簡的大多數篇章當在思孟之間。[9]總之，將這批竹簡看做子思學派的著作當無問題。從郭店儒簡的思想看，其中有不少明顯受易學影響的痕跡。這些事實說明，易學對早期儒學發生過很大影響。與以往學者不同的是，本文的側重點不在于闡明儒家思想與《易傳》思想的相通或相近，而在于揭示早期儒家部分思想的易學特征，揭示他們因讀《易》而產生的新觀點與新方法。
早期儒家思想受到易學影響之處很多，下面舉四個比較明顯的例子來說明。
損
益
不少傳世文獻記載了孔子讀《易》重視損、益二卦的事實，學者已指出的有《淮南子·人間》、《說苑·敬慎》、《孔子家語·六本》等。此點得到了馬王堆帛書《周易》的證實。帛書《要》：
孔子籀易，至于損益二卦，未嘗不廢書而嘆，戒門弟子曰：二三子，夫損益之道，不可不審察也，吉兇之也。益之為卦也，春以授夏之時也，萬物之所出也，長日之所至也，產之（？）室也，故曰益。損者，秋以授冬之時也，萬物之所老衰也，長夕之所至也，故曰產。道窮。益之始也吉，其終也兇。損之始兇，其終也吉。損益之道，足以觀天地之變，而君者之事已。是以察于損益之總（？）者，不可動以憂（熹）。故明君不時不宿，不日不月，不卜不地之也，此謂易道。……損益之道，足以觀得失矣。
這里孔子用損益之道概括易道，可見他對損益二卦的重視。《論語》中有兩條談到人事損益的文字，《季氏》篇：
孔子曰：益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。孔子曰：益者三樂，損者三樂。樂節禮樂，樂道人之善，樂好賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣。
孔子用損益之道來指導修身，當是重視損益二卦的直接結果。郭店楚簡也有類似的文字，《語叢三》：
與為義者游，益。與莊者處，益。起習文章，益。與褻者處，損。與不好學者游，損。處而無習也，損。自示所能，損。自示其所不足，益。游佚，益。崇志，益。在心，益。有所不行，益。必行，損。
根據損、益對仗的規律，簡文“在心，益”后，還當有另一支簡講三損。將這里的損益與孔子講的三益三損相比較，內容有所不同，但兩者以損益之道提示修身之道是一致的。郭店楚簡《語叢三》的作者，當與孔子一樣，十分重視易之損、益二卦，并且他也將易道與日常生活聯系起來，提出自己的對修身損益之道的見解。
孔子與郭店簡《語叢三》在修身問題上的主張，當是受易學影響而提出的，這是易道在人道上的運用。這種運用，筆者理解是一種方法論上的借鑒。我們知道，孔子教育學生，多從實際生活出發，很少談論抽象的方法，晚年學《易》正彌補了他思想上的這一點不足。儒學發展到子思，其思想中開始出現哲學化的傾向（馮達文已指出《中庸》的哲學化傾向）[10]。這與孔子晚年重視易學而子思受孔子晚年之教是分不開的。
在古史辨運動中，學者們在論證孔子與《系辭傳》沒有關系時，提出了一個重要證據，即《論語》的“道”都是指日常生活中具體的行為，而《系辭傳》的“一陰一陽之謂道”卻是抽象的，兩種道論不會是同一個人的思想，所以孔子與《系辭傳》沒有關系。見《古史辨》第三冊（上海古籍出版社1982年版）所載馮友蘭、錢穆、顧頡剛諸先生之文。學者甚至說《系辭傳》是道家的作品。此觀點民國時期已出現，當代以陳鼓應先生倡導最力[11]。筆者按：“一陰一陽之謂道”雖非孔子所論，但從上述孔子與郭店簡對損益之道的認識看，將它看做早期儒家的觀點并不為怪。損益就是道之消長，益者，君子道長也；損者，小人道消也。損益之道就是易道，就是陰陽之道，這也是孔子特重損益二卦的原因?？鬃釉f“自損者必有益之，自益者必有決之”《孔子家語·六本》、《說苑·敬慎》作“夫自損者益，自益者缺”，決即缺。，這不正是“一陰一陽之謂道”嗎？
德
行
馬王堆帛書《要》：子曰：易，我復其祝卜矣，我觀其德義耳也?！笫乐恳汕鹫撸蛞砸缀?？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？
這里孔子交代了他對易的看法主要是觀其德義，由此出發他從六十四卦中揭出九卦，帛書《易之義》“上卦九者，贊以德而占以義者也。履也者，德之基也。謙也者，德之禾方也。復也者，德之本也。恒也者，德之固也。損也者，德之修也。益也者，德之譽也。困也者，德之欲也。井也者，德之地也。渙者，德制也?！保ń褚姟断缔o下傳》）這些卦皆為有益于德行的重要之卦。
既然是觀其德義，那么最重視德義的儒家，其關于德行的見解有沒有受到《易》的影響呢？筆者以為是有的。帛書《要》：“有人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱也，故要之以上下?！边@是說易道中包括人道，但無法將父子君臣夫婦這些人倫關系盡數描述，所以用卦體爻位的上下來反映這些人倫關系。這說明孔子已從卦位上下看出人倫之別，學者指出的合乎孔子思想的家人卦彖辭“女正位乎內，男正位乎外”，就是從這個角度講的。曾子曾說“君子思不出其位”（《論語·憲問》），其意是說君子所思所想應該符合自己的身份地位，這個地位就是自己在人倫中的位置，因為在儒家看來，整個社會就是各種人倫關系的組合。朱熹在其《論語集注》中已指出，曾子的這句話是艮卦大象傳辭，不管《大象傳》作者是否是孔子，其所表達的“君子思不出其位”的主張應是受卦爻之位的啟發而產生的。
郭店楚簡《六德》對人倫之位做了更詳盡的闡述?！读隆分饕懻撚扇藗惲欢a生的六種德行，六位為夫婦、父子、君臣。六位還見于郭店楚簡《成之聞之》，“是故君子慎六位，以祀天?！?，又說“天登大常，以理人倫，制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨”，則上句君子所慎之六位也是指父子君臣夫婦。人倫六位之說，筆者理解，是受到易卦六爻之位的影響而提出的。前面帛書《要》講易有人道，但對父子君臣夫婦不可盡數敘述，所以用卦體的上下之位來譬喻。而《六德》則徑直稱父子君臣夫婦為六位，與卦體六位的對應關系更加明顯。
恒
常
易道廣大，其中蘊涵了天道、地道、人道、君道等等內容，如何去把握這些道呢？帛書《要》提出“能者由一求之，所謂得一而群畢者，此之謂也”。所謂由一、得一，筆者理解就是恒其德。恒的概念自孔子就開始討論，《論語·述而》：
子曰：圣人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣。子曰：善人，吾不得而見之矣，得見有恒者斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣。
這里孔子談到其時圣人、善人已不可見，能見到君子與有恒者就可以了，言下之意，君子、有恒者也很難見。這里值得注意的是，孔子以有恒者作為德行好的人。恒在《論語》中并不常見，另一例是在《子路》篇，“子曰：南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫?！品颉！缓闫涞拢虺兄?。’子曰：不占而已矣。”傳世本《禮記·緇衣》也有《子路》篇的這句話，文字微有不同，如“南人”作“宋人”，并且在“不恒其德，或承之羞”前，插入了“易曰”，并補足了文字，“恒其德，偵，婦人吉，夫子兇”。可見《子路》篇孔子的話是針對《易·恒卦》而說的。《述而》篇的“有恒”，筆者以為也是受《易·恒》得到啟發而講的，其中“亡而為有，虛而為盈，約而為泰”，就是講易道的變化，而在變化之中保持不變與恒常是很難的，所以有恒本身就是一種德行?！妒龆菲洠嗍强鬃油砟甑难孕?，其中有“加我數年，五十以學易，可以無大過矣”，則關于“有恒者”的立論，當是學《易》之后、受《易》啟發而產生的。
有恒即有常?！抖Y記·緇衣》：“子曰：長民者衣服不貳，從容有常，以齊其民，則民德一。”“衣服不貳，從容有?！保褪恰对姟げ茱L·鸤鳩》的“淑人君子，其儀一也”，就是有恒。長民者若能如此，就是恒其德。其德一則民德一。這里的德一，筆者以為就是帛書《要》的“得一”。又《緇衣》“子曰：君子道人以言，而恒以行。故言則慮其所終，行則稽其所敝，則民慎于言而謹于行?！彼^恒其行，就是要有始有終。在上者能言行有始有終，民自然為其所化。這里孔子從為政的對立面君子與民出發，提出雙方所要達到的目標都是德一，這當是孔子晚年學《易》后產生的新思想。
《緇衣》系子思所編，郭店儒簡既為《子思子》，則其中必有類似思想。事實正是如此。恒德、德一在郭店儒簡中也是一個重要命題，《五行》：“‘淑人君子，其儀一也’。能為一，然后能為君子。”能為一，就是上引《緇衣》講的“衣服不貳，從容有?！?，就是要有恒。《成之聞之》：“君子曰：唯有其恒而可，能終之為難。”又“聞之曰：古之用民者，求之于己為恒?！边@兩條講的都是君子當有恒，先自有恒方可治民。君子有恒則民德一，民德一就是民有恒。如果民沒有接受教導就能有恒，即說明其性本善，《性自命出》：“未教而民恒，性善者也?！蔽覀冎?，郭店儒簡中的天命之性本無善惡的規定，可以為善也可為不善。這里雖只是假設，畢竟不存在未接受教化就有恒心的民眾，性善也只是一個愿望，但其講性善的前提條件是民恒，可見恒是很重要的德行，只有當民眾未接受教化就有恒心時，才可以說有先天的善性存在。
恒在帛書《周易》中占有重要地位，傳世本《系辭上傳》“易有大極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，“大極”，馬王堆帛書《系辭》作“大恒”。饒宗頤先生指出，帛書《系辭傳》早于傳世本《系辭傳》，當是該篇的原貌，后人改“大恒”為“大極”，實反映了哲學上重要轉折。[12]也就是說，恒在早期儒家易學中還具有終極本源的意義。
早期儒家有“大經”的概念。如《大戴禮記·曾子大孝》：“夫孝者，天下之大經?！薄吨杏埂罚骸拔ㄌ煜轮琳\，為能經綸天下之大經，立天下之大本?！薄抖Y記·禮器》：“故必舉其定國之數，以為禮之大經，禮之大倫。”幾個“大經”內涵是否相同，可暫且不論，就“大經”一詞本身而言，它具有終極、根本等意義，與“大恒”含義相似。郭店儒簡有“大常”，《成之聞之》：“天登大常，以理人倫?！边€有“天?！保冻芍勚罚骸笆枪示由髁?，以祀天常?！贝蟪＜刺斐＃藗愔譃榱?，得自于大常，則大常在人倫世界中也具有終極意義。從字面意義上講，大常就是大經，就是大恒，三者含義相似（連劭名已提出大恒近于天常）[13]。但從實際應用上講，大經、大常當是從大恒派生出來的，大恒是世界的終極，大經、大常則是社會人倫的終極。大經與大常是受“易有大恒”的影響而提出的，與卦爻之陰陽、上下有大恒而生一樣，人倫之上下、陰陽則由大常而來。
早期儒學中的神秘因素
后人之所以反對儒家與《周易》有關系，一個重要原因是，先秦儒家很少正面談論《易》。這是事實，我們在《論語》《孟子》中很少看到討論或者引用《易》的文字，但出現這種情況，是有原因的。
前面已講過，孔子對《易》，取其德義，不尚占卜，所以我們只能于其討論德行的言論中發現《易》的影子。事實上，子思是知道孔子的有些言論是取自《易經》的，如前面提到的傳世本《緇衣》，子思就曾引“易曰”來說明孔子講的“不恒其德，或承之羞”是取自《易經》。曾子、子思、孟子與孔子一樣，于《易》也是取其德義，不尚占卜，這樣我們就不可能在他們的著述中看到分析卦象的文字。這樣講，并不是說他們不重視卦象，帛書《二三子問》就有孔子將謙卦分為上坤下艮來分析的記載，這說明孔子是重視卦象的。只有觀察卦象才能領會到義理，義理本是喻于卦象之中的，所謂不占，是不將卦象用于占卜罷了。
從孔子到子思及其弟子的著述中是不是完全沒有易象的影子呢？那也不是，筆者以為，他們著述中神秘的東西就是受易象數影響的結果。如孔子說：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣乎?！保ā墩撜Z·子罕》）這是他相信祥瑞征兆的證明，而征兆之說正是易象數得以成立的基礎。子思《中庸》則說：“至誠之道可以前知。國家將興，必有禎祥。國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神?！边@里明言蓍龜，正說明它是來自于易象數。另外，《中庸》說：“能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣?！辟澨斓刂疵髑ぶ?，“與天地參”則是成天地人三才，所有這些神秘的東西都可以在易學中找到根據。
郭店儒簡《五行》除提出一套五行說外，還出現了一個重要概念，即所謂“形”，“仁形于內謂之德之行”，“玉色則形，形則仁”，“玉音則形，形則圣”，從音色之形看出圣與仁，其中頗具神秘意味。對“形”，劉信芳先生有專門討論。[14]形之用并不始于《五行》，《系辭上傳》有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，《中庸》有“誠則形”，朱熹于《系辭上傳》無注，于后者注曰：“形者，積中而發外?！保ㄖ祆洹吨杏拐戮洹罚┲祆渌圆蛔ⅰ断缔o傳》之形，蓋由于此形字人人皆能明白，是指爻位陰陽的顯現。筆者以為，《五行》的“形”，是取義于卦爻之形，也是顯現之義，從玉色、玉音的顯現看出仁、圣之德行，猶如從爻位看出吉兇。
以上，我們考察了從孔子到子思及其弟子的早期儒家的思想中受易學影響的幾個問題，從討論中可以發現，從孔子到子思及其弟子的早期儒家的思想中來自于易學的東西很多，這說明早期儒家與易學的關系很深。宋儒說：“由孟子可以觀易?！保ā抖掏鈺肪砣┬苁ο壬鷦t說：“《中庸》為衍易之書?！豹琜5]顯然他們都從儒家的著述中看到了易學的影子，本文的討論就是要彰顯這些影子，以進一步闡明易學對儒家思想的影響。當然，這些影響均發生在儒家思想學術內部，像其它經典一樣，《易經》也是以一種思想資源的形式出現的，并不存在外部易學影響早期儒家思想的問題，實際上，自孔子好《易》開始，《周易》就已成為儒家的經典之一了。
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