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孟子思想的哲學探討范文1
一
孟子所處的時代，人性問題已成為人們議論的熱門話題，出現了立論各異的學說。據《孟子·告子下》載，當時已有“性有善有不善”、“性可以為善，可以為不善”、“有性善，有性不善”等各種不同的說法。孟子之后還有荀子的“性惡論”，商鞅和韓非的人性“好利惡害”說（《商君書·錯法》、《韓非子·難二》）等觀點。這些人性學說基本上都是以人的“食色”等自然生理屬性來定義人性的。唯有孟子的人性論獨樹一幟：他對人的自然生理屬性和社會道德屬性作了嚴格區分，認為前者只是“性”，后者才是“人性”，由此提出了自己的人性學說。
孟子是在人與動物的比較中界定“性”與“人性”的。他所說的“人性”就是“人之所以異于禽獸者”（《孟子·離婁下》，以下引《孟子》語只注篇名），包括“人皆有之”的“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”和“是非之心”。他認為，凡是人，不管怎樣，總有此“四心”；無此“四心”就不能算作人。（《告子上》、《公孫丑上》）可見，“四心”就是人之所以為人的本質之所在，亦即人性的具體內容。
人除了具有異于動物的“四心”之外，還有與動物相同之處，對此，孟子并不否認。他說“人之所以異于禽獸者幾?！保ā峨x婁下》），言外之意，人之同于禽獸者必定不少。但他并不把這些看作人的本質屬性，因而也不認為它屬于“人性”，只稱之為“性”：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也?！保ā侗M心下》）他所說的“性”顯然就是人的感官和肢體的生理欲求，即人同于動物的自然屬性；而“人性”，則是“人之所以異于禽獸”的道德屬性，集中表現為能夠把人和動物區別開來的仁義禮智等善德。為顯示這兩者的不同，孟子指稱“人性”時，通常總在“性”之前加上“君子”、“其”等限定語，以免與表明人的“食色”等生理欲求的“性”相混淆，如“君子所性，仁義禮智根于心”，“存其心，養其性，所以事天也”，“盡其心者，知其性也”。（《盡心下》）
孟子對人的道德屬性和自然屬性，即他所謂的“人性”與“性”，是有著嚴格區分的。他說：“人之有道也，飽食暖衣、逸居而無教，則近于禽獸?！保ā峨墓稀罚┮晃稘M足人的自然屬性(即“性”)而不進行道德教化，人就會變得同禽獸相差無幾，足見作為人的生理欲求的“性”為陷人于不仁不義的罪惡之源。所以，一提到“性”和“欲”，他就告誡人們要“忍”、要“寡”（《滕文公上》、《盡心下》）；而一談起“人性”或“四心”時，則視為“善端”并贊美備至，極力主張要“養”、要“存”、要“擴充”。（《盡心上》、《公孫丑上》）可見，“性”和“人性”在孟子心目中是涇渭分明、不容混淆的。他所主張的實際是“人性善”而非“性善”。對于表明人的自然欲求的“性”，在他看來不僅不善，甚至可以說是“性惡”了。
二
正確區分孟子的“性”與“人性”概念，有助于準確把握他的倫理觀乃至整個哲學思想體系；而對這兩者的曲解和混淆則直接影響到對表現孟子思想的一些重要命題和論斷的理解。
以往探討孟子思想的學者多把“性”與“人性”混為一談，致使一些問題難以解釋清楚。朱熹在《孟子集注》中曾解釋說：“性者，人所受之天理也。”顯然指孟子所說的“人性”。但他又看到孟子以“性”作為人的“食色”等自然屬性，故又指出：“所謂性，亦指氣稟食色而言耳。”本來有著嚴格區分的兩個概念被他說成了一回事——都是“性”。及至他提出“性即理也，未有不善者也”就離孟子的本意更遠了。
對“性”與“人性”的混淆，還會造成對孟子一些重要命題的曲解。例如，孟子在講述舜、傅說、膠鬲等古圣賢的事跡時，引出了一段影響深遠的名言：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾（增）益其所不能。”（《告子下》）對其中的“動心忍性”，漢代趙歧的解釋是“動警其心、堅忍其性”。（《孟子注》）此后，自朱熹的《孟子集注》直到今人楊伯峻的《孟子譯注》一直沿用此說，似已成定論。其實這是以訛傳訛，并不符合孟子的本意。
孟子從“人性”為善端，“性”為惡源的認識出發，進而提出擴充善端、抑制惡源的道德修養原則。所謂“存其心、養其性”（《盡心上》）、“養其大者”（《告子上》）、“養浩然之氣”（《公孫丑上》）等都屬于“擴充善端”的內容。由于“仁義禮智根于心”（《盡心上》），“心之官則思，思則得之，不思則不得也”（《告子上》），“擴充善端”全靠“心”的活動（“思”），因而他把這方面的道德修養稱之為“動心”。
所謂“寡欲”（《盡心下》）、“體有貴賤，有小大，無以小害大，無以賤害貴”（《告子上》）等都可歸入抑制惡源（即“性”）方面。故這方面的道德修養被孟子概括為“忍性”。所謂“動心忍性”就是孟子關于道德修養的總原則。孟子、視舜、傅說、膠鬲等古圣賢為人之楷模，從考察他們的經歷中引出道德修養的原則本是十分自然的事。如果將“動心忍性”解釋為“動警其心、堅忍其性”，或“震動他的心意、堅韌他的情性”（《孟子譯注》第299頁），則不僅與孟子“性”的意義格格不入，而且也不符合孟子關于道德修養的基本原則。
三
孟子思想的哲學探討范文2
一、儒家“無道則隱”的理論建構
隱士也是士，是士階層殊的一部分。在孔子的思想言論中，隱士有著異常重要的地位。雖然《論語》所展現的思想是積極入世的，以天下為己任的擔當，孔子也曾做過魯國的官。可孔子一生只能到處游說，以期實現其胸中的政治理想和主張，大多時間無奈地處于在野狀態。美好的理想和殘酷的現實之間經常存在著無法調和的矛盾，而在此時能做的是調整和變通自己的理想使之在殘酷的現實面前得到最大限度的實現。所謂“方以智，圓以融。”孔子在入世與出世之間找到了一個平衡點，那就是其所謂的“道”。如“道不行，乘桴浮于海”、“天下有道則見，無道則隱”、“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”、“隱居以求其志，行義以達其道”等等，從這里足以看出孔子行為的準則在一個“道”字，是仕是隱，皆因為道。當然如果世道昌平，政治清明，即“有道”，就沒有隱的必要了。否則，為了全道，為了守道，為了護道，貧窮是可以的，“乘桴浮于?！薄ⅰ熬矶鴳阎倍际强梢缘?。這仿佛有無可奈何之憾，但是為了“道”這一最高旨歸，也就獲得了心靈的慰藉與平衡，為那些在仕隱之間難以抉擇的士人指明了方向，提供了行為的準則。直至整個古代社會的終結，這一仕隱的行為準則一直影響著士人們的選擇，拓寬了士人們的內心世界。
孔子隱逸文化理論的建立，與當時“禮崩樂壞”的社會環境密切相關，積極用世的熱情遭遇殘酷現實的堅冰，就誘發了孔子退一步堅守道的選擇，隱士文化理論也就產生了。這一理論涵括在他對那些具有“隱士”形跡的人們的褒揚和論贊中。即使是其學生，孔子也毫不吝惜其贊譽之辭“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”顏回是孔子弟子中被孔子稱譽較高的，而顏回恰恰是一個隱士式的人物。把商周之際的著名隱士伯夷叔齊和齊景公的比較更顯示出孔子對這類隱士的積極肯定態度，“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂與？”可以看出，不食周粟餓死首陽的兩隱士和貴為君王的齊景公相比，在孔子看來何止云泥之別乎？而且大聲感嘆道：“不降其志，不辱其身，伯夷叔齊與！”再一次肯定了伯夷叔齊為了自己的志向亦即心中的“道”而付出寶貴生命的強大道德力量。這也和孟子的態度如出一轍，《孟子•告子上》：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”，孟子所言之“義”正和孔子所提倡的“道”有著異曲同工之妙。孟子不僅繼承了孔子的思想，而且做了發揚光大的工作，其隱士文化理論和孔子也是一以貫之的。如對伯夷的稱贊可以看出一斑，說伯夷是“圣人，百世之師也”，且肯定了“聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志”的實實在在的道德教化作用。
二、道家“隱士”文化理論的辨析及特質
首先需要指明的一點是，筆者并不茍同《道德經》里有所謂的“隱士思想和隱士理論”的論斷。認真研讀該書，并無隱士文化的思想內涵。從被引用的最為常見的所謂體現隱士思想的幾點言論進行解讀就可以看出端倪。“功遂身退，天之道?！币话銓W者據此作為老子隱士行為的證據，這實有牽強附會之感。老子崇尚“無為”的目的其實指向“有為”，所謂“大直若屈，大巧若拙，大辯若訥……”是也。有學者對此有過精確的論述：“人成功了就應該退身。雖然隱士時常借用道家的名義，但道家的生活方式卻不是隱士式的”，“‘身退’并不是引身而退，更不是隱匿形跡，王真說的很對：‘身退者，非謂必使其避位而去也，但欲其功成而不有之耳’?！硗恕词菙坎兀话l露。老子要人在完成功業之后，不把持，不據有，不露鋒芒，不咄咄逼人?？梢娎献铀f的‘身退’，并不是要人做隱士，只是要人不膨脹自我。老子哲學，絲毫沒有遁世的思想。他僅僅告誡人們，在事情做好之后，不要貪慕成果，不要尸位其間，而要收斂意欲，含藏動力?！痹撜摂喔尚?，無疑更符合老子思想的原型。
所以道家對隱士文化理論的建構肇始于莊子。莊子思想部分繼承老子而來，也有創新之處。顯著不同即是老子的用世思想在莊子那里看不到了，而莊子思想少了對邦國的責任與擔當，狂放無羈，無拘無束。有學者說到：“老子和莊子哲學最大的不同處，便是老子哲學幾乎不談境界，而莊子哲學則著力于闡揚其獨特的人生境界?！鼻f子生活在戰國時期，各諸侯國為了成為最終的勝利者，所以都秣馬厲兵，注意招賢納士。士人群體值此風云際會的歷史關頭，紛紛施展自己的才華，如蘇秦張儀之流，憑三寸不爛之舌坐致公卿，成為一時君王側目的舉足輕重的人物。莊子卻采取了“隱”的態度，不與統治者合作，不與媚世者合流，“寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉”，追求人格的獨立與精神的自由?！跺羞b遊》中描述隱士許由的形象：“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹?！睂ξ镔|生活的需要只不過像鳥、鼠一樣，“一枝”、“滿腹”而已，借以闡述隱士的高潔品格。這讓后世的隱士和研究隱士文化的人找到以下支點：隱士不與無道的政治同流合污，追求自己精神的自由，隱居于自然山水之間，身心和現實世界都保持一定的疏離。
孟子思想的哲學探討范文3
“愛人”，是充滿古典人道主義精神的概念，是從事管理活動所應持有的態度?？鬃铀枷氲暮诵氖恰叭省?，“仁”的內涵就是“愛人”，可見“愛人”在孔子思想體系中的重要地位。怎樣算是“愛人”呢?孔子的解釋是:“己所不欲，勿施于人”③，“己欲立而立人，己欲達而達人”④孟子說:“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”⑤。這種將心比心、推己及人的“愛人”態度，要求管理者充分尊重和關心人，洋溢著道德的光輝。
以“愛人”的態度從事管理，勢必致力于提高人的物質生活水平和道德文明程度，將之落在實處就是富民和教民。過去，有人讀了“不患寡而患不均，不患貧而患不安”⑥兩句話，便以為孔子是空談道德而忽視人民物質生活的，這完全是誤解。孔子的這種措辭方法只不過是強調縮小貧富差距和保證社會安定的重要性，絕不是主張貧窮。例如，子貢問:“假如廣泛地給人民好處，能幫助人民生活得好，可以說是仁嗎?”孔子回答說:“哪里僅僅是仁!那一定是圣了!堯舜恐怕都做得不夠呢!”⑦在孔子看來，能讓人民過上富裕的生活就是超過堯舜的大圣人，這還不夠充分體現他對提高人民物質生活水平的深切關心，對富民政策的高度重視嗎?富民以外，孔孟又強調教民。衛國人口眾多，冉有問:人口多了應該怎么管理，孔子說:“富之”;冉有又問:老百姓富裕之后又該怎么辦，孔子說:“教之”⑧?？鬃铀^“教”，即提高道德水平。又，孟子在教導梁惠王怎樣實行仁政王道時講:首先要讓人民有自己的田產，安心生產，吃得飽，穿得暖，過上富裕的生活;然后要辦好教育，“申之以孝悌之義”，搞好道德建設⑨。富民、教民，構成孔孟的基本的管理政策。
讓人民過上富裕安康的生活，當然是“愛人”的表現，但這是遠遠不夠的。孟子認為“人之所以異于禽獸者幾?！?0，那么，人與動物的界限是什么?不是別的，是道德。孟子說:“仁也者，人也”11，具有道德文明的人才能稱為真正意義上的人，物質生活水平的高低并非人與動物的區別點。由此可見道德修養的重要性。孟子的道德修養理論包括“盡其心”12和“求放心”13正反兩方面?！氨M其心”是充分發展、擴張人的善良本心(“四端”);“求放心”是把所喪失的善良本心找回來。孟子講教民就是要貫徹其修養理論，通過教育的手段以提高人的道德水平，幫助人們健全和完善人格，說到底就是要使生物人成為完善的社會人以區別于動物界。這種教民的政策把對人民物質生活的關切進一步深入到了精神生活領域，更是“愛人”的深層表現，體現了對人的終極關懷，它使孔孟管理思想中的道德精神大大升華了。
主張教民者自古有之，但許多人忽視了教民和富民的關系。在孔孟看來，二者的關系是很顯明的:富民乃是教民的物質基礎。這從孔孟先講富民后講教民的排列次序上已經可以看出。孟子更深刻地闡述了富民和教民的正確關系。孟子雖然特別重視教民在管理中的作用，但是他并沒有片面夸張教育的作用，而是十分強調教民的特質基礎。孟子指出:“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡;然后驅而之善，故民從之也輕。”14又說:圣人治理天下，使糧食極其充足了，老百姓哪有不仁愛的呢?15。顯然，孟子認為富民實為教民的必要條件。如果說富民屬于物質文明建設，那么，教民就是精神文明建設，對二者之間的正確關系，儒家先哲在兩千多年前就講得比較清楚了。由于孔孟的管理思想著眼于倫理道德，曾經使人感覺迂闊，其實不然。孔孟的富民、教民政策，把“愛人”的道德精神貫徹在具體管理活動之中，而不是僅僅停留在理念和感情上，此其一;其二，孔孟正確闡明了教民和富民的關系，把道德建設建立在物質文明的基礎上，使之具備了物質保證。由此可見，孔孟的管理道德思想不僅不是迂闊的，而且是十分重視實踐和可行性的。
在孔孟管理道德思想中，除了闡明要以“愛人”的態度從事管理活動，和切實貫徹體現“愛人”精神的富民教民政策以外，還特別對管理者提出了“克己復禮”的要求，這是孔孟管理道德思想當中頗具特色的一個原則。孔子一方面把“仁”解釋為“愛人”，另一方面又把“仁”解釋為“克己復禮”16。所謂“克己復禮”，就是要抑制自己的私欲，使言行合乎道德規范。用“愛人”來解釋“仁”還不夠，再加上“克己復禮”，這樣做不是沒有深意的?！翱思簭投Y”實乃“愛人”的道德前提與人格保證。不能“克己復禮”則不能愛人。所以，“克己復禮”也就不僅是道德修養功夫了，它實際上是管理思想的基本要點?！翱思簭投Y”，落實在管理實踐中即表現為“修己以安百姓”。具體說，落實在富民政策上，就是不要過分剝削，而要保護人民的物質利益，藏富于民，與民同富17;落實在教民政策上，就是要培養管理者的“君子之德”，用管理者自身的優良品德去影響、教育普通人18。孟子明確說:“君仁，莫不仁;君義，莫不義;君正，莫不正。一正君而一國定矣?！?9這就充分強調了“克己復禮”的管理效用。
管理活動的重要目標之一，是創造和諧的組織環境或社會環境，在孔孟管理道德思想中，對于這個目標的描述性詞語是“和”?！昂汀?，既指人際關系的和諧狀態，也有調和的意思。孔子說:“禮之用，和為貴”20，說明道德建設以達成和諧為尚。孔子又說:“知和而和，不以禮節之，亦不可行也?！?1這說明道德建設是實現“和”的途徑。所以，他主張對上要忠、孝、恭、敬;平級間要忠(誠心竭力)、恕、信、義;對下要寬、厚、慈、惠。在這里，諸種道德規范都被當做達成和諧的管理方式了。說“和”有調和之意，那么調和的方法就是這些作為管理方式的道德規范。孔子如此強調道德建設在創造和諧狀態中的作用，對此不能片面、孤立地理解，而應該與孔孟管理道德思想的其它原則結合起來，因為上中下各個階層遵循道德規范的前提是“克己復禮”、“愛人”與在良好物質基礎上建立的道德文明，所以，孔子并不是片面講道德，并沒有夸大道德建設在管理中的作用。應該承認，孔子把道德規范作為管理方式正表明了管理道德思想的實踐意義和價值。
管理活動當然要涉及利義關系問題。過去很多人認為孔孟重義輕利，并指責重義輕利觀對發展生產有害等等。這是片面之說。如前所述，孔孟那么重視提高人民的物質生活水平，把富民政策作為管理活動的基本原則，這分明是重利，怎么能說是輕利呢?孔子說:“因民之所利而利之”22;孟子說，得民心的方法是“所欲與之聚之，所惡勿施爾也”23，都要求給人民以物質利益;孔子甚至說:“義以生利，利以平民”24，這怎么能說是輕利呢?當著眼于管理的時候，孔孟不僅不輕視利，而且非常重視利，這和“愛人”的精神相通。孔子講憂道不憂貧是對個人道德修養而言，要求培養高尚的思想境界，并不是講管理方式。孟子對梁惠王說:“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”25，是告誡管理者不可因利害義，見利忘義。管理者見利忘義勢必危害前文所述管理道德的基本原則?？梢?，孔孟的義利觀分成兩個方面，一是對老百姓的利要高度重視，一是對管理者的義特別講究。這兩方面實際上又是統一的，重視老百姓的利，這就是義之所在，貫徹這個大義，利就在其中了，這就是“義以生利”的真義。義和利由此統一起來了。
從上述孔孟管理道德思想的主要內容來看，充分體現了對人的關懷，那么，孔孟管理道德思想的哲學基礎是什么呢?是性善論。孟子認為人固有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，即仁、義、禮、智“四端”，人的本性是善良的26。所以孟子肯定“人皆可以為堯舜”27的命題。性善論完全肯定了人的本質和價值，雖然它是唯心主義的，但是卻有著非常重大的實踐價值，它從根本上為確立管理道德設置了理論依據:既然人的本性善良，那么人就應該受到尊重與關心，管理者就應當以“愛人”的態度從事管理，并將之切實落實在管理工作之中。
綜上所述，孔孟管理道德思想的主要內容可以這樣概括:基于性善論對人的本質和價值的肯定，以愛人的精神從事管理活動，通過富民、教民的管理措施，提高人的物質生活水平和精神文明程度;從管理主體方面說，要辨明義利，通過貫徹與民以利的大義，把“愛人”化為實際行動;從管理客體方面說，創造和諧完美的組織環境和社會狀況;而在整個管理過程中，管理者必須以“克己復禮”的修養功夫來確保管理措施的貫徹和管理目標的實現。
孟子思想的哲學探討范文4
【關鍵詞】孔孟；德政；仁政；禮義
中圖分類號：B22 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0278（2014）07-268-01
一、孔孟為政之道之同
（一）提倡德治――修身為治世之本
孔子繼承西周“敬德保民”的思想，提出了“為政以德”的政治主張。孟子是孔子思想的追隨者，他繼承和發展了孔子“為政以德”的思想，并提出了作為中國封建政治哲學的最重要概念――仁政?？酌纤f的“德”大體上包含三個層面：個體性的己德，團體性的私德，群體性的公德?？鬃雍兔献犹貏e強調所有這些道德規范的“為政”功能，明確要求把它們納入“治國”的范圍，從而在中國思想史上第一次提出了比較系統的“德治”觀念。
孔孟強調德治并未排斥刑治，只是認為德治較刑治更為根本。統治者一方面應以道德引導、感化民眾積極向善；另一方面又必須以法律鎮懾、制裁、矯正越軌行為，維護正常的社會秩序。
（二）強調人治――明君賢相為安國之本
首先，孔孟都認為治國最為關鍵的是統治者的人格，有圣君賢相在位，以身為先，而后政令貫徹，政治方可修明。其次，他們都把賢才的得失看作天下興亡、國家治亂的關鍵所在。天下之大，萬民之眾，又非君主一人所能管理，故分其職以臣自治，這就需要選拔人員作為執政的官吏，舉賢才就顯得非常重要。
孔孟的人治思想客觀上成為歷代封建統治階級推行專制統治的依據。人治在孔孟那里的本義是寄希望于圣君賢相來治理天下，但封建統治階級往往拋棄了孔孟人治思想的合理內核“德治”，片面強調君治，無限擴大君權，因而大大加強了君主專制制度以及宗法等級制度。如漢代的“三綱五?！泵黠@地加強了君、父、夫對臣、子、婦的專制統治，到了唐宋以后，理學進一步加強孔孟學說的專制色彩，造出“君教臣死，臣不敢不死；父教子亡，子不敢不亡”的謬論。
二、孔孟為政之道之異
（一）禮與義――為政之德的側重點不同
在為政目標上，孔子德政的目標是“有恥且格”。如果名不正，民就會“無所措手足”。孟子仁政的目標是使民“不饑不寒”、“養生喪死無憾”。從天下的角度講，孔子以“禮樂征伐自天子出”為“天下有道”，“禮樂征伐自諸侯出”為“天下無道”。有道、無道的標準是權力的歸屬是否合乎禮的規范。孟子則以“小德役大德，小賢役大賢”為“天下有道”，“小役大，弱役強”為“天下無道”。有道、無道的標準是權力的歸屬取決于德還是取決于強力，關注的仍然是社會公正性。
在為政方法上，孔子強調一個“正”字。作為為政之德的“正”主要表現在“正名”和“正己”兩個層面?！罢笔菍ι鐣幏兜拿鞔_和恪守，但要實現“正名”的目標，為政者先要“正己”?？鬃印罢薄ⅰ罢骸钡母鶕蜆藴识际嵌Y，都是要求為政者率先模范地遵循禮的規范。孟子最為看重的為政之德是“居仁由義”。義是與利相對而言的，孟子所講的利有兩重含義：一是為政者的私利，二是社會民眾的利益。他認為前者是義的對立面，后者則是義的根據和標準。只有在保障民眾“不饑不寒”、“養生喪死無憾”的前提下，才能“驅而之善”，要求他們遵循社會倫理規范。
（二）發政施仁――孟子仁政的現實基礎與具體方案
孔子在以“修己以敬”為為政的根本途徑的同時，也提出了“富而后教”的施政目標，但他既沒有指出“富”的標準，也沒有探討可操作的致“富”措施。孟子的仁政將孔子這一隱而未發的施政目標明確化、具體化了。他把富民的目標規定為使“黎民不饑不寒”和“養生喪死無憾”兩個基本層次。這一目標表明孟子進一步認識到道德主體性由可能到現實所需要的客觀條件，把可能與現實區別開來，揭示了實現仁政理想的現實基礎。
同時，孟子提出了“發政施仁”的具體方案：一是“制民之產”，二是“取于民有制”，三是“謹庠序之教”。“制民之產”的宗旨是均田產，為滿足民生的基本需要創造必要的條件?！叭∮诿裼兄啤钡淖谥际恰拜p稅斂”，使利歸于民。然而，富只是使民“有恥且格”的物質基礎，也不是充分條件，還必須在此基礎上加以教化。這就是仁政實踐方案的第三步：“謹庠序之教，申之以孝弟之養?！睆亩姑癖娫陂e暇時修禮義、明人倫，激發起民眾的道德意識，養成遵循倫理規范的行為習慣。
（三）“保民而王”――孟子仁政的民本精神
西周“以德配天”、“保民而王”的治道原則是孔孟為政之道的思想來源，但孔子著重闡述的是“以德配天”的一面，孟子深入闡發的則是“保民而王”。孔子德政的立足點是為政君子的“正己”，反復闡述了其意義和為政效果。一方面，他認為“安百姓”與“博施濟眾”是一種高遠的理想，堯舜都難以達到，所以不以此要求一般的為政君子；另一方面，他深信“修己以敬”是為政的首務，立足于此，其他則可不求而自至。
孟子也十分強調為政者的“正己”對為政的意義，但他同時認識到“正己”的修養畢竟不能代替“安人”的為政實踐。仁政的宗旨就是保證民眾能得其所欲，遠離其所惡。孟子認為，天子之權位不是天子所予，而是“天予之”、“天視自我民視，天聽自我民聽”，所以說“得乎丘民為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”。這就是“民貴君輕”的理由。
《尚書》中要求君王“以德配天”的“德”主要包括三個方面：“敬天”、“孝祖”、“保民”。其中“保民”是為君之德的核心，也是孔子“務民之義”的目的?？梢?，孟子的仁政與孔子德政之別，不是背離，而是完善和發展，仁政賦予了孔子德政蘊涵的民本傾向更具現實性的內容，使其凸顯為儒家治道的根本精神。
參考文獻：
[1]劉俊田.四書全譯[M].貴陽：貴州人民出版社，1990.
[2]王守謙.左傳全譯[M].貴陽：貴州人民出版社，1990.
孟子思想的哲學探討范文5
【關鍵詞】荀子；禮；治國
一、荀子的生平簡介
荀子，字荀，名況，因避漢代漢宣帝諱，改稱孫卿。荀子是我國戰國時期著名的思想家，是繼孔子、孟子之后的又一位杰出的儒學大師。李澤厚在《中國古代思想史論》中說：“荀子可說上承孔孟，下接易庸，旁收諸子，開啟漢儒，是中國思想史上從先秦到漢代的一個關鍵。”作為先秦時期一位偉大的唯物主義哲學家的荀子，是先秦諸子百家的集大成者。他揚棄了孔孟儒家思想，綜合了道、墨、法各家的思想精髓，集百家之長，開創了自己別具一格的儒家思想體系―荀學。荀子一生的作品，經過西漢劉向整理校訂，定為三十二篇，十二卷。至唐代揚作注，定為二十卷，并更名為《荀子》。現在的《荀子》一書，就是經過劉向、揚之手。《荀子》一書，全面反映了荀子的主要哲學思想。張覺在他的《荀子譯著》說：“縱觀荀子全書，凡哲學、倫理、政治、經濟、軍事、教育及至語言學、文學皆有涉獵，且多精論，是以為先秦一大思想寶庫?！?/p>
荀子是先秦以來最后一位儒學大師，他的偉大之處就是他不僅繼承了先前儒家大師的思想精華，更重要的是敢于對當時主流的孟子思想進行有力的批判。在“揚棄”中集百家之長發展了獨樹一幟的荀學思想體系，后人稱之為“荀學”。先秦以來，人們對人性問題的討論就沒有中斷過，正統儒家學派的性善論與荀子的性惡論令春秋戰國時期對人性問題的探討達到了頂峰。二者的論戰是一場思想的對話，靈魂的剖析。雖然他們的理論看似對立矛盾，實質在邏輯上卻互為補充，他們提出各自人性論的目的是在于為各自的政治藍圖尋求一個理論基石，為構建彼此的哲學體系奠定邏輯起點。他以人性本惡假設為基礎，提出了禮法并用的治國方略。他認為人性的“惡”是人天生的趨利避害的本性，后天的教育可以改變這“惡”的人性，重塑完美的人格。荀子提出了所謂的“明于天人之分”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣”（《天論》）自然界是按其自身固有的客觀規律運動變化的，它是不會因堯、桀的善惡而存亡，不會因為人們厭惡寒冷而取消冬季，也不會因為人們厭惡遼遠而縮小天地。
二、荀子禮治思想的內涵
在《荀子》一書中， 講得最多的是“禮”，“禮者“強國之本也”（《荀子?議兵》），“人道之極也”（《荀子?禮論》），荀子在強調禮的同時， 也給法以“治之端”的地位， 承認了法在“治”中的作用， 荀子眼中的法與法家的法是基本一致的， 都在當時社會生活的法治實踐中發揮了重要作用。“禮”是溝通道德與政治的橋梁，是“仁政”得以融入并作用于治國實踐的重要保證，“一日克己復禮，天下歸仁焉”。所以說，“德治”的外在表現形式就是“禮治”，“以德治國”在某種意義上便是“以禮治國”。具體來說，禮是治理國家的基本手段，“禮之于正國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧”。荀子提出的禮治原則， 實際上也就是他認為的一條歷史發展規律。在紛繁復雜的社會中， 僅僅依賴個體修養無法形成良好的秩序， 必須有一套規則完成社會整合的任務。荀子意識到：人之所以為人者， 何已也？ 曰： 以其有辨也。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。所以社會要穩定就必須人為造就一定程度的差別。治國者， 分已定， 則主相、臣下、百吏各謹其所聞，不務聽其所不聞； 各謹其所見， 不務視其所不見， 可見即便是君主， 也必須嚴格履行自己的職責， 不許逾越。荀子認為，人是生而便有欲望的，但有欲望卻不能實現，人便會產生惡念。所以，有必要制定一定的禮義規范來保護人們的根本利益，又能使人們在這種禮義規范的限制當中滿足自己某方面的利益。所以，荀子說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求？求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮，先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屬于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。
荀子生活在戰國后期， 社會動亂， 政治經濟文化思想相互激蕩， 迫切需要社會的穩定， 先秦諸子紛紛審時度勢， 提出各自的治國安邦之法， 荀子繼承并發揚了儒家傳統， 構建了一套“隆禮重法”的治國思想， 由調和禮法而達到承認法為“治之端”， 他的這一思想適應于當時社會的發展。荀子關于禮的思想是基于當時的社會現實，反映了新興階級的要求，同時也體現出儒家思想反思不同于以前的一個方面，開始注重人的自然主義立場，這對當時以及后來社會思想的發展都產生了深遠的影響。荀子認為“禮”是法治的大要或大本， 是法以外條例的綱要，“禮者， 法之大分， 類以綱紀也”（ 《荀子?勸學》） 。“禮”是道德的最高境界?！皩W至乎禮而止矣， 夫是之謂道德之極?！保?《荀子?勸學》） ， 并提出了“國之命在禮”，“禮”是國家命運所系， 是國家的根本制度和治亂的標準， 是劃分等級名分和職分的準則。故荀子曰：“德必稱位， 位必稱祿， 祿必稱用。”（ 《荀子?富國》） ， 從荀子重視提高“禮”的作用可以看出以禮義教化作為主要統治手段的儒家顯著特征。
三、荀子理治思想對社會的啟示
不同于孟子對“內圣”的追求，荀子更加注重現實的外在規范。通過“禮”來實現圣王之道，體現了荀子務實的現實主義態度。經濟的發展，社會的穩定離不開法律的保障，譚嗣同就曾說“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也；惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿媚大盜?！保ā度蕦W》）且不論這種評價是否中肯，但可以認同其對荀學與秦政之關系的界定。荀子以“禮”為是非標準，建構起自己的禮學體系，完成了思想上的統一。為秦朝實現政治上大一統，作了充分的理論準備。禮只是治國的根本原則，在實際的操作過程中還是要借助其它方法和手段才能實現?？赡芘c長期的兼并戰爭有關，對軍事的關注成為荀子與先前儒家最大的不同。按照荀子“奪然后義，殺然后仁?！保ā冻嫉馈罚┑囊馑?，可以先依靠強力的手段，來為其政治理想尋求一個實踐平臺。荀子站在儒家的立場，總結了現實政治中的經驗與教訓，在創建禮學的過程中借鑒法家思想，肯定了 “以力兼人”的功用，融王道與霸道為一體，找到了安邦治國的途徑。他的哲學思想閃耀著不朽的光輝， 他的禮法思想不僅在儒學體系的構建上有著重要作用，而且對今天的社會主義現代化建設也有著深刻的啟示。
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孟子思想的哲學探討范文6
〔關鍵詞〕先秦時期 禮樂思想 道家 音樂美學
先秦時期的春秋戰國，混亂局勢下國家四分五裂，造就了社會狀態的極度活躍，政治、文化思想激烈碰撞，許多創新性觀點于爭論中產生并得以升華。在此背景下，音樂美學作為音樂藝術的必要理論支撐亦尋得其發展沃土。
一、對音樂美學思想的整體審視
特殊的環境，既對音樂源頭思想有所傳承，又使漢文化思維結構逐步積淀成型。春秋戰國時期百家爭鳴景象出現，音樂思想流派體系逐漸以儒、道兩家為主，先秦音樂美學脈絡主體由此形成。如今儒、道思想仍符合當代音樂美學的標準，是了解中國音樂思想的根據之一。
關于音樂是否存在美學，近百年來始終有著爭議，有人質疑將美和審美作為一種學科的合理性，認為在此領域內學術性與科學性得不到應有的體現，而美本身也缺乏能被人為掌控的客觀規律，因而難以形成完整的理論體系。
美學并非科學領域內的理性研究，而是藝術領域內的感性思考――即以哲學為基礎對美進行審視與闡論。就如維特根斯坦所說，“藝術并非私人心理，它是一種私人心理游戲，游戲本身雖無規律，但有著參加者必須遵守的規律，這種規律與一定的生活和文化緊密相連，只有具體研究文化和生活，才能使之更加有規則與意義”。這種觀點明確指出了美和藝術的規律客觀存在，且十分具備研究的必要性與實用性，有力了美學不足以成為一門學科的說法。
“美學”一詞最初源于希臘文“Aestheticcs”，意為“感覺”，18世紀德國哲學家鮑姆嘉通將它更準確地譯成“美學”，而此詞的中文翻譯則出自日本人中江肇民。音樂領域內的哲學即音樂哲學美學，指從哲學角度出發，對美和藝術進行探討，提出相關觀點并不斷論證和完善。美依存于人的意志，美學則是以此為基礎的擴展性哲學，既是情感與思想的碰撞，也是感性與理性的統一，音樂作為審美對象不再僅被表象性理解而能被本質性把握，具有陶冶性情和塑造人格的功用。早在先秦時期便有大量文史資料對此作相關記載，使這一時期成為我國音樂美學之源頭。
二、儒家音樂美學思想的審美立場
儒家學派哲學思想核心代表人物為孔子、孟子、荀子，其中孔子以創始人的重要角色占據著主體地位，而孟子和荀子則如同雙翼――作為傳承者與發展者存在，是儒家思想得以延續和完善不可或缺的推動力量。
1、孔子“禮樂”思想的仁德論樂?？鬃蛹婢呦惹厝寮乙魳访缹W思想的創始人和傳承人雙重身份，極為注重“仁”、“德”與音樂的關系，其思想是儒學思想根基所在，博大精深難以全面論述，以禮樂為核心大致可總結如下。
禮樂制度的形成。孔子在《論語?泰伯》中寫道，“興于詩，立于禮，成于樂”以及“仁進乎樂，義進乎禮”?？鬃拥亩Y樂思想一直被美學家們作為中國審美理念的研究命題，如為何要用“禮”來限制“樂”？《春秋左傳正義》談到“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華；華，夏也”，《唐裘例疏議釋義》言曰“中華者，中國也；親被王教，自屬中國，衣冠威武，習俗孝悌，居身禮儀，為之中華”，《樂記》記載“禮樂不可須臾去身，致樂以治心，故樂者，動之樂者也，禮也者，動之外者也”及“樂由天作，禮以地制”。很明顯，“樂”與“禮”之間存在著密不可分的微妙關系，以外禮內樂的相輔模式進行表現――無“樂”不成“禮”，無“禮”不成“樂”。儒家認為，只有將“德”作為根基才能使言行符合“禮”的要求，而“樂”便重在引導人的品性，反之，“禮”所包含的理想人格又是“樂”的核心魅力所在。自周代起禮樂文化便已是中華文明的象征之一，“禮”在中國具有相當于民族文化標志的重要地位，但在西方卻只是無足輕重的概念，因此也可作為區分中西方文化的一類依據。
禮樂的核心思想――“仁”?！叭省币庵溉蕫?，即以大愛去愛人，將情感當作最高級的本性，這便是儒家人道主義與人性論的起源。這種審美觀點具有哲學性，從本質上區分了人與動物的情感差異，且與如何治國安邦和感知大眾疾苦息息相關?！叭蕫壅摗睗B透著對人的大義關懷，貫穿中華民族自古以來的美學基線，于音樂家們而言，“仁道”無疑是極富內涵的創作素材。
禮樂的終極目標――“德”。此處的德，意指人格的實現，以及對其提出相應要求?？鬃釉唬爸居诘?，據于德，依于仁，游于藝”。道即意向，德指基礎，仁為依據，藝示知識技能，四者合一才是具有完整人格的人?？鬃诱J為，君子若不學習禮樂則無法徹底修身，因為“樂”可塑造人之心性。培養“禮”是從外部進行理性建構，訓練“樂”是從內在進行情操陶冶，在哲學審美體系中，“樂”是超越言行、品德、禮儀等一切事物的最高形式，帶給人高度的感性自由與理性思悟。中國音樂的情感特征受到孔子思想的影響，形成了獨特的音樂美學思想，沒有西方美學的放縱隨意或情緒渲染，僅以人性覺悟和人道情感作為自我規范的道德追求，嚴格自制的民族心理在其中體現得淋漓盡致。
2、孟子“仁”思想的品行論樂。李澤厚先生在《美學三書》中談到，孟子最早建立中國審美范疇內的崇高，延續并完善了孔子的美學思想，主張“仁”，此為音樂美學中道德品行的中堅力量。
孟子曰“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”，如此高尚氣節更為清晰地闡釋了“仁”思想所要求的人格魅力，運用到音樂藝術中則是“崇高”的良好體現。中華民族在數千年的發展歷程中，一步步反抗侵略和壓迫直至今日，許多藝術家們不懼將這種浩然正氣付諸現實。如梅蘭芳寧死不愿為日本人演出，又如冼星海、聶耳等音樂家在祖國危難時創作大量富于人格思想的作品，中華文明正因始終處于濃烈的道德氛圍中才得以長存。而值得反思的是，隨著時展，當代中國音樂所沾染的功利性色彩愈發明顯，民族氣節的展現卻似乎稍顯頹靡。當音樂成為獲取利益的工具，便不可避免地淪為庸俗，與“仁”的道德價值取向完全背道而馳，不僅違背了音樂創作的初衷，更會對主流價值觀產生不良影響。作為孔孟后代的我們，肩上擔負著傳承中華民族優秀文化的責任，不應使民族氣節在經濟大潮的沖刷下變得黯然失色。
另一方面，孟子從“仁”的角度出發，主張“性善論”?！睹献?告子上》中寫道，“耳之于聲也，有同聽焉”，認為由于感官具有共通性，因此人們對于美的感知也會相同，并提出在音樂方面應與民同樂的觀點，即“獨樂不如眾樂”。
3、荀子“性惡”思想的效用論樂。談及儒家思想，人們首先想到的便是孔子與孟子，然而儒家學派中還有一個重要的支撐性人物不可忽視――荀子。荀子從客觀改造世界的角度提出“性惡”主張，以“禮”為基礎完善儒學思想，注重音樂對人性所產生的影響效用，其音樂美學觀點集中記載于《樂記》中，主要涉及以下內容。
其一，荀子認為音樂表現形態的特征為“審一定和”，即選定某個中音作為基準，從它發展出其它各音，并用一定方式將其進行排列組織，最終達到和諧以形成樂曲。而音樂表現對象的特征則是“窮本極惡”，即利用音樂自身特殊本質來體現人之本性的豐富多變。
其二，荀子肯定了音樂的社會功能，認為音樂是表現思想情感與日常生活的良好手段，也是治國安邦的有效工具，主張“禮”“樂”配合以達到使人們“性惡”轉“性善”的目的，如此一來既可安定民心亦可穩固政權。
其三，荀子強調將審美作層次性的劃分以表現程度高低，他認為重欲者小人、重道者君子，音樂欣賞必須受到道德束縛，即“以道制欲”、“美善相樂”。
其四，荀子提出“中和”，強調“中和”以禮為本，將是否合乎“中和”作為區分“禮樂”和“邪音”的依據。
《荀子?儒效》中寫道“喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中者謂之和，和也者，天下之大本也；和也者，天下之達到也”，此言是在對儒家美學思想進行總結。荀子的美學思想雖與部分儒家思想存在著差異，但總體上是將儒家美學思想以世俗化的方式進行發展，使其更為完善、適用。
儒家美學思想的實質是倡導人與社會、人與自然、人與人之間的和諧。從人至天、從人道至天道、從政治社會至自然社會，沒有狂熱的宗教情緒或盲目的英雄主義，始終以人為主體，強調從人之內在出發追求萬物和諧，自在和緩的風格使其逐漸成為華夏音樂美學思想的根基與主流。
三、道家音樂美學思想的主要觀點
儒道兩家同為中國音樂美學思想重要流派，若儒家美學注重的是人之主體和入世觀念，那么道家則是將重心引向人之外的出世境界中，代表人物為老子與莊子。
1、老子“道”思想的無為論樂。老子思想主要集中于《老子》一書中，全書共81章，其中部分內容涉及音樂，包含“道”的范疇與其辯證法觀點，其核心立場即無為，具體表現為以下三方面。
首先是“音聲相和”――“音”指經過藝術處理后的協和之聲，“聲”即自然之聲，在當時的審美觀念下，前者被認為是美而后者則被認為是非美。但老子認為，聲音的美與非美并非如程式化般固定不變，利用某些特殊方式可使其相互轉換，音的和諧與否是對立關系，而對立中亦可產生協和，局部的不協和也可造就整體協和。
再者是“大音希聲”――意指美的音樂必定隱晦而至和，即并非人為的、平淡樸素的渾然天成之聲，令人聽之若未聞卻又深陷其中不可自拔，合乎“道”思想中的“無為”特性。至樂無聲，無聲勝有聲――無聲為有聲之根基，符合“道生萬物”的觀點，引導人們不局限于音樂的外在音響效果，而能深入理解其內在本質。老子雖否定五聲，但他的這些音樂辯證思想對于中國音樂美學而言卻十分重要，在某種程度上揭示了音樂的良性意義與永恒魅力之所在，亦為后世美學發展提供了一定的基礎架構。
最后是“五音令人耳聾”及“樂與餌，過客止”――老子認為音樂與“道”相反，可勾人欲望、使人沉迷而致其喪失本性，令統治者疏于朝政、勞動者疏于耕作，不益治國、不利修身，這也反映了他音樂美學思想中的消極面。
2、莊子 “法天貴真”思想的人本論樂。莊子為道家音樂美學思想發展做出了相當大的貢獻，摒棄本質為政治工具的“禮樂”，提出“法天貴真”，倡導以人為本，主張通過解放音樂來解放人之天性，追求自由、自然而合乎人性的音樂，認為這樣的音樂才可稱之為美。莊子的音樂美學思想大致有以下三點。
第一，認為天地有大美，即自然之美，實質是在推崇藝術美的天然性和獨立性，摒棄儒家禮樂的功利性對藝術審美的束縛，鼓勵人們追求自由、大膽創造，將內心真實思想情感淋漓盡致地展現于音樂中。道法自然，這一觀念經后世發展逐漸成為許多藝術家的心理立足點。
第二，主張“天人合一”，如《莊子?齊物論》中所言之“天地與我并生，萬物與我為一”。就美學領域內的研究思路來說，便是純粹意識在藝術中的直觀呈現，其境界之高不言而喻。
第三，倡導適性之樂，《莊子?繕性》提出“中純實而反乎情，樂也”，中即衷，也就是人的內心，意指表達出心里未經修飾的真實情感便是快樂的真諦，音樂之美亦源于此。
道家音樂美學思想的核心是尚自然、不造作，亦滲透著關于音樂對人之本性可產生何種影響的探討。其中，老子的音樂美學思想雖存在消極面，但更多是對于音樂本質的深入性、創新性理解。莊子則提倡音樂的自由性和真實性，亦十分符合音樂藝術的本質要求。道家美學由于有了老子和莊子的哲學思想作為支撐，因而在中國美學領域和藝術領域內均產生了不可估量的深遠影響，極大左右了藝術家們的探索方向及創作心境，是國內審美研究與藝術鑒賞的重要依據和范疇之一。
四、儒道音樂美學思想的異同對比
縱觀中國音樂美學史，主線顯然是儒道思想，其中又以儒家為主而道家為輔。儒家強調制約，主張音樂對人性的束縛；道家則崇尚自然，追求音樂對人性的解放。儒道兩家在音樂美學方面有異亦有同，且均在不同程度上對后世美學發展產生了一定影響。
1、儒道音樂美學思想之異。一則，儒道兩家所處地位不同。儒家為主體，道家僅為輔翼。儒家思想的性質符合統治階級理想，因而始終受統治者追捧，將其作為穩固階級利益的工具，這一特征滲透到藝術領域內則使儒家音樂美學也被覆上濃厚的封建倫理色彩。道家思想具備強烈的反傳統意義，在音樂上追求自由和真實，以人為本而難被統治階級接納，因此在漫長的封建社會時期常受壓制，即使能偶爾嶄露頭角亦只是曇花一現。古代社會是統治者的天下，儒家將音樂當成政治統治手段，雖束縛個性發展、試圖控壓民心，卻能為掌權群體服務；道家將音樂視作人性解放途徑，雖擺脫綱常羈絆、遵循自有規則，卻與當下情勢背道相馳。儒家和道家這種本質上的區別就注定了它們在當時的特殊背景下必然受到迥異待遇，簡言之便是順世者昌、逆世者衰。
二則，儒道兩家教化方向不一?？鬃釉弧芭d于詩，立于禮，成于樂；禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”、“移風易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮”，孔子充分認識到音樂對等級觀念可起到鞏固作用、對人的內在可起到約束效用，于統治者而言，為政之道與安民之理均離不開禮，于被統治者而言，寡欲尚禮是內在修養的首要準則。老子曰“天下皆知美之為美，斯惡矣；天下皆知善之為善，斯不善矣；故有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨；是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居”，老子認為教化人不應用統一的、固化的、人為的標準，美丑善惡的評定應遵循人之內心、符合情感規律、注重自然真實，延伸到音樂美學思想中則是推崇無為之聲。
上述差異的存在原因主要是由于儒家以社會世俗為立足點而道家以人性自由為立足點，角度立場不同，所持觀點自然大相徑庭。
2、儒道音樂美學思想之同。儒道思想雖因價值觀差異而在理論上各有偏重，但也不乏相似之處。一是，儒道兩家同樣源于先秦且對后世產生深遠影響，都肯定音樂的外在效用而輕視音樂的內在規律，均將音樂視為實現目的的工具，區別僅在于儒家利用音樂來推行封建禮教，而道家利用音樂來宣揚個人境界。二是，儒道兩家審美原則相近，即“中和”、“淡和”、“節制”――老子曰“淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既”，莊子曰“禮樂偏行，則天下亂矣”，孔子曰“樂而不，哀而不傷”，荀子曰“君子樂得其道，小人樂得其欲，以道治欲，則樂而不亂，以欲忘道，則惑而不樂，故樂者，所以道樂也”。從上述言論中不難看出，儒家思想和道家思想均講究“適度”。三是，儒道兩家思維方式類似，雖然出發點分別為社會和個人，但本質上都是在追求人與人、人與社會、人與自然之間關系的和諧，且均注重陰陽五行之說。四是，對音樂的協和有著較為合理的理解，并非從單方面去看待音樂，而是多維度的思考音樂所能表達出的喜怒哀樂等種種情緒，強調音樂對人的內在影響。
儒道兩家音樂美學思想既存在明顯差異又有著共通之處，經由孔子、孟子、荀子、老子、莊子等哲學大家提出并不斷補充完善，在漫長沿襲發展過程中各有優缺點且互為補足，逐漸形成“你中有我，我中有你”的和諧交融關系。
結語
儒家和道家兩大派別的音樂美學思想是中國古代音樂美學思想的最為重要的組成部分，儒家禮樂思想和道家無為論所提出的許多經典音樂美學命題，不僅為傳統音樂美學扎下根基，更為后世音樂美學提供經驗，因而傳承至今仍影響廣泛。然而有一點是我們不可忽視的――中國音樂的思想主流常抵觸罪惡、苦難等消極因素，用以緩和生活中的悲痛與煩惱，總試圖用大團圓結局來撫慰受傷心靈或掩飾現實不堪，這源于中國人的傳統文化意識。宗白華在《藝術與中國藝術》中寫道，中國人感到宇宙全體是大生命的流動，其本身就是節奏與和諧，人類社會生活里的禮和樂，反映著天地的節奏與和諧。但西洋文藝自古希臘以來所富有的“悲劇精神”，在中國藝術里卻往往被拒絕或閃躲，由劇烈內心矛盾才能激發出的人性深度，常被濃摯的和諧愿望所淹沒。固然，中國人心靈里并不缺乏大海似的幽深，卻沒有西方音樂中心靈冒險、不怕悲劇、波瀾壯觀的造詣。事實上，此種中國式的特殊音樂審美邏輯雖極富民族色彩，卻造就了藝術的無形枷鎖、輕視了藝術的多面性，使其難以獲得真正自由的生存氛圍。我們必須承認先秦儒道哲學思想為音樂美學發展所做出的巨大貢獻，亦不能否認其思想體系中所帶有的片面性和落后性，保持辨真棄偽、取精去粕、因適而用的正確態度，才能使先秦儒道音樂美學思想更大化地為美學研究提供有效幫助。
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