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孟子勸學篇范文1
關鍵詞：儒家思想；美麗旅游環境；兩個圈層；構建要素
儒家文化當今社會應用的領域越來越廣泛，但在美麗旅游環境構建中的應用狀況卻不容樂觀。在清華同方網中，查詞條“儒家文化在美麗旅游環境構建中的應用”，獲八十九篇論文，幾無一例真正反映和論述這一內容。再查詞條“儒家文化在旅游環境構建中的應用”，得一千零七篇論文，對這一內容的研究也幾近空白。即使偶有為之，也多是就某一景區的傳統文化特質、或是對文化的某一載體如建筑或建筑裝飾、或對某一區域或區域內的某一資源環境保護等展開研究。有個別文章雖然研究了旅游環境，但僅僅是就環境直接研究，并未引入儒家觀點或以儒家文化視角加以闡述。由此看來，對于美麗旅游環境構建方面的應用研究，是頗為貧瘠和單薄的?；谶@一前提，筆者欲將這這一領域稍掀開一個視點，作淺顯嘗試。
儒家思想集中體現于“禮”和“仁”，就是儒學的本質和本源。由本源發展而來，經過數代儒學大師的推崇和發展，對儒學本源的認識不斷豐富起來。孟子和荀子是儒家學派的兩位重要代表人物。孟子發展了孔子“仁”的思想，主張實行“仁政”，進一步提出“民為貴，君為輕，社稷次之”①的民本思想。在倫理觀上，孟子主張“性本善”。荀子在人性論上與孟子相對抗，提出了“性惡論”。荀子曰：“人之性惡，其善者偽也?！避髯诱J為人的本性是邪惡的，他們那些善良的行為是人為的。儒家學說從源頭上發展出“性善”與“性惡”的對抗性理論，對于美麗旅游環境構建延伸應用的啟示是：追本溯源，是人類的本能和永恒的追求。顯然，旅游環境構建的本質是美麗，這是旅游環境構建的源頭和內驅力。旅游環境的美麗可分為兩種類型，一是自然美，一是人工美。還未生發人類之前的地球環境，可稱之為純粹的自然美，這時的環境就是一張白紙，是純自然的存在和世界固有的狀態，未沾染上半點人類的印痕。人類祖先生于地球之后，美麗的純自然就宣告了它的結束，此后的自然環境再也脫不了人的干系。雖然這時候的自然美，同樣可劃分為自然美與人工美兩種，但與人結合后，也只能是指人工影響下的有人的烙印的自然之美。因此，我們當下研究的旅游環境構建的美麗本源，就是指有人時代影響下的自然環境的美麗構建。當然，也包括建筑在自然環境之上的人文環境的美麗構建。
放眼當今，純自然或純人文的旅游環境，是不可能存在的了。自然與人文的交織或自然與人文的人為劃分，是美麗旅游環境構建的主體環境。這種環境，在美麗構建中又可劃分兩大類型，或稱為兩大圈層更為合適。一個圈層是旅游背景（旅游界常稱之為旅游環境，指景區之外的旅游環境），一個圈層是旅游景區或景點（但也包括旅游景區點之內的旅游環境）。旅游環境或旅游景區（點），都是屬于旅游規劃的內容。自改革開放伊始，旅游發展和旅游規劃至今已逾三十余年，翻看國家旅游局旅游規劃庫專家成員所做的部分全國性旅游規劃案，很容易發現這樣一個不爭的事實：絕大多數旅游規劃偏重于旅游景區（點）的規劃設計。少量規劃案中涉及到旅游背景或環境問題，但只是作為其中一個篇章或一個要點迫不得已的略寫，重景區重景點輕環境輕美麗背景的現象，在旅游規劃研究和實踐中呈現著普遍性，這顯然與儒家所秉持的“中庸”之道相違背。《中庸》第一章綱領里講：“不偏之為中，不易之為庸。中者，天下之正道；庸者，天下之正理?！边@一意思是說，“中”乃指不偏與一方，“庸”指常規、不變之理。傳統觀點認為，孔子孫子子思是《中庸》的作者。他指出：中庸，放開來可充塞天地間，收攏來可深藏與隱密內心，意味是無窮的，是實實在在的學問。附和中庸之道的人是孔子心中高尚的人。儒家宣揚的“中庸”，是著眼于人性修養這一角度的，如包括學習方式：博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之，如包括做人規范：“五達道”（君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也）；“三達德”（智、仁、勇），修養所追求的最高境界是至誠或至德。后世常將儒學中庸之道的“中”延伸使用，其核心思想就是不偏不倚，不偏于一方。旅游環境與旅游景區是旅游規劃的兩個核心內容，偏于任何一方都顯示出旅游規劃這一學科的不成熟。共屬于旅游規劃“母體”上的兩個圈層，也可用儒家所持“中庸”里的“庸”作進一步詮釋?！坝埂敝v的是不變之理，恒常性。旅游環境與旅游景區作為規劃兩個核心，肯定同樣具有恒常性，除非旅游規劃學科消亡。但是，從兩個圈層之間的關系來看，又與中庸里“庸”的含義存在著極大差異性，這應是對儒家思想的逆向引申認識。兩個圈層，并非是具有嚴格界限的兩方，并非是非陰即陽、非此即彼的關系，而是處于一種動態變化之中。從理論上，可以將兩者進行絕對的區分，但在規劃實踐中，這只能是一種理想化狀況。兩個圈層之間，在實際規劃中經常處于相互交織、相互轉化、互為前提、互為背景或景區點的錯綜復雜的關系。換句話說，旅游環境可變為旅游景區點，旅游景點可變為旅游環境。如杭州西湖、泉城公園，將院子圍墻一拆成為公共休閑空間和場所，名義上為景區，實則已成為旅游的環境或城市旅游的背景空間，這在旅游上已有新的稱呼，被稱為“場地類景區”或不收門票的景區。還有一例，我國多數城市都建有城市廣場，城市廣場號稱城市大客廳，被賦予了旅游和健身休憩的功能，稱之為旅游景點當不為過，但稱為城市中的美麗環境中似乎更為恰當。
現實中兩個圈層的關系，還會進一步復雜化。所有的旅游景區內部必須得依托旅游背景或旅游環境而存在，旅游環境或旅游背景做到一定質量，可上升為旅游景區（點）。因此，構建好景區內部或景區（點）的旅游環境，不僅可提升旅游景區的品質，同時也必將提升旅游景區（點）所在區域的旅游品質，而這一點恰恰是旅游規劃所忽視的。大量的旅游景區尤其是景區環境的低劣和雜亂，使得旅游景區成為一個個雜亂差環境中的美麗孤島，即使旅游景區做得再優美，也必然導致游客對景區所處區域整體上的評價打折。當然，若景區及景區內部的旅游環境再做得不盡人意的話，旅游效果可想而知。提升旅游環境的優美度，已成為提升區域旅游整體品質和景區旅游氛圍的當務之急和關鍵之舉。改造提升或重新打造的思路很多，借鑒儒家思想指導我們更好的構建美麗旅游環境，是眾多思路中的首選。
《論語.子路》云：“君子和而不同，小人同而不和”，這就是儒家的“和而不同”觀，實質是“”。總理在國際外交上所倡導的“和平共處原則，方針”，實際就是儒家“和而不同”思想的具體實踐?！昂投煌庇^，從人的修養出發，廣泛應用于社會、政治、管理等若干層面。當今倡導的和諧社會，重在借鑒和倡導“和”?！昂投煌庇^中的“和”，是指不同思想觀念和利益需要之間的協調最終達到和諧。優美旅游環境的創建和提升，也離不開這一觀點的延伸指導。優美旅游環境的構建，不是“觀念和利益”之間搏弈后的和諧，而是“各種要素有機運用”組合后的和諧。旅游環境構建的基本要素大致有六個：自然地理、交通、建筑、植被、配套設施、文化，六大要素還可分解為若干個子要素，如自然地理，有各種的山、水等；交通有道路、橋梁、交通工具、交通設施等類型；建筑有中式、西式、東亞、西亞、少數民族、宗教建筑之分；植被有南方、北方、高大與短小、灌木與草木之分；配套設施，如各種工程管線、路燈、廣告牌、下水井、弱電等，文化的要素極復雜和繁多，不再列出?？傊?，要素（包括子要素）無論多少，最終組合的總目標是達到整體上的和諧統一。也就是說，整體上要達到或統一、或均衡、或對稱、或動感、或雄壯、或剛勁、或柔和、或流暢、或輕婉、或輕巧、或穩定、或有節奏、或有韻律、或主從分明、或比例適中、或符合黃金定律美感，或幾種美感相疊加等。旅游環境組合構建后整體上呈現出的和諧度、優美度、視覺舒適度、完美結合度，是評判旅游環境優劣的主標準之一。反過來說，各種要素組合后呈現出雜亂、無序、失衡、突兀、參差不齊、堅硬、沉重、生澀、單調的環境效果，就是嚴重的不和諧。
中國當代著名學者、現代新儒家學派代表人物、北京大學高等人文研究院院長、國際儒學聯合會副會長杜維明對“和而不同”有著自己的見解，他認為“同”與“和”的區別是：“和”的對立面是“亂”。“異”是“和”的必要條件，無“異”就不能“和”。杜先生說出了這樣一個道理，“和”與“異”是互為前提的，“和”不是無原則的“同一”，是在保持個性基礎上的“統一”，“個性”就是“異”。整體上呈現“和諧美”的旅游環境，是有缺憾的美，城市里高樓大廈林立，鋼筋混凝土澆鑄成的水泥叢林，雖然整齊劃一，但卻是窒息壓抑的。如何才能達到“異”，是旅游環境構建必須慎重考慮的。對于這一點，荀子的《勸學篇》給我們提供給相應的思路，由思路可沿展成方法。《荀子·勸學篇》云：“君子曰：學不可以已。青，取之于藍，而青于藍；冰，水為之，而寒于水?！薄扒唷迸c“冰”來自于構成要素，卻勝于要素本身，奧妙在于構成的理化方法。這一理念，與美麗旅游環境構建不謀而合。旅游環境是否優美，最終取決于組成環境的各要素之間的組合，這種組合絕不是簡單的相加、堆砌、排列或疊加，而是受制于多種技巧和方法。組合方法有很多，歸納起來大致有五種：空間、尺寸（如體量、大小、厚薄、寬窄等）、色彩、形狀、材料。以上各種構景要素（包括子要素）組合在什么空間內、組合成多大體量、賦予何種顏色、呈現出哪種形狀、使用什么材料，是根據構建者的思路和想法變化而變化的。同樣一條街道、一個庭院、一個村落等，由不同人將各要素用不同方法組合起來，旅游環境會出現不同程度的差異。即使同一人所為，在不同時段也會表現出相異。
“和”與“異”是美麗旅游環境構建的兩種追求，不能偏頗任何一方，否則又可能出現與儒家思想相違背的局面。《論語·雍也》云：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子?！边@句話反映了儒家一以貫之的中庸思想，即不偏于文，亦不偏勝質，當不偏不倚，執兩用中。李澤厚引《朱注》：“中者，無過無不及之名也?！薄斑^猶不及”是儒家極為重視的理論思想，實質是要注重“度”。美麗旅游環境的構建很重要，但度的把握更重要。偏重“異”就意味著忽視“和”，重視“和”必須兼顧“異”。這就需要環境構建者對構建區域作深入調研，將所構建區域的各要素包括子要素情況爛熟于心，再恰當運用組合方法，最終達到旅游環境的“和而不同、多樣統一”的美。
旅游環境的構建，主要在兩個層面上進行。一是環境的再造或重造，二是提升或改造。毫無疑問，再造重造或提升改造，都應追求多樣又統一、有個性又和諧的美。但是，這種追求的前提是環境必須得到有效保護，環境的改變提升必須是以不犧牲資源為代價。環境構建不美，只能是功夫不到家。在構建美麗環境的過程中，讓環境資源遭到破損甚至滅跡，那就是罪過了，這一點尤為重要，兩千多年前的孟子就對這一問題就有過類似闡述。《孟子》中曾論述：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”孟子認為：牛山的樹木曾經很繁茂，用刀斧砍伐，繁茂必然不能保持。山上的樹木日夜生長，嫩芽新枝長出來，放牧牛羊后，山變成光禿禿，人們就以為這山不曾長過成材大樹。人物一理，有些人之所以喪失善心，類似刀斧天天砍樹，善心被經?！翱场钡?，最終善心不保。
孟子此段話本意是為說明如何保住“仁義”“善良”之心，無意間卻揭示了環境問題產生的原因，就是過度砍伐或過度放牧。孟子不僅看到了保護環境的重要性，也提出了保護的方法?！睹献印ち夯萃跎稀罚骸安贿`農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。”這句話的意思是，糧食吃不完，就得做到不耽誤農時；魚鱉吃不完，就得做到大塘捕撈不放細魚網；木材用不完，就得按時令采伐。孟子的思想觀點不言而喻，與當今時代我們常講的可持續發展如出一轍。這一思想放之在旅游環境構建上，給我們敲響了警鐘：要做就必須做好，就得構建出真正秀美的環境。否則，環境構建不好，甚至構建過程中環境還遭到破壞，寧可不做。這一思想，同樣適用于旅游景區。
儒家的思想博大精深，難以窮盡，給美麗旅游環境的構建提供了無盡的寶藏，如儒家的“天人合一”、“天人合德”思想；和合思想；荀子提出的人定勝天思想；荀子《勸學》篇中體現的人要有恒心有毅力的規勸思想；甚至在儒家“禮”的思想上發展為“隆禮”、并成為法家思想源頭的思想等，均可被旅游環境的構建廣為借鑒引申，生發出有效的方法?！疤烊撕弦弧迸c“和合”思想可指導解決當下環境膨脹、環境危機、生態惡化的問題；“人定勝天”與“做事情要有恒心毅力”的思想，可引申說明在美麗旅游構建中，要重視人的作用，更要端正做這一事情的態度，這如同儒家的“義利”觀。美麗旅游環境的構建，不僅僅追求利益的驅動，根本上是為了使當代幸福并造福子孫后代?！岸Y”上升為全社會普遍遵循的規則，就是法。禮法，是約束全社會的。同樣，我們可以引申應用到旅游環境構建中。旅游環境構建的美麗與否，不是憑主觀判斷，更不能憑個人或某個群體的嗜好，而應交由相應的專業機構和公民進行打分評價，最終篩選而出。專業機構打分和公民判斷的標準，就是這一思想的有效應用。
“取之不盡、用之不竭”的儒家思想，成為指導美麗旅游環境構建的思想源泉和構建方法的生發庫，在此我們只是掀開了冰山一角。還有待于假以時日坐下來，細細揣摩，認真體味，從中獲取源源不斷的思想營養。
孟子勸學篇范文2
人的業余愛好各有不同，不管你愛好什么都無可厚非，只要你在閑暇時間多讀書、讀好書、善讀書，你或多或少總會有所收獲的。
書就像階梯，讀書者需要一級一級向上攀登，每一級的平臺都無比廣闊，使人在獲得豐富知識的同時，也容易迷失在知識的漩渦里。所以說，有時候讀書輕松的，有時候讀書又是艱難的。這正如登山，向上攀登是費力的，下行是輕松的。所以,選擇適合自己的書籍,很重要!
山水文章，賞心悅目。著名的《岳陽樓記》在描述洞庭湖的美景時連用春風、麗日、微波、碧浪、鳥飛、魚游、芷若、蘭花、月色、漁歌等十個美好的形象，使人身臨其境、賞心怡人?！奥湎寂c孤鶩齊飛，秋水共長天一色”，王勃筆下秋水浩淼，落霞滿天，孤鶩翱翔，極目望去，心胸開朗；《荷塘月色》作者寫月色是荷塘里的月色，寫荷塘是月光下的荷塘，整個畫面充滿立體感、滲透感，動與靜、虛與實、疏與密、濃與淡，不僅使畫面色彩均勻悅目，而且還透出一種神韻、氤氳著一種濃郁的詩意。讀罷山水文章，你不能不產生喜悅滿懷，慷慨放歌，把酒臨風，意氣風發的美感。
勵志佳作，催人向上。一部《鋼鐵是怎樣煉成的》使多少有志青年昂揚向上，奮斗不止?！遁喴紊系膲簟酚质苟嗌偕砼P病榻，對生活失去信心的人重燃生命之光，與疾病作斗爭，重新站立起來，成了社會的有用之才。荀子的《勸學篇》，開篇就提出“學不可以已”論點，把學習的重要性提到一個新的高度，文章先以“青，取之于藍，而青于藍。冰，水為之，而寒于水”，來比喻今日之我可以勝過昨日之我，這兩個比喻深刻有力，催人奮進。掩卷長思，一部作品就象一劑靈丹妙藥，能醫好人的靈魂；一部作品就象一個磨刀石，能似某些人渾圓的意志變得鋒利；一部作品就是一面戰鼓，能催人踩著鼓點沖鋒向前。
科技書籍，釋疑解惑?？萍紕撛熵敻?，科技改變生活，科技引領未來。學者閱覽科技書籍，茅塞頓開，迷途知返。農民利用科技書籍，科學種田，穩產高產。工人翻閱科技書籍，技術革新，效益提高。商人利用科技書籍，傳遞信息，商機不斷。一部《十萬為什么？》使多少兒童少年舒展稚嫩的眉頭，揣著科學家的夢想，發奮讀書，成為祖國有用的人才。如果“書籍是人類進步的階梯”，那么，科技書籍則是人類進步的翅膀。社會的飛速發展，給人們帶來很多疑惑，如果不學習科學技術知識，迷團越來越大，疑慮越來越重，久而久之，人將變得愚純、變得木訥，遇到問題找不到解困的良方，碰到挫折拿不出解決的辦法，落后于社會與時代，成為棄兒。
經史子集，啟迪心智?！敖洝笔侵腹糯鐣械恼獭⒕V常倫理、道德規范的教條，主要是儒家的典籍，有儒學十三經：《周易》、《尚書》、《孟子》等?！笆贰笔歉鞣N體裁歷史著作，分為正史、編年、史評十五類?！白印笔侵T子百家及釋道宗教著作，分為儒家、兵家、釋家、道家十四類?！凹笔鞘諝v代作家一人或多人的散文、駢文、詩、詞、散曲等的集子和文學評論、戲曲等著作，分為楚辭、詩文評、詩詞等五類。誦“經”使人懂禮儀；讀“史”使人明得失；學“子”使人匯百家之長；吟“集”使人積文學之功。汲取古人的晶華，啟迪我們的心智，打開智慧之門，探索未來之迷。
讀書使人明理。很多人對工作、生活中發生的事總想不開，整天牢騷滿腹，怨天憂人，怨自己事業無成是領導沒有認識自己這匹千里馬，恨自己經濟能力差是沒有很好的賺錢機會，等等。倘若去讀一讀《人生哲理枕邊書----你應該知道的165個人生哲理》等哲理性較強的書籍，便會從書中明白一些道理，自己心中迷團自己就能解開，給人一種“山重水復疑無路，柳暗花明又一村”感覺。
讀書使人明智。無論你的智商是高，還是你的智商是低，一個人的智商總是有限的。智商低的人多讀書，可增加解決問題的辦法，拓寬自己的思路；智商高的人多讀書，可找到解決問題的捷徑，增添自己的智慧。書籍就象火箭的助推劑，給你的智慧添上一雙翅膀，讓你的夢想越飛越遠。
讀書使人明志。有的人胸無大志，昏昏庸庸。有的人志大才疏，無的放矢。有的人雖有大志，但無恒心。還有的人是說話巨人，行動矮子。倘若你時常開卷，保爾的故事會感動你，雷鋒的故事會教育你，張海迪的故事會鼓舞你，孔繁森的故事會引導你……，不知不覺中，你明白了自己的奮斗目標，理清了自己的工作思路，無志變為有志，小志變為大志，要做一個“人生自古誰無志，留取丹心照汗青”的大人物，彪炳千秋，永留史冊。
孟子勸學篇范文3
[關鍵詞]；理學；理學家
在許多人的心目中實為一個理學家，當然，說他是個理學家也是有道理的。早在京宦時期，就曾經追隨唐鑒、倭仁、吳廷棟等人學習理學。事實上，他在許多方面也都帶有理學家的特點。
首先，他非常重視理學。1869年他在《勸學篇示直隸士子》一文中談到治學問題時說：“為學之術有四，曰義理、曰考據、曰詞章、曰經濟。??????有生又不過數十寒暑，勢不能求此四術遍觀而盡取之，是以君子貴慎其所擇而先其所急，擇其切于吾身心不可造次離者則莫急于義理之學。”[1]很明顯，認為，儒學雖然分為四科，但只有義理是統帥，其他各科都是為義理服務的，不過是它的具體化。因而，考據、詞章、經濟三科同義理比起來，皆輕于它。他的這種觀點與理學家是基本上一致的。
其次，他在世界觀和道德觀上與理學家也是一致的。認為，“萬事萬理皆成兩片”，[2]“非兩不立”。[3]所謂圣人之學，不外乎“即物求道”和“身體力行”，前者即所謂“致知”，后者即所謂“力踐”。他不同意王守仁的“即知即行”之說，他認為“致知”重要，“力踐”更重要。[4]非常重視個人品德的修養。自追隨唐鑒、倭仁學習理學以來，他雖沒有嚴格按照理學家的樣式去生活，但從未放松過對自己的要求。對自己不合封建道德的做法經常進行反思，這點我們可以在他的日記中明顯感覺到。
在政治上更是處處擺出一副理學家的面孔。自湖南出發去進攻太平軍之前，他曾文告說，“自唐虞三代以來，歷世圣人扶持名教，敦敘人倫，君臣父子，上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置。”[5]天平天國宣布人人平等，田貨歸公，“舉中國數千年禮義人倫詩書典則一旦掃地蕩盡。此豈我大清之變，乃開辟以來名教之奇變，我孔子孟子之所痛哭于九泉，凡讀書識字者又烏可袖手安坐，不思一為之所也?！盵6]他號召一切忠于孔孟之道的封建士人起而向作斗爭，說“倘有血性男子號召義旅助我征剿者，本部堂引為心腹，酌給口糧?！盵7]確實在選拔軍官，招募幕僚時也都是以是否忠于封建禮教，即是否所謂“血性男子”為標準。例如周騰虎、劉翰清、趙烈文、華蘅芳、徐壽等人就是因為在太平軍攻破常州城后仍據城頑抗而被視為“血性男子”并向朝廷舉薦后受到重用的。手下的不少幕僚和將領也大都是由于誓與太平軍為敵被而收為部下的。
理學思想雖然在的個人生活及政治生活中有明顯的表現，但作為一名大名鼎鼎的理學家，其在學術上卻沒有什么著述。去世后，《湘軍志》的作者王運曾送去一副挽聯，對他一生的長短得失作過較為客觀的評價。挽聯文是：“平生以霍子孟張叔大自期，異伐不同功，勘定僅傳方面略；經術在紀河間阮儀征之上，致身何太早，龍蛇遺憾禮堂書?！币馑际撬缴晕鳚h的霍光和明代的張居正自期，但因為時代不同，成就相差甚遠，并沒有真正像霍光、張居正那樣位居中樞，而僅僅是力撐東南半壁，一生只留下一些用兵方略；在儒術方面的造詣超過紀昀和阮元，但升大官太早了，沒有留下什么學術著作。
對理學思想所發議論，亦大多是重復或闡述朱熹等人的余唾。例如，他說：“吾之身與萬物之生，其理本同一源。乃若其分，則紛然而殊矣?！盵8]這是對朱熹“理一分殊”說的復述。既然“理一分殊”，如何認識這唯一的絕對的“理”呢？又如何從不同的“分”體現這同一的“理”呢？這就要“格物致知”和“即物窮理”。他說：“吾心之知有限，萬物之分無窮；不研乎至殊之分，無以洞乎至一之理?！盵9]這是對“理一分殊”說的發揮。他認為只有認識“至殊之分”，才能認識那唯一絕對的“理”。反過來證明，“分殊”中包含了至一的“理”。就認識的規律來說，只有先認識具體的事物，才可能抽象出事物的一般特征，認識事物的本質。講的認識“理”的途徑，應該說是合乎思想邏輯的。可是，理學家們的理，是封建的倫理道德；認識理，只是要體現居敬、父慈、子孝。這種唯心主義的思想就淹沒了它的認識論的合理性。
的思想并不僅僅體現在理學方面，他還對儒家各門各派采取兼收并蓄的方針，力求集各家之長，自成一代“通儒”，而且對諸子百家亦主張兼師并用，吸收各家之長雜揉一體，以加強自身的修養，提高治國的本領。1861年他在日記中寫道：“立身之道，以禹、墨之勤儉，兼老、莊之靜虛，庶于修己治人之術兩得矣?！盵10]他還認為墨子學派的后人“豪俠”亦有不少方面，如薄利重義、忘己濟人，輕死重節等，皆與圣人之道相一致。還說：“昔人譏太史公好稱任俠，以余觀此數者乃不悖于圣賢之道，然則豪俠之徒未可深貶?！盵11]
以上可以看出，嚴格說來并不能算是一個純粹的理學家。但是在他的個人生活和政治生活中我們又能看到理學家的影子。這里如果我們對理學家的定義進行細分的話，將理學家分為理學理論家和理學實踐家。那么就當之無愧地是一個理學家了，是理學家之中的實踐家。因為在他的目標：修身、齊家、治國、平天下之中無不貫穿著理學思想。雖然在學術上并未對理學做出突出的貢獻，但是他在理學實踐方面的某些做法還是值得后人思考和學習的。
參考文獻：
[1]《曾文正公雜集》第4卷，第4頁。
[2]《曾文正公書札》第10卷，第36頁。
[3][4]《曾文正公書札》第1卷，第9、10、11頁。
[5][6][7]《曾文正公文集》第3卷，第1、2頁。
[8][9]《曾文正公文集》第4卷，第8、9頁。
孟子勸學篇范文4
關鍵詞：德育；文學；滲透
德育是以一定的社會要求，進行思想的、政治的和道德的教育，在一般的學校教育中，更主要的是指進行道德的教育。哲學家如羅爾斯、哈貝馬斯等持道德普遍主義者認為道德是不能依賴于文化而存在的，道德是人類的共享，存在于不同文化下的道德具有共性。的確如此。
（一）
那么，在中西方文化中，何謂“道”？何謂“德”呢？
“道”在中文中主要有三種意義。其本義是供人行走的路，如：
道，所行道也。（《說文》）一達謂之道。（《爾雅》）道坦坦。（《易?履》） 大道甚夷，而民好徑。（《老子》五十三章） 道聽而途說。（《論語?陽貨》）
“道”后來引申為“道德、道義、正義”之義，如：得道多助，失道寡助。（《孟子?公孫丑下》） 伐無道，誅暴秦。（《史記?陳涉世家》）
“道”還可指宇宙的本體及其規律，如：道而貳，則天不能禍。（《荀子?天論》） 聞道百，以為莫己若者，我之謂也。（《莊子?秋水》） 師者，所以傳道受業解惑也。（韓愈《師說》） 臣之所好者，道也；進乎技矣。（《莊子?養生主》）
“德”主要指道德，品行之意，如：德，德行。（《篇海類編》）德行，內外之稱，在心為德，施之為行。（《周禮?地官》注）德何如可以王矣？（《孟子?梁惠王上》）孤不度德量力，欲信大義于天下。（《三國志?諸葛亮傳》）無德不貴，無能不官。（《荀子?王制》）
“道”“德”兩字如上文中各例所說，是單獨使用體現之義。在中國的典籍中，也有比鄰而用的。我國古代重要的哲學著作《道德經》（又名《老子》）中就有“道生之，德蓄之，物形之，器成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。” 孔子在《論語?學而》中也說“志于道，據于德”，“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮也；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。”
在中國文學中，“道德”兩字連用始于荀子《勸學篇》：“故學而至乎禮而止矣，夫是之謂‘道德’之極?！?/p>
“道德”兩字如今人所指是一種社會意識形態，則始見于唐代韓愈《朱文公校昌黎先生集》中的“道德之歸也有日矣”，此處的“道德之歸”即指人們有共同的生活及其行為的準則與規范。
在西方文化中，關于道德教育的論述由來已久。道德（Morale 或Morality）一詞起源于拉丁文的Mores，意為風俗和習慣。道德和文化傳統有密切關系，在不同的社會文化背景中，道德的外在表現形式、風俗習慣往往相去甚遠。在西方，Morality有單復數之分。復數的品德，在古希臘意為對 “節制、勇敢、智慧、公正”的追求。
西方第一個試圖研究和倡導道德的人是畢達哥拉斯。他認為，靈魂是不朽的東西，身體是靈魂的墳墓或囚籠，靈魂與肉體可以結合，也可以分離。人在世時，靈魂被束縛在身體里，人死后，靈魂輪回轉世為別的人或別的生物。為了使人死后超生、靈魂凈化，必須節欲清心，遵循一定的清規戒律。其理想的有道德的人是“半人半神”式的人物。
智者派哲學家普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”的命題，針對當時流行的“神意觀”提出了質疑，強調人的作用。這標志著古希臘人開始從神的束縛下解脫出來，從“半人半神”的狀態轉向了“人”的狀態。
《理想國》雖是柏拉圖思想成熟時期的一部對話錄，但言語暢達生動，說理多用類比隱喻，在看似散漫的論題中主要論述了正義及其與幸福的關系。柏拉圖在其《理想國》中指出，人的靈魂具有理性、意志和三個等級，相應地形成由金質做成的、通曉善的理念與治國術的哲學家或哲學王，其為智慧有道之人，是人類的統治者；由銀質做成的武士或軍人，其道德是勇敢，是國家的保衛者；由鐵質做成的是農民和手工業者（含平民），其道德是節制克己，職責是從事生產，供養前兩類人。
亞里斯多德在《尼各馬科倫理學》的“德性論”中指出德性是一種決定我們的情感和行動的品質，德性是合乎正確理性的品質。他認為人是物質和精神的結合體，是復雜性、矛盾性和不純粹的，人的本性在于優于一般動物的理性。人既是理性動物，也是政治動物；所以人既有“理性智慧”，也有“實踐智慧”；在道德上表現為“知德”（使“人”成為“極完善的人”）與“行德”（使人成為“良好的公民”）。
英國十七世紀初期的杰出散文家，有“英國唯物主義和整個現代試驗科學的真正始祖”之稱的弗蘭西斯?培根，在他那著名的《隨筆集》里發表了58篇文章，涉及國家、人生的各個方面。其中也有涉及到德育的文字，如第十三篇“談善與性善”。在此文中，培根認為“善”是造福于人類的意向（即一種道德修養），“善”是習慣使然，“性善”則是人的傾向。
（二）
培根特別強調習慣對行為的作用，而為了養成良好的習慣，德育的教育就顯得特別重要。他在三十九篇《談習慣與教育》中說：
人們的思想大多取決于自己的愿望，他們的言論取決于自己的學識和接受的見解，然而他們的行為依照的則是他們的習慣……毫無疑問，從幼年開始的好習慣是最完美的，我們把這叫做“教育”，因為教育其實就是一種早年開始的習慣……
如果說單獨的習慣勢力強大，那么聯合的習慣勢力就更加強大了。因為那里有榜樣教導，有同伴助長，有競爭加速，有榮耀激發，因此在這種地方，習慣勢力可算到了登峰造極的地步。[1]
培根此處所指的能夠聯合培養“習慣勢力”的地方，無疑就是學校。學校是進行道德教育的理想場所，是形成道德共性的天然講壇。學生所生活于其中的學校的環境對學生的道德養成能起到其他的環境所不能替代的作用。杜威認為“環境的無意識的影響”其效果最為顯著的體現在四個方面：第一，語言習慣。第二，儀表。第三，美感和美的欣賞。不經思考的習慣，恰恰是我們在和別人日常的授受關系中形成的。[2]
學校教學中有不同的科目，各種科目其教學目標、教學內容、教學方法等不盡相同，但都程度不同地承擔著對學生進行道德教育的責任，都能夠進行德育的滲透。因為我們認識到“道德原理與其他力量一樣在相同的意義上是真實存在的；它們內在于社區生活和個體的足以對付工作的結構之中。根據這種信心行事的教師將發現一切學科、每一種教學方法、學校生活中的所有事件都孕育著道德可能性。”[3]
文學的定義可以有很多種。對此，著名英國文學理論家與批評家特里?伊格爾頓在他所著的《二十世紀西方文學理論》一書的“導言”中進行了詳細的討論，此處恕不贅言。但有一點是肯定的，文學是人學。文學（一般有中國文學、外國文學，在英語專業有英美文學等）作為大學中的一門課程，其目的不僅僅是幫助學生提高其語言文字的表達能力，更主要的是對學生進行德育的熏陶，如有人就認為“在教學目的上注入新內容――英美文學課也是德育課”[4]。張中載先生早在2003年就指出“當前的外語教育中， 功用主義的一面強調得多， 研討得多， 而人文主義的一面聲音微弱?！盵5] 要改變這種現狀，作為外語教育重要組成部分的外國文學的教學自是責無旁貸。
（三）
中國文學自古就重視“文以載道”，西方文學也是如此。
中國文學最早的詩歌總集《詩經》，收錄了從西周初年到春秋中葉（公元前11世紀到前6世紀中）約五百余年的詩歌共305篇。如果中國有文字記載的文學從公元前11世紀算起，到現在則有3100多年的歷史了。繼《詩三百》后，中國文學有先秦散文、唐詩、宋詞、元曲、明清小說，無不彪炳文學史冊。中國文學盡管時代各異、文體有別，但在精神特質上有一種共同的東西，即人文精神，主要體現在鄉國情懷、親情主題和人生感悟等方面。
中國人歷來重視用文章記載、闡發道理或思想。姚亞平教授認為“‘修辭立其誠’這個命題是中國修辭傳統的靈魂所在”。[6] 在中國，“修辭”一詞最早見于《易? 乾?文言》，原文是“子曰：君子進德修業。忠信，所以進德業也；修辭立其誠，所以居業也?！睂Υ耍拼泴W家孔穎達在他主編的《五經正義》中說：“修辭立其誠，所以居業者，辭謂文教，誠謂誠實也，外則修理文教，內則立其誠，內外相成，則有功業可居，故云居業也?！?/p>
西方文學從古希臘文學開始，迄今已有近三千年的歷史。西方文學有三個源頭：古希臘文學，羅馬文學，早期基督教文學。古希臘文學中積極健康的思想、優美多姿的藝術形象和變化多樣的藝術經驗，為后來西方文學中豐富的道德內涵打下了堅實的基礎。荷馬史詩、古希臘戲劇，形象生動雋永；埃斯庫羅斯、維吉爾、但丁，名垂久遠。之所以如此，其中一個重要的原因是這些作品中蘊含了具有普世性質的德育因素，即或自覺或不自覺地以一定的社會要求，對世人進行了思想的、政治的和道德的教育，即便到了今天，仍具有這方面的作用。
荷馬（約公元前八、九世紀）的《伊利亞特》和《奧德賽》被后世稱為“英雄史詩”，以簡潔鮮明的筆觸勾勒出了一系列為普通讀者所熟悉的英雄形象。貫穿這兩部史詩的共同思想是對人間現實生活的熱愛，對人類奮斗精神的肯定，對人生積極態度的強調。從兩部史詩中可以看出，在人與神的關系上，人絕不是神的奴隸，僅僅會依附于神，而是得靠自己的雙手去爭取榮譽、建立功業。史詩中的英雄們把現實寄托在現實和人間，在他們看來，生命、戰斗、勞動才是人活在世間最大的價值、最大的意義。
公元前五世紀是希臘悲劇的繁榮時期，涌現出大批的悲劇詩人，埃斯庫羅斯、索?？死账购蜌W里庇得斯是其中的佼佼者?！跋ＥD悲劇之父”埃斯庫羅斯的《被縛的普羅米修斯》、“戲劇藝術的荷馬”索?？死账沟摹栋蔡岣昴泛汀抖淼移炙雇酢?，歐里庇得斯的《美狄亞》，這些作品風格各異：埃斯庫羅斯的悲壯、雄渾、自豪而又充滿信心，索?？死账沟谋瘧?、迷惘而又上下求索，歐里庇得斯的悲痛、憎恨而又尋找出路；但它們也有共同之處：都以人與命運的斗爭為主題。在這些“命運悲劇”的背后，實際上反映的是人與外界環境、人與人之間的沖突，反映了當時的人對世界的道德認知：盡管命運難以解釋、難以捉摸、難以抗拒，但埃斯庫羅斯強調了人的意志的作用，索?？死账箯娬{了人對命運的反抗和堅強的意志，而歐里庇得斯則認為命運在人的本身，強調事在人為，強調命運靠自己掌握。
被恩格斯稱之為“中世紀的最后一位詩人同時又是新時代的第一位詩人”的但丁生活在13世紀后期和14世紀初期的意大利，是中世紀最偉大的作家。但丁的代表作是他苦心孤詣、歷時十四年之久所創作的《神曲》?！渡袂贩譃椤兜鬲z》《煉獄》和《天堂》三部，采用中世紀流行的夢幻文學的形式，描寫了一個詩人幻游地域、煉獄、天堂三界的故事。地獄分為九層，生前罪行愈大者愈在下層；煉獄也是九層（包括煉獄外的山腳和山頂上的樂園），犯有較輕罪過并且已經悔悟的人在其中的七層里懺悔；天堂分為九重，生前為善、德行佳被的人在這里享福，九重天境界莊嚴、光輝耀眼，充滿歡樂和仁愛，是但丁理想的天堂所在。但丁通過《神曲》，給人類指出了一條從黑暗走向光明的道路，具有濃郁的德育意蘊。對迷路、地獄、煉獄、天堂等的描寫，象征著人類經過迷惘和錯誤、經過苦難和考驗，最終走向光明與至善的歷程?！渡袂繁砻嫔弦曰浇躺駥W世界觀為基礎，實際上讀者從書中也能讀出人文主義思想的內涵，如對蒙昧主義的反對，對文化知識的肯定，提倡追求真理，贊美人的才能與智慧等。
歐洲文藝復興時期最杰出的代表是莎士比亞，他的很多作品至今依然深入人心，人們耳熟能詳的四大悲劇，優秀喜劇，厚重的歷史劇，還有他那睿智的十四行詩。他的創作反映了英國當時的政治、經濟、文化、思想、風俗和習慣。莎士比亞早期的喜劇，正面宣揚了人文主義的生活理想，如個性解放、愛情自由等，力圖幫助人們擺脫宗教禁欲主義和封建倫理道德的束縛。
杰出的作家、杰出的作品，我們可以列出一個長長的名單，但這并不重要，重要的是我們在文學教學中能有意識地進行德育的滲透。
近些年來，由于社會上對實用性課程的偏重，對于某些復合型專業的偏好，文學課的教學狀況令人憂心。究其因，功利之心、實用主義固然難托干系，然而，文學課教學過程中德育滲透不夠也難辭其咎。事實上，文學課教學很能體現三種價值：“一種是文化的價值，一種是知識的價值，還有一種是訓練的價值。” “這些價值只是從三個方面對社會進行解釋。只有在它能表現社會生活背景中的材料的明確形象和概念的范圍內，知識才是真實的或具有教育意義。只有當它體現了知識對個體自己的能力的反應，從而使他得以出于社會的目的考慮而控制自己的能力時，訓練才的確具有教育意義。假如文化真正富有教育意義而不是表面的裝飾或虛假的粉飾，它就象征著知識和訓練的有機結合。它標志著個體的人生觀的社會化。”[7] 文學教學中德育滲透的理據也就在此。
參考文獻：
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[6] 姚亞平.當代中國修辭學.廣州：廣東教育出版社，1996.44
孟子勸學篇范文5
【關鍵詞】領導學研究；哲學回歸；價值
重塑管理心理學有句格言：思想決定行為、行為決定習慣、習慣決定性格、性格決定命運。當然，這里強調的經由思想所決定的命運，絕不僅僅是指擁有某種思想的領導者的個人命運，而是涵蓋了在領導者思想引導和帶動下的組織及其追隨者的命運。這句管理格言深刻地揭示了領導者的思想與領導者個人前途、組織發展及其追隨者成長的內在關聯。因而，從哲學層面探討領導活動，表明領導活動的內在規律和深層機理，闡明領導問題背后的哲學含義，探明領導活動的哲學價值，應成為當前領導學研究的重要課題。
一、領導學研究視角的哲學回歸
應該說，領導學研究視角的哲學回歸，是在領導學研究出現理論貧困和實踐困惑的基礎上產生的。在理論層面上，它是對領導活動進行價值審視、體現領導活動基本價值訴求的一種理論自覺；在實踐層面上，它反映了人們對既有研究視角的理性反思，回應了人們對哲學視角回歸的實踐呼喚。具體而論，領導學研究視角的哲學回歸主要有以下三點理由。
（一）領導學主流研究視角的反思
20世紀60年代以來的領導學研究主要基于兩種主流視角。一是科學視角。該視角認為，任何領導活動都應具有科學的制度設計、機制安排、運作方式，以及由這些科學化因素所決定的高效的領導結果。二是藝術視角。該視角形成的基本理由為領導活動首先和主要是面向人的活動，它需要通過有效溝通來協調工作關系，通過有效激勵來調動人的積極性，通過有效用人以便讓“恰當的人”干“恰當的活”。而所有這些活動事實上都與領導者的個人魅力、領導風格等藝術化的特質緊密相連?？梢哉J為，科學視角主要關注的是制度、機制、程序等領導活動的剛性因素，強調的是領導活動的科學基因和科學特征，凸顯的是領導活動的普適性。藝術視角則關注魅力、風格、謀略等領導活動的柔性因素，強調領導活動的藝術特質和藝術表現，凸顯領導活動的差異性。兩種視角，以及在此基礎上形成的研究方式，為領導學研究提供了獨特的價值。但在現實領導活動中，由于人們只注重提高組織的效率，強調領導過程的技術與方法，因而往往會忽視領導活動中的人文因素，進而失卻了對領導活動中的意義世界、精神生活和生存價值的探索和追尋。
（二）哲學視角是領導學研究的傳統視角
實際上，古今中外的先哲們往往習慣于從哲學層面探討領導活動，并由此形成了基于哲學視角的研究傳統。如柏拉圖在《理想國》里建構了一個充滿正義和美德的理想國家，這個國家應由立法統治者、國家護衛軍和普通勞動民眾組成。其中，作為立法統治者應成為哲學家，他們應不斷追求自身在哲學上的進步，并用哲學思想來管理民眾。亞里士多德在《政治學》中認為，任何一個善的國家中，最高統治者必須是法律，而不是任何個人。由于統治者與其臣民具有自由人身份的一致性，因而兩者在統治關系上應保有一定程度的道德上的平等或本質上的相似。而馬基雅維利的《君主論》則以國家興衰和政治家維持統治的手段為中心，探討君主的治國之道、興邦之術、強國之策、衰亡之由。為達成此目的，政治手段和軍事措施幾乎構成其政治哲學研究的唯一課題。同樣，我國古代儒家主要代表人物均以“治國平天下”為己任，在關于治國理政的眾多典籍中，多有從哲學層面探討聞政、問政、為政的相關論述。如孔子特別強調“德”在領導活動中的地位和作用。他認為“德之流行，速與置郵而傳命”，也就是說，領導者實施德政，其良好的影響比驛站傳達的命令還要快。孟子同樣強調為官之德以及官德對領導活動的影響。古今中外的思想大家都極為關注領導活動的哲學含義，習慣于將政治理想、政治價值和政治信念貫穿于學術研究和政治實踐之中，并進而探求領導者治國理政之道和領導者之為領導者的道德品質、倫理關系和價值訴求。
（三）領導活動哲學缺位的實踐審視
如果說20世紀60年代以來因為哲學的缺位而導致領導學研究舍棄了領導活動的前提性假設，割舍了領導行為過程的價值意涵，忽視了領導行為背后的意義解釋，那么哲學缺位所導致的領導實踐層面的后果要比理論層面的問題嚴重得多。具體而言，領導活動中的哲學缺位主要表現在如下三個方面：其一，道德的淪喪。在現實領導活動中，個別領導者無視“人民中心”的觀念，將人民所賦予的公權力視為自己的私權力，不斷擴張權力的邊界，恣意踐踏和剝奪人民的權利，在此基礎上不斷謀求自身利益的最大化。其二，倫理的崩潰。在實際領導活動中，個別領導者缺少對領導意義和價值的倫理追尋，難以秉持正義、公正、公平的基本理念，未能形成“領導就是服務”的倫理自覺，不斷突破底線、打破戒律、攻破規范，從而導致領導活動的失序和失范。其三，正確、合理價值觀的喪失。在具體領導活動中，還有個別領導者未能建立評判得失、善惡、對錯、美丑的是非標準，缺少對個人正確、合理價值觀的自覺修煉，一味將個人的某些不當偏好視為組織的價值觀，進而通過這一價值觀來影響和改變他人。所有這些事實上表明了人們對領導學研究的哲學視角回歸的熱切期盼和強烈訴求。
二、領導哲學研究視角的要素分析
到目前為止，人們對領導哲學的概念已經做了一系列界定［1］，從不同層面回答了用哲學看領導的基本方式和方法，揭示了領導哲學的要素構成及其關系。筆者嘗試將道德、倫理和價值觀作為領導哲學的三個構成要素，并力圖探討三種哲學要素的主要內涵，以及由此構成領導活動的基本方式。
（一）道德與道德型領導
道德一詞可追溯到老子所著的《道德經》，其中“道”是指自然運行與人世共通的真理，而“德”則指人世的美德、品行等。將“道”“德”合為一詞始于荀子的《勸學篇》：“故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極?！边@里，荀子將道德理解為人們外得于物、內得于己的德性和品質。在西方文化中，道德源于拉丁語“摩里斯”（mores），概指風俗、習俗、慣例等，也有規則、規范、行為品質和善惡評價等引申含義?，F代意義上的道德，是指一種在社會生活實踐中形成和發展，可以用善惡標準進行評價的個體意識、社會意識、人格品質規范及調整人與自然、人與社會、人與人關系的行為規則；是與這類意識和規范相聯系的行為活動，以及通過這些活動所結成的社會關系。對道德與領導進行關聯性研究，是領導哲學的核心內容，同時也是深度揭示和理性評判領導活動的基本要求。恰如海克曼與約翰遜所言：想象一下希特勒、波爾布特這樣的領導者所帶來的負面影響，我們就能理解領導與道德之間的關系究竟有多么重要。［2］道德與領導關聯性研究的重要成果是美國研究者薩喬萬尼于1992年首次提出的道德型領導。［3］按照薩喬萬尼的理解，所謂道德型領導，是指領導者以道德權威為基礎，建構組織共同愿景與理念，關懷部屬的需要與自我實現，激發人性潛力，使部屬超脫外在的利益交換，心悅誠服地接受領導，并基于責任和義務而致力于為組織目標自覺自愿地奉獻，共謀組織永續發展的一種領導形態；是指領導者借助專業的和道德的權威，在幫助追隨者實現自我管理的同時，將一般組織轉變為一個共同體，從而最終實現共同目標的過程。
（二）倫理與服務型領導
在中國古代文獻中，較早出現倫理一詞的著作是《禮記•樂記》。不過，當時的“倫”與“理”是兩個相對獨立的范疇，“倫”具有類別、關系等含義，“理”則有條理、秩序、理則等含義。在現代社會生活中，“倫”即人倫，指人與人之間的關系，“理”則是指維系人與人之間各種關系的外在規范與秩序，所以倫理一詞更具有“人倫之理”的意涵。因此，如果說道德是指人與自然、人與社會、人與人的總體關系，表明的是生活本意的性質，那么倫理則指涉人與人的關系，表明的是社會規范的性質。用倫理的視角審視領導活動，其基本意涵在于表明領導活動除了具有道德意義，同時還應當包含對領導者和追隨者之間倫理關系的審視與建構。由于領導倫理主要關涉和處理的是領導者與追隨者之間的關系，因而，服務應是領導倫理構成要素中最為基本、最為核心，也是最為關鍵的要素。在領導倫理研究中具有廣泛影響的是美國研究者格林里夫提出的服務型領導（公仆式領導）。格林里夫認為，服務型領導的首要任務就是服務。［4］服務型領導就如同管家一樣，對組織表現出絕對的忠誠，對組織目標的實現表現出絕對的忠心，因而，其能夠無怨無悔地為追隨者服務，為實現組織目標的領導過程服務。同時，服務型領導深知“領導就是服務”的道理，了解領導者實際上就是“用人成事”的人，其能夠用心幫助組織內的每一位成員成長，使追隨者更強壯、更聰慧、更自由、更自主，從而為組織目標的實現做出貢獻。
（三）價值觀與價值型領導
何謂價值觀？羅賓斯認為，價值觀代表一系列基本的信念，從個人或社會的角度來看，某種具體的行為類型或存在狀態比與之相反的行為類型或存在狀態更可取。這個定義包含著判斷的成分，這些成分反映了一個人關于正確和錯誤、好與壞、可取和不可取的觀念［5］。而克洛克和高史密斯則認為，價值觀基本上是指看待事情的優先順序。它是我們對所有事情做與不做、抗拒或忍受所做的選擇。一般意義上，人們認為，狹義層面的價值觀，又稱價值觀念，是指人們心目中關于某類事物的價值的基本看法、總的觀念，是人們對該類事物的價值取舍模式和指導主體行為的價值追求模式。就此而論，價值觀是個人行為的內在動力，為人的行為提供方向，并對人的行為產生根本性的影響。具體到領導活動，本尼斯曾對領導行為的價值因素做過較為精當的表述：領導者是做正確事情的人，而管理者是正確做事情的人。這一界定本身便蘊含著領導行為的價值傾向、價值標準和價值要求。當然，由于個性特征、個人偏好等因素影響著領導者對一定價值觀的傾向性，甚至在某種程度上還會存在領導者在多種價值觀之間的篩選和權衡，但領導活動是一個領導者在秉持特定價值觀的基礎上所進行的組織活動，這是一個基本事實。這一論斷為豪斯的研究所證明。20世紀90年代中期，豪斯提出了基于價值觀的領導理論。該理論認為，領導與下屬之間是以價值觀為基礎的關系。［6］要用價值觀影響組織成員，領導者必須首先具備明確、崇高且有驅動能力的價值觀，必須不斷加強個人價值觀的修煉。
三、基于價值理念的領導力提升
從價值觀維度探討領導活動，分析當前領導活動的利弊得失，進而提升領導力，具有較強的實踐價值。筆者認為，基于價值觀的領導至少應包含如下三個層面的問題。
（一）將價值觀作為領導活動的前提
基于價值觀的領導首先表明的是領導活動應以正確、合理的價值觀為基本前提。確立這種觀念在當下的領導活動中具有現實意義和引領價值?？梢哉J為，改革開放30多年來，我國的領導活動取得了令人矚目的成就，但在發展過程中也產生了一些新的、更大的問題，究其原因主要在于作為前提的領導價值觀的扭曲和正確、合理價值觀的缺失。因此，實現價值理念的轉變，確立正確、合理的價值觀便成為推動領導活動持續健康發展的前置性力量。正如豪斯所指出的：價值導向的動機比實際導向的動機更強、更廣泛、更持久。［6］以價值為前提和基礎的領導活動一定能夠使追隨者對領導者、對領導者為集體提出的愿景、對集體產生極強烈的認同；喚醒追隨者與實現集體愿景相關的工作動機，進而促使追隨者愿意做出實質性的自我犧牲，并且做出超過崗位職責所要求的努力。
（二）將價值觀作為領導活動的內容
基于價值觀的領導重點闡明的是領導活動應以正確、合理的價值觀為主要內容。這一定位對當下的領導活動具有較強的現實針對性?？梢钥吹剑母镩_放30多年來，在發展內容上，我們確立了以經濟建設為中心的發展思路，以GDP的高低作為衡量經濟發展的唯一標準，強調如何提高領導活動的績效，如何真正做大蛋糕，如何切實解決現實領導活動中的諸多問題。但在發展效率提高的同時卻逐漸迷失了發展的方向，領導活動的發展切點定位和發展內容選擇已難以適應時代要求。正是基于這一思考，黨的十八屆五中全會提出了創新、協調、綠色、開放、共享的“五大發展”理念，積極推動價值理念的深刻轉變，并將“五大發展”理念作為當下領導活動的主要內容。這里，創新理念倡導的是“共創”發展，協調理念弘揚的是“共進”發展，綠色理念確立的是“共生”發展，開放理念提倡的是“共贏”發展，共享理念強調的是“共享”發展。因此，當前與今后一段時期的領導活動應以創新、協調、綠色、開放、共享為基本理念，以發掘共創、共進、共生、共贏、共享發展的要素作為主要內容，通過發展內涵的轉變推動領導活動的時代進程。
（三）將價值觀作為領導活動的工具
基于價值觀的領導需要表明的是領導活動應以正確、合理的價值觀為重要工具。這一觀念的確立是當下領導活動尤其需要重視并加以研究的一個課題。相對而言，30多年來的領導活動特別強調領導者的作為，以及在領導者引領和帶動下組織的作為，而領導者與組織應如何作為、往何方向作為，作為的價值結果是什么，所有這些關乎領導活動人文關懷和前途命運的理想、愿景、方向、標準、尺度等價值構成要素卻被逐漸地淡化。因此，當前應以確立正確、合理的價值觀作為推進領導活動的手段、方式和工具，逐步實現領導活動的價值轉型和價值提升。具體而言：其一，加強個人價值觀的凝練和修煉，以此形成領導者個人的價值觀系統，從而為組織的精神塑造系統的建構提供價值支撐。其二，實現個人價值觀的兩個外化：將個人價值觀由觀念外化為行為，實現價值觀的“行為化改寫”，從而為領導行為賦予價值和意義；將個人價值觀由領導者個人外化為組織，實現領導者個人價值觀的“組織化改寫”，并將其彌散于組織活動的所有環節和所有過程，從而為領導活動提供價值和意義。
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