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孟子集注范文1
媽媽坐在沙發上編織，羽瓊握著一根棒棒糖，饒有趣味地翻著一本書。我按耐不住脫離困苦的心情，揚起了笑臉。爸爸死后的，唯一一次笑臉。
“快睡吧?！倍享懫鹆税职值穆曇簟Ｎ夜怨缘亻]上眼睛。到了一個逐夢世界。
“孩子，你真的要跟爸爸一起？”爸爸端端地坐在我對面，似遠亦近，面帶微笑。
久違的笑臉再次揚起?！安诲e，我就是要和爸爸一起，就是要！”
爸爸打趣地咳嗽，說：“那媽媽呢？”我翻了翻眼珠子，說：“管她呢！反正她也不要我了?！?/p>
爸爸笑了笑：“走吧，孩子?！闭f著，向我伸出一只手。我把手放在爸爸厚實的掌心上。我再也睜不開眼睛了。
孟子集注范文2
關鍵詞：《孟子》 “可” 句讀 翻譯
通讀楊伯峻的《孟子譯注》，發現有一注釋存在疑問。原文為：“五月居廬，未有命戒，百官族人可，謂曰知。及至葬，四方來觀之，顏色之戚，哭泣之哀，弔者大悅?！保ā睹献印る墓戮渖稀罚畈壬鷮Υ司溥@樣作注：“朱熹集注云：‘可謂曰知，疑有闕誤?！梢娝膊簧趿私狻Ｚw岐注也沒有說明白，暫且以我們的意思譯出：‘官吏們同族們都很贊成，認為知禮’”。這句話有兩個問題，首先是句讀，是“百官族人，可謂曰知”還是“百官族人可，謂曰知”？第二個問題是“可”到底應該怎么翻譯？瀏覽現代的關于孟子的注釋此句的翻譯和楊伯峻先生的差不多，本文將使用文獻法、語料庫等方法對此句的翻譯進行論證，以期得出合理的解釋同時給出科學的證據。
一、句讀問題
翻閱幾本有名的注書，我們可以發現它們的句讀標注并不相同，朱熹《孟子集注》中句讀為：“五月居廬，未有命戒，百官族人，可謂曰知。及至葬，四方來觀之，顏色之戚，哭泣之哀，弔者大悅。”《孟子趙注》句讀為：“五月居廬，未有命戒，百官族人，可謂曰知。及至葬，四方來觀之，顏色之戚，哭泣之哀，弔者大悅?！碧m州大學中文系孟子譯注小組著的《孟子譯注》句讀為：“五月居廬，未有命戒，百官族人可，謂曰知。及至葬，四方來觀之，顏色之戚，哭泣之哀，弔者大悅?！盵1]
句讀到底在什么地方點比較合適呢？“點句時，遇到難通的地方，應該仔細閱讀全文，考查難通處所用詞語是否在上下文出現過，各表示什么意思，與其他詞語有什么搭配關系，前后有什么變化，然后綜合作解，詳細尋譯?！盵2]，因此我們以語料為依據，對《孟子》中“可”出現的語言環境進行了細致地分析。
首先我們對“可”在句中的出現位置進行統計，嚴格按照形式標準，此處的“句”是以“逗號”為標準的，并除去語氣詞等干擾，如果“可”后有語氣詞并僅有語氣詞，我們仍然認為它位于句中，這樣處理有幾個好處：一是句尾語氣詞到底表什么意義，會不會對“可”的意義有影響，我們可以先不去考慮；二是如果“可”后的語氣詞我們忽略的話，那么它前面的修飾成分我們是不是也一樣要忽略，這會使問題變得復雜得多。統計得到以下數據：
句中
位置 句首 句中 句末 單獨
成句
數量 39例 170 19 8
我們對句末的19例的搭配情況進行分析，情況如下：
1.與“不”搭配為“不可”位于句末的有11個。
2.受連詞“則”銜接在停頓上構成雙音節的有5個。
3.位于四字結構中，兩兩停頓構成雙音節的有2個。
4.位于五字結構中單獨停頓的只有一個，就是我們所要研究的“可”。原句為“五月居廬，未有命戒，百官族人可，謂曰知。及至葬，四方來觀之，顏色之戚，哭泣之哀，弔者大悅”。
仔細朗讀“可”在前和在后兩種情況，毋庸置疑，語感告訴我們“可”與后面相連更符合我們的習慣，從《詩經》開始，就出現很多四字格式，兩兩連讀，朗朗上口。然而“格律詩句子（有的格律詩的篇章定句）有固定的音節數，而且還有一定的‘逗’，即句內有一定的停延層次，如四言體的‘2+2’式，五言體的‘2+2+1’式，七言的‘4+3’式。漢語大多以雙音節音步為主，奇音節句在句末出現單音節音步。林庚把句末的單音節音步稱為‘半逗律’，他說，‘半逗律’乃是中國詩行基于自己的語言特征所遵循的基本規律，這也是中國詩歌民族形式上的普遍特征。”[3]《孟子》雖然不是格律詩，但也為我們提供了佐證，即最后一個音節為“半逗律”是可能的。劃分句讀我們還必須考慮意義，不能完全為了符合語感就不顧意義是否合理。
接著我們對句首的40例的搭配情況也進行了細致地分析：
1.與“可以”組成詞組的有18例。
2.與“得”組成詞組的有5例。
3.與“謂”組成詞組的有4例。
4.與“使”組成詞組的有3例。
5.與別的動詞組成詞組且語調停頓位于動詞后的有9例。
我們綜合分析《孟子》中“可”出現的語言環境，單獨的“可”位于句末的情況較為少見，更多的是與其他詞搭配位于句首，但是單從形式上我們還不能定論，要從意義上進一步分析。
二、解釋問題
我們先看句末的“可”如何翻譯，在18例中，有15例翻譯為“可以”，其中，“良不可”句和“百官族人可”為例外。關于這兩句的解釋問題，上述幾本注書翻譯為下：
1.五月居廬，未有命戒，百官族人可，謂曰知。及至葬，四方來觀之，顏色之戚，哭泣之哀，弔者大悅。
《注疏》：諸侯五月而葬，未葬，居倚廬于中門之內也，未有命戒，居喪不言也，異姓同姓之臣，可謂曰知，獅子之能行禮也，四方諸侯之殯來弔會者，見世子之憔悴哀戚，大悅其孝行之高美也已。
《集注》：諸侯五月而葬，未葬，居倚廬于中門之外也，居喪不言，故未有命令教戒也，可謂曰知，疑有闕誤，或曰皆謂世子之知禮也。林氏曰，孟子之時，喪禮既壞，然三年之喪，惻隱之心，痛疾之意，出于人心之所固有者，初未嘗亡也，惟其溺于流俗之弊，是以喪其良心而不自知耳，文公見孟子而聞性善堯舜之說，則固有以啟發其良心矣，是以至此而哀痛之誠心發焉，及其父兄百官皆不欲行，則亦反躬自責，悼其前行之不足以取信，而不敢有非其父兄百官之心，雖其資質有過人者，而學問之力，亦不可誣也，及其斷然行之，而遠近見聞無不悅服，則以人心有所不期然而然者，人性之善，豈不信哉。
《譯注》：于是太子居于喪廬五月，不曾頒布任何命令和禁令，官吏們同族們都很贊成，認為知禮，等待舉行葬禮的時候，四方的人都來觀禮，太子容色的悲慘，哭泣的哀痛，使來吊喪的人都非常滿意。
2.良不可，曰：吾為之范我馳驅，終日不獲一；為之詭遇，一朝而獲十。強而后可，一朝而獲十禽。《孟子·滕文公下》（表同意）
《注疏》：強嬖奚乃肯行，以一朝得十禽，故謂之良工。
《集注》：強而后可，嬖奚不肯，強之而后肯，一朝，自晨至食時也。
《譯注》：奚被勉強之后才肯，一早上打了十只鳥。
這兩句中第二句各本注書都沒有什么分歧，表示同意，第二句句讀的差異造成了翻譯的差異。趙岐和朱熹都把“可”歸為后一句，與“謂”連在一起，表示一種“可能性”，即：像這樣官吏們和同族們才認為世子知禮，而《孟子譯注》則把“可”歸為前一句，譯為“贊成”，現代的很多注釋都是如此翻譯。
我們從“可”的語法功能來看，它或與某詞組合表示“可以、能夠、值得”或單獨用于表示應答即“可以”。但是位于句末的3例都單獨用作謂詞，表示“同意”。從這一點來看，現代的翻譯是對的，但是我們還必須從別的角度進行論證，從歷時來看，詞義的發展總是呈現出一些階段性的特征，筆者認為我們必須從歷時和共時兩個角度交叉研究，才能準確定位。
在國家語委語料庫中對《孟子》中所有帶“可”的句子搜集，得到語料194條，“可”的用例236例，隨后采用金良年2004年上海古籍出版社的《孟子譯注》和萬麗華、藍旭2006年中華書局的《孟子》，對所搜集到的例句一一對照翻譯，同時參考了《集注》《注疏》以及《譯注》并對其翻譯進行了統計，可以翻譯為“可以，能夠”基本義項有二：一是可能或者能夠，表示一種可能性；一是許可，可表示被動也可表示主動，我們以金本的《孟子譯注》和萬本的《孟子》為基礎，對照后確定其直譯為“可以、能夠、行”等的有228例，另外8例翻譯不同，除了上面已提到的3例，還有5例，對于這些特例，參照朱注、趙注以及蘭州大學本的譯注進行一一分析。
1.不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。（《孟子·公孫丑上》）
《譯注》：{我認為}：不能在思想上得到勝利，便不去求助于意氣，是對的，不能在言語上得到勝利，便不去求助于思想，是不對的。
《集注》：此一節公孫丑之問，孟子誦告子之言，又斷以己意而告之也。告子謂于言有所不達，則當舍置其言，而不必反求其理于心，于心有所不安，則當力制其心，而不必更求其助于氣，此所以固守其心而不動之速也。孟子既誦其言而斷之曰。彼謂不得于心而勿求諸氣者，急于本而緩其末，猶之可也。謂不得于言而不求諸心，則既失于外，而遂遺其內，其不可也必矣，然凡曰可者亦僅可而有所未盡之辭耳。
《趙注》：不得者，不得人之善心善言也求者，取也，告子為人勇而無慮，不原其情，人有不善之言加與己，不復取其心有善也，直怒之矣，孟子以為不可也，告子知人之有惡心，雖以善辭氣來加己，亦直怒之矣，孟子以為是則可，言人當以心為正也，告子非純賢，其不動心之志，一可用，一不可用也。
此句的“可”《譯注》翻譯為“對的”，《集注》翻譯為“可以，但也僅僅是可以”，《趙注》翻譯為“可以”，這些意思也是相通的，因為只有對了才會覺得可以，也在“可”的義項范圍之內。
2.事親若曾子者，可也。（《孟子·離婁上》）
《集注》：言當如曾子之養志，不可如曾元但養口體，程子曰，子之身所能為者，皆所當為，無過分之事也，故事親若曾子可謂至矣。而孟子止曰可也，豈以曾子之孝為有余哉。
《譯注》和《趙注》都翻譯為“可以”，我們僅列出《集注》，朱熹作注時對“可”的程度很關注，是不是至孝，孟子沒有說，提到孟子止曰可，豈以曾子之孝為有余哉，我們翻譯時也應該注意這些細微的差別。
3.舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉人也，是則可憂也。（《孟子·離婁下》）
《譯注》：舜呢，為天下人的模范，名聲傳于后代，我呢，仍然不免是一個普通人，這個才是值得憂慮的事情。
《注疏》：君子之憂，憂不如堯舜也。
《集注》：鄉人，鄉里之常人也，君子存心不茍，故無后憂。
這句中“可”的意義與其他不同，為“值得”，“可”與單音動詞組合，意為被動，表示值得。
4.孟子曰：然，夫時子惡知其不可也？（《孟子·公孫丑下》）
《譯注》：嗯，那時子哪曉得這個事做不得呢？
《注疏》：孟子曰，如是夫時子安能知其不可乎？
《集注》：孟子既以道不行而去，則其義不可以復留，而時子不知。又有難顯言者，故但言設使我欲富，則我前日為卿，嘗辭十萬之祿，今乃受此萬鐘之饋，是我雖欲富亦不為此也。
5.由周而來，七百有余歲矣，以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。（《孟子·公孫丑下》）
《譯注》從周武王以來，到現在已經七百多年了，論年數，超過了五百；論時事，現在正該是圣君賢臣出來的時候了。
《注疏》：七百有余歲，謂周家王跡始興，大王文王以來考驗其時則可有也。
《集注》：周，謂文武之間。數，謂五百年之期。時，謂亂極思可以治有為日。于是而不得一有所為，此孟子所以不能無不豫也。
第四句和第五句中金本和萬本雖然對“可”沒有直譯，但是參閱各本注書我們不難發現把它們翻譯為“可以”是合理的。
綜上分析，我們確定“可”在《孟子》中的意義有：①可以；②能夠；③同意；④值得；⑤行（用來應答）。為了進一步證明翻譯的合理性，我們翻閱了各種辭書，對“可”的意義進行驗證。
《漢語大詞典》第三卷[4]
1.表示同意、許可?！蹲髠鳌せ腹辍罚骸靶c公子朔構急子，公使諸齊，使盜待諸莘，將殺之。壽子告之，使行，不可，曰：棄父之命，惡用子矣？”
2.是、對。《韓非子·南面》：“然則古之無變，常之毋易，在常古之可與不可?！?/p>
3.應當、應該?！妒酚洝り愗┫嗍兰摇罚骸凹捌介L，可妻娶，富人莫肯與者?！?/p>
4.可以、能夠?！对姟で仫L·黃鳥》：“彼蒼天者，殲我良人。如可贖兮，人百其身?！?/p>
5.值得、堪。唐王昌齡《宿裴氏山莊》詩：“遂解薼中組，終南春可游。”
6.符合、適合?！盾髯印ふ罚骸肮士傻蓝鴱闹?，奚以損之而亂？”
7.適宜、相宜?！抖Y記·學記》：“大學之法，禁於未發之謂豫，當其可之謂時?！?/p>
8.謂在某個范圍內；盡著。周立波《暴風驟雨》第二部六：“狗汪汪地叫著，可院子亂跑，但跑不出去。”
9.痊愈?！赌鲜贰ね趺瘋鳌罚骸坝銎渑P，因問疾。茂曰：我病可耳?！?/p>
10.輕微；隱約，參見“可可”
11.謂事小不足道；在其次。宋黃庭堅《題竹石牧?！吩姡骸芭５Z角尚可，牛斗殘我竹。”
12.當；對著。唐白居易《宿張云舉院》詩：“不食胡麻飯，杯中自得仙。隔房招好客，可室致芳筳?！?/p>
13.猶所。和動詞組合，構成名詞詞組。《禮記·中庸》：“子曰：鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺?！?/p>
14.副詞。
（1）大約；（2）再；（3）表示轉折；（4）表示強調；（5）表示反詰；（6）表示疑問
15.不可。《書·堯典》：“異哉！試可乃已?！睂O星衍注：“史遷作“試不可用而已?！庇质瑁骸笆饭伞癁椤豢伞?，聲之緩急，俗字增為‘叵’，即‘可’字也。”
16.通“何”
17.姓
《康熙詞典》：口部[5]
1.肯我切?？谖仪?。從音坷。
①肯也。許可也?？烧?，否之對，書堯典嚚訟可乎？文中子事君篇達人哉山濤也，多可而少怪。
②僅可，未足之辭也。子曰：可也，簡。
③擇于諸母與可者。：諸母，眾妾也。可者，傅御之屬也。
④所也，體物而不可遺。體猶生也，可猶所也，不有所遺，言萬物無不以鬼神之氣生也。
⑤姓【正字通】
第二條和第三條為從略。
《中華大字典》可部[6]也對其進行了詳細的解釋，與《漢語大詞典》解釋差不多。
《現代漢語詞典》“可”的詞條分了三個：
可1：①動詞，表示同意；②助動詞，表示許可或者可能，跟‘可以’的意思相同；③助動詞，值得。
可2：①連詞，表示轉折，意思跟“可是”相同；②副詞，表示強調；③用在反問句里加強反問的語氣；④副詞，用在疑問句里加強疑問的語氣。
可3：動詞，適合。
從各個詞典中對“可”的義項的解釋，我們不難發現，“可”位于句末時可譯為“同意”的義項在春秋戰國時期已經出現，在《孟子》原文中就有體現，因此，我們有理由認為把“五月居廬，未有命戒，百官族人可，謂曰知。及至葬，四方來觀之，顏色之戚，哭泣之哀，弔者大悅”中的“可”翻譯為同意是合理的。
很多關于《孟子》的注書都把此句的“可”翻譯為“贊同”，這給我們提出了一個問題，同意和贊同是有區別的，雖然現代漢語詞典中同意的解釋為贊同，贊同的詞條也解釋為同意，但不可否認的是贊同的程度要甚于同意，我們在翻譯時是不是也應該注意這種詞詞語之間的細微差別呢，筆者認為是應該注意的。文言文的翻譯有兩種情況：直譯和意譯。直譯按照原文的詞語和句式逐一對譯，換成相應的現代漢語詞語和句式，盡可能地使原文的每一個字（詞）在譯文里都有著落。不拘泥于原文的詞句，按照原文的意思進行翻譯是意譯。意譯比直譯有較大的靈活性，它不受原句詞數、詞序的束縛，文字可以適當增減，詞序可以適當調整，甚至句式也可以作必要的變換。但是在一般情況下我們應該盡量直譯，做到保質保量。
三、結論及余論
本文通過語料分析、詞典查閱、比較注書等方法對《孟子》中“百官族人可”句進行了分析，為我們現代注書的翻譯提供證據，同時也給我們一些思考：
1.訓詁學怎樣才能開拓一條新路？筆者以為應該與現代語言學結合，運用現代語言學的一些研究思路和研究方法，比如，語料庫法、統計分析等等，可以使訓詁學在理性研究的基礎上增加科學性。
2.古文的翻譯有直譯和意譯兩種，這里有兩個問題值得思考：一是直譯和意譯領域應該怎么分；二是不管是直譯還是意譯我們都應該尊重原文當時的社會語言環境。這些分析都具有社會語言學方面的價值。
注釋：
[1]后文我們會時常提到這幾本書，為了敘述方便，下文朱熹的《孟子集注》我們簡稱《集注》，《孟子趙注》我們簡稱《趙注》，蘭州大學中文系著《孟子譯注》簡稱《譯注》。
[2]馮浩菲：《中國訓詁學》，濟南：山東大學出版社，1995年版，第127頁。
[3]吳潔敏，朱宏達：《漢語節律學》，北京：語文出版社，2001年版，第208頁。
[4]見于羅竹風主編：《漢語大詞典》，上海：漢語大詞典出版社，1992年版，第31頁。
[5]見于《康熙字典》鄭州：中州古籍出版社，2006年版，第156頁。
[6]徐元誥等主編：《中華大字典》，北京：中華書局，1958年版，第205頁。
參考文獻：
[1]董為光.漢語詞義發展的基本類型[M].武漢：華中科技大學出版社，2004.
[2]馮浩菲.中國訓詁學[M].濟南：山東大學出版社，1995.
[3]金良年.孟子譯注[M].上海古籍出版社，2004.
[4]康熙字典[Z].鄭州：中州古籍出版社，2006.
[5]羅竹風主編.漢語大詞典[Z].漢語大詞典出版社，1992.
[6]萬麗華，藍旭譯注.孟子[M].北京：中華書局，2006.
[7]吳潔敏，朱宏達.漢語節律學[M].北京：語文出版社，2001.
[8]徐元誥等主編.中華大字典[Z].北京：中華書局，1958.
[9]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1960.
[10]趙岐.孟子注疏[M].上海古籍出版社，1900.
[11]趙振鐸.訓詁學綱要[M].成都：巴蜀書社出版社，2003.
[12]中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編.現代漢語詞典（第5版）[Z].北京：商務印書館，2005.
孟子集注范文3
（一）哲學倫理學根基的共通性
1．以情感作為道德發衍的起始
儒家倫理與關懷倫理皆以情感作為人之道德產生的根基。無論是孔子的“仁者愛人”，還是孟子的“不忍之心”，都將情感作為道德發衍的源頭。關懷教育的首倡者內爾•諾丁斯也認為，道德發源于人類最基本的情感之一———關懷，即一種不想傷害他（她）人并想要促進他（她）人福利的愿望與意念［1］。儒家倫理與關懷倫理皆以情感作為人之德行啟動的源頭?！叭省弊鳛槿寮业暮诵母拍睿旧砑纯蓮呐及l的情感表達與持久的美德品性這兩個層面來理解。其道德教育的合理性也建立在這樣的邏輯認同上：“仁”是可以通過道德的滋養使得其自一種自然的情感本能成長為一種成熟的倫理美德。關懷倫理也認為，道德需要自然關懷與倫理關懷的共同養育，后者是對前者的深化延伸繼而由此產生“我應該關懷”的倫理美德。儒家倫理與關懷倫理的價值關懷皆以情感作為主線?！叭省迸c“關懷”不僅是二者的道德起點，也是鑄成二者倫理理想的終極目標?？鬃又赋觯酥詾椤叭省?，在于“仁”本身所具有的崇高價值，它作為最高的道德理想指引著人們的道德行為。關懷倫理賦予“關懷關系”本身以最高價值，這種價值伴隨著關懷活動的實現以及被關懷者的善意回應而產生。
2．主張愛有差等的道德建構模型
西方傳統中的主流道德理論，無論是提倡一視同仁的基督教，還是推崇普遍道德律令的康德式倫理學，都是遵循道德原則普遍主義的模式。相較而言，儒家倫理與關懷倫理另辟蹊徑，將關注點置于道德情感與行為所付諸的對象身上。儒家提倡“差等之愛”，即根據被愛者的特殊性合理調整主體的道德行為。孟子區分了“親親、仁民與愛物”的差別，“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”（《四書章句集注•孟子集注卷十三》）。對于父母，愛的承載方式是親；對于朋友，愛的承載方式是仁；對于別的生物，愛的承載方式是憐惜。進而言之，“以物待物，不以己待物，則無我也”（《二程遺書•明道先生語一》）。關懷倫理也建構了關懷的圈層結構以區別不同的關懷行為。諾丁斯認為，以關懷者為圓心，以不同的相遇關系為環形構成關懷的圈層結構，他（她）者與關懷者的相遇頻率與強烈程度決定著關懷的可能性及其實現深度。頻率越多、程度越強烈，享有的關懷行為可能也越多越深，就其現實性而言，處于外圈的陌生人則不易引發關懷者的關懷。由此可見，儒家倫理與關懷倫理達成了這樣的共識：仁與關懷所建構的道德關系焦點應該放在被愛者（被關懷者），因而形成了其獨特的道德教育實踐方式。諾丁斯提醒關懷者要時刻關注被關懷者的需求與變化，以便及時調整自己的關懷行為。在孔子看來，理想的教育就是根據被教育者的理解程度與自身特點選擇適當的教育方法，即因材施教。
3．主張情境關懷的道德處理方式
在西方倫理傳統中處于至高地位的普遍原則，在儒家倫理與關懷倫理中被當作實現“仁”之理念或展現“關懷”的策略。儒家并不推崇道德律令的絕對性，反而主張原則需要跟隨情境的變遷而改變，正所謂君子變則通，通則達。關懷倫理并不否認道德原則的指導效用，只是對試圖將道德原則放之四海而皆準的獨斷性予以謹慎的懷疑。因為具體情境的發生不能拷貝，強硬復制原則無法指導人們解決所遭遇的所有道德困境。諾丁斯強調，關懷倫理并不試圖通過“你應該”或“你不應該”這類絕對命令緊縮人們的道德需求，相反，應該把這些判斷擴展到事實與情感的領域，并且考慮具體情境與特殊需要的因素，必要時可以為了信仰和責任而暫時將絕對判斷擱置一旁［1］（102）。普遍的道德原則必須扎根于特定的道德情境，并切實反省是否有違更高層面的“仁”或“關懷”精神，這是二者的共通之處。當一種道德原則在特定情境中的適用與“仁”之理念有所偏離時，儒家主張靈活地使用這種原則。孟子雖然主張“男女授受不親”的人倫原則，但是出于對“仁”的敬重，小叔子也應該營救溺水的嫂子。諾丁斯對于道德原則亦是十分敏感，她在松散地闡明、暫時地使用原則的同時，卻牢牢抓住具體情境之中的關懷（道德）關系。由此可見，這兩種倫理都主張在特定的道德情境中采取道德關懷的方式，打破普遍原則的絕對性來維系道德關系的和睦。
（二）道德教育方法的一致性
1．重視家庭對于道德教育的價值
中國傳統社會主張“家、國、天下”并舉，家庭是社會的細胞，社會關系是家庭關系的延伸。儒家對人的基本要求從處理家庭關系開始，道德教育的第一場所即為家庭。人們在父子關系中培養父慈子孝的品性；在兄弟關系中學會兄友弟恭的美德；在夫婦關系中學會夫義婦順的德性……儒家宣揚“仁者人也，親親為大”（《四書章句集注•中庸章句》）；“孝弟也者，其為人之本與”（《四書章句集注•論語集注卷一》）。孝順是人最基本的道德行為；愛人，首先是愛自己的親人，從愛家庭成員開始進而擴展至愛他人。正如孟子所言，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《四書章句集注•孟子集注卷一》）。依諾丁斯所言，“家”是人類被投擲到世界中的第一站［2］，無人能夠逃離?！凹摇背搅恕白∷钡母拍?，其本身即具有存在論的意義，無論是在人們的真實記憶還是想象中的記憶都是如此?！凹摇钡拇嬖诓粌H是身體的延伸，是身份穩定的保障，更是尊嚴、自尊等其他基本需要滿足的前提［2］（165）。當人降生在這個世界上，正式成為家庭的一個成員開始，就建立了與父母的親密關系，受到父母和家庭成員的關懷與愛護，當他露出嬰兒純真的微笑時，就是對父母的關懷作出了最好的回應。家庭能夠為自我的成長提供信任與積極的環境，家人之間相互付出較之其他人更多的尊重、耐心與寬容，小心謹慎地呵護著道德自我的成長。
2．倡導因材施教的道德教育方法
朱熹評價孔子的教育方式是各因其材?！墩撜Z》中所表現出的因材施教理念隨處可見。因材施教需要從教育對象的實際情況出發，有針對性地選擇教育內容。一方面，對受教育者進行全面的熟悉與了解?？鬃影褜W生按年齡、智力、性格、才能、志向等進行分類，“由也，千乘之國，可使治其賦也……求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也……赤也，束帶立于朝，可使與客言也”（《四書章句集注•論語集注卷三》）。另一方面，對學生的疑問作出針對性的回答。孟懿子、孟武伯、子游和子夏等人提出了關于“孝”的問題，孔子的回答各不相同。之所以如此，是因為孔子認為他們關于“孝”的理解各有誤區：懿子的有違孝道表現為“違禮”；武伯的有違孝道表現為讓父母擔憂；子游的有違孝道表現為不能敬重父母；子夏的有違孝道表現為不能對父母和顏悅色?？鬃拥幕卮鹫菍ΠY下藥，因材施教。此類的例子還發生在諸如《先進》篇請教“聞斯行諸”的問題與《顏淵》篇中請教“何為仁”的問題中。關懷倫理認為應當給予學生人格上的自由，尊重學生感受與興趣的多樣性。在課程設置上，除了提供多元的課程形式供學生自主學習外，也應該根據學生的興趣探索靈活多變的方式，以供學生創建屬于自己的關懷關系并進行討論與思考。此外，老師還應安排適當的社會實踐機會，以便學生親身體驗關懷的各種可能性，在實踐中體會學習、詮釋、批判其與自身的聯系。總的來說，二者都認為道德教育應立足于受教育者的獨特性與可接受性，采取靈活多變的教育方法。由于時代與現實條件的局限，要想實現如儒家倫理中淋漓盡致的因材施教確實不易，但將其作為核心宗旨，建構關懷倫理所倡導的家庭、學校、社會于一體的道德教育氛圍，正是我們扭轉當下將道德教育的責任全部歸于學校的新思路。
二、儒家倫理與關懷倫理對道德教育的差別理解
（一）等級人倫與自由平等
儒家倫理與關懷倫理學對道德教育的理論慎思與實踐探索都存在異曲同工之妙，但畢竟此兩種理論所處的歷史時空截然不同，導致二者所依存的根本立場與秉承的終極目標也南轅北轍。根植于傳統社會的儒家倫理無法逃離等級制的人倫關系，其宣揚的道德教育也以維護封建等級秩序為己任。生長于現代社會的關懷倫理則以不平等的人倫關系為目標，其倡導的道德教育旨在培養自由、平等的現代人格。儒家以人倫關系規定人的本質，并將人置于無所不在的人倫秩序之中。人倫幫助人類擺脫禽獸的野蠻狀態，“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《四書章句集注•孟子集注卷五》），后來逐漸發展為維護等級秩序的社會規范，即人倫綱?！秊槌季V、父為子綱、夫為妻綱，樹立了君權、父權與夫權的絕對權威，確立了道德教育的主要內容———忠君、孝順與服從。以人際關系的上下尊卑作為倫理道德的行為準則，反映了社會生活中人際關系的極度不平等，造成了平等、自由等公民意識的缺乏，也成為有些學者對儒家倫理在現代社會的合理性持謹慎乃至懷疑態度的緣由所在。這些學者指出，在儒家建構的人倫關系中，女性缺乏獨立的自我意識與完整的個人權利，其生存需要緊緊依附于他者———在家從父，出嫁從夫，夫死從子。這種無視女性存在具有獨立價值的觀點使得儒家經常成為當代女權主義者批評的對象。關懷倫理對人際關系的界定與儒家有著根本差異。全新的女性主義視角決定著其目標之一就是追求人性的自由與平等，尤其主張權力關系中的弱勢———孩子與女性的獨立意志與自利。關懷倫理常常強調教育者對受教育者的尊重，認為二者處于一種平等的對話關系而非從屬關系，尤其警惕教育可能會走向的歧途———打著“關懷”的旗號將教育者（尤其是父母）的權力與意圖凌駕于受教育者之上。另外，女性的地位與價值在關懷倫理中也得到重新反思，如諾丁斯認為，雖然女性承擔著多重社會角色———為人妻、為人母、為人女……但是，“對于女性來說很重要的是，她們不僅僅是某人的女兒、妻子，對自我的認同超越了分配給女性的角色”［1］（78）。儒家倫理以維護等級差別的社會秩序為己任，關懷倫理則追求自由平等的人格權利，二者之差異如此巨大的根源還需要從其產生與存在的歷史時空與文化積淀中進行考察。儒家倫理生存于等級分明、父權主導的傳統中國，被長期掩埋在歷史洪流中的女性，從出生、角色轉變到死亡，始終作為男性的附庸而存在。只要中國的社會等級與父權制度沒有瓦解，女性的平等根本不具有成長的空間與土壤。反觀西方的歷史進程，雖然其源頭依然有著等級與父權的烙印，但是進入近代社會以來，在自由、平等思想的影響下，女性的自主意識逐漸被喚醒，打破等級制與父權制的壓迫與束縛，尋求女性的獨立自主與自由平等，成為整個女性主義運動從誕生至今孜孜不倦地努力的目標。基于這兩種倫理基礎的道德教育方式，不可避免會被烙上各自的印記，比如儒家實施的仁愛教育依然隱藏著等級社會的父權烙印，即使是在號稱自由、平等的今天，教育的決定權和控制權依然掌握在父母手中，很多家長對孩子的意愿與需求置之不理，卻又將自己的想法與意圖強加到對孩子的培養與教育中。這種權力的誤置是我們在反思當下的道德教育，尤其是建構理想的道德教育關系時必須改變的，換言之，儒家古老的人倫綱常必須面對當下的“真實關系”，真正注入自由、平等的理念，建構一種尊重獨立人格意志，實現人性關懷的新人倫，才有其現實意義。
（二）政治教化與生命教育
儒家倫理帶有強烈的政治教化色彩，其目標是將全社會引向德治的軌道。為了實現這一目標，儒家認為應該從上（統治階層）、中（管理階層）、下（普通百姓）三個層面對社會實施全方位的道德教化。首先，對于統治階層，儒家要求做到“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之”（《四書章句集注•論語集注卷一》）。孟子曰：“天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《四書章句集注•孟子集注卷七》）。在修身、齊家、治國、平天下中，修身是根本，治國之道就是以內圣的工夫成就外在的事業。統治者實行“德政”，以身作則，發揮表率作用，才能對百姓言傳身教?？鬃釉唬骸罢撸?。子率以正，孰敢不正？”（《四書章句集注•論語集注卷六》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《四書章句集注•論語集注卷七》）?？梢姡寮疑羁陶J識到，道德教化關鍵要靠上位者的榜樣示范與道德感召，為了實行德政，當政者必須嚴以律己，做到以德感人，以德教人，以德正人。其次，對于社會管理階層，主張任人唯賢、以德服人。儒家倫理一直宣揚“學而優則仕”，提倡選賢任能，以期達至社會之長治久安與百姓之幸福安康。孔子在回答哀公“何為則民服”的問題時指出，“舉直錯諸枉則民服，舉枉錯諸直，則民不服”（《四書章句集注•論語集注卷一》）。由此可見，儒家一直把推舉賢才、使賢任能視為德治的保證。再者，對于普通民眾，孔子主張采取“道之以德，齊之以禮”的教化方式，強調德教優于刑治。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《四書章句集注•論語集注卷一》）。在孔子看來，刑治雖可規訓百姓免于犯罪，卻泯滅了為人起碼的道德自覺，相較而言，通過德性教化則能培養百姓的道德自覺，主動遵守社會規范。相比較而言，女性主義關懷倫理并沒有將道德教育與政治教育進行整合的意圖，更不用說將道德教育作為政治教育的附庸對待。關懷倫理立足于人的基本生存，關懷人生的完整與人格的完善。在其看來，道德最重要的范疇是對生命的尊重，尊重自我的生命和他人的生命。在人與人的交往關系中，如果一個人沒有得到被尊重的感受，他就無從產生自尊，也不可能去尊重他人，包括自愛。教育者對受教育者的尊重體現在“讓他者成為他者”的理念中，幫助他人成長為一個富有思想情感的獨立主體，而不是按照某種既定的模式與社會規約對其進行改造。關懷倫理學中包含的生命教育理念，其目標在于培養以關懷生命為核心的特質，它超越了一般的專業化思維，體現了一種更高的理想。在此指導下，關懷教育要求積極地開放與接納，在學習中尋求理想自我的自由建構，在各種各樣的欲望、理想、傾向等的發展中加入人性的關懷。傳統儒家通過道德教育實施政治教化的路徑，本質上是將自然人變為社會人的過程。儒家主張明人禽之辨，把教育看作是人區別于動物的一個重要方面，認為倫理教育是學習做人和培養人的德性的教育，是人之所以為人的根本需要?！安粚W禮，無以立”，只有強化道德教育，才能使人成為真正意義上的社會人和健全人［3］。但是女性主義關懷倫理學卻認為，道德不僅關乎著人的社會化發展，而且關乎著個體的生命成長。道德教育不僅要把自然的、個體的人培養成社會的、文化的人，而且要把人培養成基于他自身條件的、精神發育良好的、有個性的獨特生命體［4］。因此，道德教育不能離開個體生命的成長，它必須以豐富人的生命內涵、提升人的生命質量、完善人的生命構作為根本目的。儒家的道德教育理念與方式對當下的道德教育具有深遠的影響，我國現有的道德教育側重于強調政治意識形態與思想覺悟的教育，忽視了人之為人的基本道德品性培養。當然，我們并不否認道德教育的政治功能與社會化功能，但是也不應忽視其在展現個體生命與精神中的重要作用。尊重個體差異、關懷個體生命的成長，是關懷倫理學對我國當下的道德教育困境給出的啟示。
三、反思與總結
孟子集注范文4
2、翻譯：有利于作戰的天氣、時令，不如有利于作戰的地理形勢；有利于作戰的地理形勢不如作戰中的人心所向、內部團結。（比如一座）方圓三里的內城，只有方圓七里的外城，采用四面包圍的方式攻城卻不能取勝。包圍攻打它，一定是得到有利于作戰的天氣、時令了，可是不能取勝，這是因為有利于作戰的天氣、時令比不上有利于作戰的地理環境。城墻并不是不高，護城河并不是不深，武器裝備也并不是不精良，糧食供給也并不是不充足，但是，（守城一方）棄城而逃，這是因為有利于作戰的地理環境比不上作戰中的人心所向、內部團結。 所以說，限制百姓不能只靠劃定的疆域的界限，鞏固國防不能依靠山川的險阻，威懾天下不能憑借武力的強大。施行“仁政”的君主，幫助支持他的人就多，不施行“仁政”的君主，支持幫助他的人就少。幫助他的人少到了極點，身邊的人也會背叛他；幫助他的人多到了極點，天下的人都會歸順他。憑著天下人都歸順他的條件，去攻打那連自己親戚都反對的寡助之君，所以，(施行“仁政”的)君主不戰則已，戰斗就一定能勝利。
3、注釋：（1）得道多助，失道寡助：選自《孟子·公孫丑下》。標題是編者加的。《孟子》是孟子及其門人所作，儒家經典之一。
（2）天時：有利于作戰的天氣時令。地利：有利于作戰的地理形勢。人和：作戰時人心所向內部團結。
（3）三里之城：方圓三里的內城。城：內城。
（4）郭：外城。在城外加筑的一道城墻。
（5）環而攻之而不勝：包圍起來攻打它卻不能取勝。
（6）必：一定。
（7）然而：這樣卻。
（8）是：這。
（9）城：城墻。池：護城河。
（10）兵革非不堅利也：武器裝備不是不堅硬銳利 。兵革： 泛指武器裝備。兵，兵器。革：甲胄，用以護身的盔甲之類。堅利：堅硬，銳利。
（11）委而去之：意思是棄城而逃。委，放棄。去：離開。
（12）域民不以封疆之界：意思是，使人民定居下來而不遷到別的地方去，不能靠劃定的邊疆的界限。域，這里是限制的意思。以：憑借。
（13）固國不以山溪之險：鞏固國防不能靠山河的險要。固：鞏固
（14）威天下不以兵革之利：震懾天下不能靠武力的強大。威：震懾。兵革之利：武器裝備的銳利，這里意思延伸為武力。
（15）寡助之至：得到的幫助少到了極點
（16）親戚：身邊的人。
（17）畔：通“叛”，背叛。
（18）順：歸順，服從。
（19）以：憑借，靠。
（20）故君子有不戰，戰必勝矣：所以君子不戰則已，戰就一定能勝利。君子，指上文所說的“得道者” 故：所以。
孟子集注范文5
在創新驅動發展戰略中，科技居于龍頭地位，可以說是撬動中國夢實現的“杠桿”。在今年兩會期間，提醒廣大科技工作者，“要增強創新自信”。我認為，在當前態勢下，按照總書記的要求，廣大科技工作者自覺樹立特有的“科技自信”，就顯得尤為關鍵和必要。
敢于自信
建國以來，經過老一輩科學家艱苦卓越的努力，我們已經有了不少可以載入史冊的“招牌”性故事，比如“兩彈一星”、“人工合成牛胰島素”、“破解哥德巴赫猜想”、“雜交水稻”等一大批高水平科技成果。這是我們樹立科技自信的堅固“地盤”。
改革開放以來，我國依靠自己的資源稟賦和比較優勢，在經濟上取得了連續多年的高速增長，進入了中等收入國家行列，綜合國力顯著提高。得益于此，我國財政科技支出連年穩步增加。2006年以來，我國R&D經費投入增速一直保持在20%以上，2011年我國的R&D經費投入總量達到8687億元，反映了政府、企業、研究機構和高等學校在重視科技方面所做出的不懈努力。這是我們樹立科技自信的物質基礎。
近幾年來，我國的基礎研究、應用研究和高技術研發都取得了歷史性的長足進步，整體科研水平已經從過去“跟蹤”國際一流同行的工作，到現在逐步實現與國際一流工作的“同行”，乃至在個別領域成功實現了“引領”。僅以2012年為例，我國科學家在高溫超導、中微子震蕩、量子通信、誘導多功能干細胞等方向取得了一大批世界領先的研究成果；在關系到國計民生和國家安全等重點領域，取得了像載人航天、探月工程、載人深潛等方面的重大突破。另外，在基礎研究領域，我國科研人員發表的國際論文總數已經連續多年穩居世界第2位，論文影響力也逐步提高；我國科技工作者的數量和質量也得到大幅提升，一大批優秀科研人才學成回國，本土人才培養體系也在逐步完善。這是我們樹立科技自信的豐沃土壤。
實現自信
當然，我們必須客觀理性地看待科技自信，正視與發達國家的科技差距，切不可夜郎自大，自娛自樂。畢竟，我們還不是一個科技強國。中華民族的復興之路在于創新，關鍵要靠科技。面對這樣的共識和期盼，科技界應該練好內功，解決好自己的問題，關鍵時刻給力，確保不掉鏈子，最終挺起腰板“實現科技自信”。
要真正實現科技自信，科技工作者必須要恪守科學價值觀。當官和發財是兩條道，同樣科技工作者也應該把實現科學創新作為自己最大的人生夢想和價值追求。袁隆平院士將一生的汗水灑在了心愛的田地里，直到今天，80多歲的他仍有“禾下乘涼夢”：水稻長得有高粱那么高、顆粒有花生米那么大。相比袁隆平，遺憾的是，科技界還存在不少的“投機取巧”的現象：淺嘗輒止，因循守舊，小富即安，甚至沉溺于名利追逐的游戲?？萍脊ぷ髡咭偷米〖拍?，板凳寧坐十年冷。
要真正實現科技自信，科技工作者必須要樹立“干大事”的信心和勇氣，敢碰重大科學命題，要把致力于重大科技突破作為奮斗目標。近日，中科院物理所和清華大學組成的聯合團隊，成功實現了“量子反常霍爾效應”。這是中國科學家長期積累、獨立完成的重大科學突破，完美地貫穿了從理論研究到實驗觀測的全過程。我相信，這支研究團隊在數年的攻關過程中，心中一定有著干大事的豪情作為支撐。
要真正實現科技自信，科技工作者還要敢于“標新立異”?？茖W研究的過程，本身就是一個不斷去偽存真、逐步逼近真理的漸進式過程。不盲從、不迷信、不跟風理應是科技工作者的職業特質，提出新理論、開辟新領域、探尋新路徑理應是科技工作者的價值追求。只有形成“標新立異型”的特色文化，中國的科技界才有希望涌現出一批喬布斯式的人物，擔當起為中國發展、中華民族振興、中國人民幸福做出創新貢獻的責任。
助力自信
要真正實現科技自信，各類機構要充分尊重科技工作者在科研活動中的主體地位，要把高層次人才真心實意地當作第一資源看待。幾十年前，小平同志就提出自己要做“科學家的后勤部長”。在今天，我們要致力于打造人才“宜居”型創新生態系統和科研“軟環境”，在科技資源投入、效率配置等方面力爭有所作為。例如，中國科學院近兩年就啟動實施了解決科研人員后顧之憂的3H工程（Housing，Home，Health），保證科學家有五分之四的時間安心用于科研工作。
要真正實現科技自信，還需要在國家層面切實做好制度的頂層設計，深化科技體制改革，統籌協同創新。黨和國家對此給予了高度重視，在黨的十、兩院院士大會、全國科技創新大會上都有詳細的闡釋。去年，中國科學院聯合教育部啟動實施了“科教結合協同育人行動計劃”，聯合所有省級地方科學院組建了“全國科學院聯盟”，試圖通過這些外部舉措，在國家層面上探索更為優化的創新路徑。同時，中國科學院近期在內部確立了兩個“三位一體”的改革舉措：科研院所、學部、教育機構“三位一體”的組織架構，出重大成果、出優秀人才、出前瞻思想“三位一體”的機構使命。
孟子集注范文6
關鍵詞：孟子；盡心；知性；知天
孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献?盡心章句上》）。“盡心”“知性”“知天”成為了孟子哲學的重要概念，后來學者從不同角度對“盡心”“知性”“知天”做出了不同的解釋。
一、知識的維度
從知識的維度看，則把“心”當作思維的主體，心乃思之官。“盡心”便是要盡可能地發揮心的思維功能，相當于人腦力活動的提升，以獲取對外部事物的知識，并從中歸納出事事物物所蘊含之不同定理，待到事物定理達到一定規模，便可將其打成一片，以體認天道。
朱子注曰：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出，亦不外是矣。以《大學》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也?！痹诖硕巫⒅?，朱子從“理”的角度來解釋“心”“性”“天”的含義，并給出了三者的關系：心具眾理，性即理，理出于天。在確定了“理”的核心地位之后，朱子依“心”“性”“天”的含義便給出了“盡”“知”的意思，以“知性則物格之謂，盡心則知至之謂也”作以結論。所以，在朱子那里，“知性”便放在了“盡心”的前面，以此來對應“物格而后知至”。（《大學》）。如此來看，朱子“知性”“盡心”與孟子“盡心”“知性”的前后關系正好相反，朱子如此解孟子是否合孟子之本意，確是一個值得深入的問題。
《孟子》多處講到“心”“性”，以“四心”“性善”為基本論斷。誠然，孟子對于“心”“性”之本意可以說基本上是道德的。朱子將“四心”理解為心之四情，“四心”與“心之四”在思維上便有了差異?！八男摹奔从伤恼吖仓恍模募词且?，一即是四。而“心之四”可意為“心具四”而不僅僅止于“四”，可具更多。所以朱子不僅談“四心”“五?！?，還要發明個“理”出來?！靶浴辈恢皇巧疲€有無關乎善惡之“理”?；蛟S朱子之大貢獻不在于提出一個“理”，而是如何提出這個“理”。照此來看，中國哲學的發展不僅僅是對現有概念的解釋、延伸，而且更應注重在思維層面把握其核心內涵是如何被挖掘出來的。既要學孔子之仁，更要學孔子如何發明仁；即要學孟子之義，更要學孟子如何發明義；既要學朱子之理，更要學朱子如何發明理；既要學陽明之心，更要學陽明如何發明心。仁、義、理、心的發展正是由其背后之“如何之思維”而推動的?！靶摹弊鳛橹袊軐W的核心概念，除了知識的、道德的事物之外，還有什么是心所本有而未能發明光大的。
二、道德的維度
“心”字在《孟子》一書中出現了上百次。有言思維之官者，孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！保ā睹献?告子上》）。有言道德心者，孟子曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献?告子上》）。
孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献?盡心上》）。從“夭壽”“修身”“立命”來看，孟子此處之心應當是其所謂之道德心，這也與其所論之“性善”相一致。孟子曰：“人之性善也，猶水之就下也?！保ā睹献?告子上》）。
結合孟子以道德解釋“心”“性”來看，“盡心”意為做人處事，莫不是用乎仁、義、禮、智之“四端”。如此，則知人“性”之善也，亦能知“天命”所在。所以在工夫上要“存心”“養性”“事天”。
三、本體的維度
將“心”當作本體，便將主體與本體同一化，其邏輯是：人之“本心”發源于天道本體，其有大小的區別而無本質的分別。所以“盡心”便是發明心之本體，然后自然存養、擴充之，以合于天道。這種維度相似于“性即理”“心包萬理”“天理”的論述，只不過對于“盡心”之盡的解釋大不相同，其后所推論出的“性”“天”亦不完全相同。
王夫之曰：“《注》（引者按： 朱子《孟子集注》） 謂知性而后能盡心。有說盡心然后能知性，以實求之，此說為長。若謂知性而后能盡心，不特于本文一串說下，由盡心而知性，由知性而知天之理不順；且所謂‘性即理’者，指其實而言之，非可以理字代表性字。蓋理，在事物在心皆謂之理，‘性之理’單指在心之理而言耳。若窮理，則窮事物之理。故《注》又言格物。性豈可謂之物？又豈可在事物上能知性哉？徑從知性上做工夫，如何能知？‘知性’者，實于己身未發之中、已發之和上體會如此。惻隱羞惡等心，在本體上具足仁義禮智之天德。若不盡吾心以求知，則不著不察，竟不知何者是吾性矣。此‘心’字是心之神明，所謂‘心之官則思’及《書》所云‘睿作圣’者?！M心’則（ 盡） [靜]而體之，動而察之，以學問證之，極其思之力，而后知吾性之所誠有，故曰此說為長。若必要依《注》，亦只可云能察識吾性實有之理，則自能盡其心以窮天下之理；必不可以知性為格物也?！蓖醴蛑畬Α氨M”作出了整體化的解釋，既有靜、動，亦有學、思。靜能體認心之純然本體，動能發揮本體之用，而后能知“性”之內涵。王夫之將理學的角度與心學的角度結合起來，既承認“理”的合理性，又贊同“心”之道德的根本性。
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