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孟子三章范文1
浩然就是這樣的胡思亂想，結果在一瞬間頭部受到猛烈撞擊，撞得金星火星木星水星海王星都繞著大腦亂轉。許久之后他才發現，自己撞到了人。而那人已經走遠了，只留給他一個消瘦的背影。
浩然就那么楞楞的站在那里，好久沒有動。
一滴雨水落到他的臉上，他沒有察覺。兩滴雨水落到他的臉上，他眨了眨眼。三滴雨水落到他的臉上，他轉了轉頭。一盆洗腳水傾在他的身上，他一個激靈，猛然醒悟過來。一個面容和藹的老頭拍了拍他的肩膀：“小伙子，下雨了，該回家收衣服了。”
他恍然大悟，原來身邊這棟樓就是宿舍樓。浩然繞著它走了一圈，嘖嘖稱贊。那老頭再次幽靈般出現在他的身后：“小伙子，怎么還沒回宿舍？”浩然答：“此樓構造尤為精美，吾環而視之，未見其門也。”老頭仰天大笑，宛如雨天里一個炸雷，驚得宿舍樓中砸過一聲聲“有毛病啊”。
老頭斂起笑容，用手一指一間隱藏在竹葉之后的門，浩然欣然領會。走出幾步，方才想起未曾詢問那老頭是何方江湖豪杰和那老頭的QQ號，回首視之，卻不見其蹤影。浩然感動的熱淚盈眶：做好事不留名，好人吶！他又疾步向那宿舍樓走去。行至門前，卻發現那老頭赫然站在宿舍門前，胸前得意地掛上了“宿舍管理員”的證件，然后發出一聲陰險的冷笑：“同學，你來晚了。”
念在老頭與浩然情誼之深，有過兩面之交，在這浩然渾身無一干處，便特例放他一行。一進宿舍樓，頓覺金碧輝煌，光彩奪目。浩然真想放聲高歌：“我們邁步走在社會主義光輝的大道上！”
不一時，浩然便來到了自己的宿舍門口，上午來時空無一人的宿舍登時變得人頭攢動，好不熱鬧。
靠窗的一位身形修長，面容白凈一副寬框黑邊眼鏡，正津津有味的翻著一本書——《安徒生童話》，而眼神卻在左顧右盼的快速切換——這是吳佩龍。
浩然的對鋪乃一臉上有些許雀斑的男生。然此人不可貌相，此時他正在桌上揮毫弄筆，筆鋒銳利，筆法精湛，墨水在紙上夸張而又得體的舒展著四肢。一紙揮就，又毫不吝惜地將其毀掉，重新開始，嘴里還不住的念叨：“沒有最好，只有更好！”——這是羅開。
浩然正心疼地撿起一張被丟棄的書法時，一人仰面沖來，一張緊湊的臉上有兩片紅玉似的嘴唇，從中上氣不接下氣的吐出幾個字：“不好啦，老板來檢查宿舍啦！”說罷立刻翻箱倒柜的忙開了；不一會兒，床上便堆滿了大大小小、老老少少的零食。正在這時，一位壯丁——衛老師猛然殺入，看到床上的可憐的俘虜們，笑盈盈的問道：“陳子聲，你準備出這些東西，是為了迎接我嗎？那真是太客氣了。”說罷回過頭來，盯著浩然，說：“齊浩然，你怎么搞成這個樣子？”浩然一驚，才覺自己全身已經濕透，便不好意思地笑笑。
夜深了，浩然躺在床上，回想著一天的生活，竟遲遲不能入睡。他便低聲吟道：
此夜連綿夏雨多，
自嘆人生見幾何。
緊握手中短歲月，
莫至老時自蹉跎。
孟子三章范文2
爸爸的表情也有些納悶的意味，說：“NONO不是說了嗎，她的家長出差了才誰在咱家的。不過我也覺得奇怪。”
媽媽拜了拜手，又說道：“算了，反正馬上也要放暑假了，讓他們玩去吧”。
爸爸點了點頭，說：“對。”
陽泉對NONO說“：NONO，爸爸媽媽怎么會回答的那樣快呢？”
NONO說：“哎，你不知道嗎？我使用了‘愿望實現器’的。”
陽玉疑惑的問：“‘愿望實現器？’”
NONO點點頭，回答道：“是的，可以滿足任何人的愿望，不過，只有心靈純潔的人才可以使用的。”
晚上，銀鈴睡在了一個空閑的書房，陽泉，陽玉，NONO睡在了一個屋子里，爸爸媽媽的一個很大的臥室……
半夜，在陽泉屋里：
陽泉對NONO說：“把那個什么什么器接我一下。”
NONO說：“給你吧，干什么？”
陽泉說：“件事，以后你就知道了。”
周六。
陽泉，陽玉，nono和銀鈴去陽泉他們家的小花園玩，玩得很快樂，很快活呢！這是，夢琪跑了過來，看見了銀鈴，就問陽泉：“她是誰？我怎么沒見過？”
陽泉還沒回答，被陽玉搶去了，說：“夢琪姐姐，她是來自別的星球的女孩，叫銀鈴。”
銀鈴知道她認識陽泉，便給她打了個招呼，說：“你好，我叫銀鈴，初次見面，請多關照。”
夢琪見她很友好，便把手伸過去，說：“我叫夢琪，是陽泉的好朋友。”
銀鈴也友好地把手伸過去，與她握了握手。
夢琪說：“既然你是外星人，一定不熟悉這里，我們給你介紹介紹吧！”
這時，不遠處，有一個綠化工人正在澆水，“嘩嘩”很動聽。
銀鈴望著天空，碧空如洗，她嘴角蕩漾起微笑，小聲的說：“大……大海。”
然后，轉過頭來，看著夢琪，笑著搖了搖頭，說：“不用了，不過，我很想看看你們這里的大海，因為我家離我們星球的大海太遠了。”
nono點點頭，說：“好吧，來，我有隨意門。”說完，從口袋里拿出了一個粉色的門。
nono有一個四次元口袋，里面裝了很多道具。然后又說：“夢琪和銀鈴，你們去夢琪她家那泳衣，夢琪，你借她一下。我們回家那泳衣，十分鐘后花園見。”
陽泉，陽玉，夢琪，銀鈴異口同聲：“OK。”
過了一會兒，這五個人都來到了隨意門的前面，nono一打開門，一望無際的大海就呈現在了他們的眼前。眾人都走進了門內。
nono從口袋里拿出了一個房子，打開了大門，說：“這是nono別墅，有五個房間，你們隨意選，然后就在里面換衣服吧！我在外面等著你們。”說完，nono就從口袋里拿出了一個充氣球，放在了一旁，又拿出了五把水槍，都灌滿了水。
這時，陽泉換好衣服了，就從別墅里出來。nono早就埋伏好了。當陽泉一出來，nono的水槍一下子射向了陽泉，陽泉被打中了，立刻去追nono，nono卻說：“別追我，我還要噴別人呢！”
結果，陽泉，陽玉和夢琪都被水槍噴到了。這時，銀鈴走了出來。nono剛要噴，卻停住了，眼睛直勾勾地看著銀鈴。穿上泳裝的銀鈴簡直美若天仙，藍藍的，長長的直發直垂到大腿，身材就是典型的黃金分割，腿很長。
銀鈴看見人們都瞪大眼睛看著她，害羞的說：“怎么了？我搞笑么？”
陽泉搖了搖頭，說：“沒事，沒事。”
說完，大家都打起了水戰，異常激烈。Nono和陽泉一撥，三個女孩一撥。
童年，也許就是在玩耍和嬉戲中度過的吧……
時間過得真快，轉眼間，就周一了。早晨，銀鈴對陽泉說：“地球可真美，天上有那么多的星星呀，太美了！”
陽泉說：“是么？我沒有注意到。對了，我今天上學要期末考試然后放假了，你怎么辦呀？”
NONO說：“沒關系，我有隱身燈，只要照上去，就會隱身的銀鈴，你可以和陽泉他們去學校。”
銀鈴有些失望說：“哦！”
NONO說：“對了，你和我去玩吧！我不用上學。”
銀鈴聽了，說：“好呀，我和你去吧。”
早上，陽泉，陽玉兩個去上學，而NONO和銀鈴去了外面。
NONO在天空中飛著，對銀玲說：“給你‘飛行眼鏡’戴上之后背上就會出現翅膀，就能飛了。”
銀鈴回答：“不用啦，我們夢雨世界的人都有一對翅膀。”說著，竟用手按了一下腰帶的一個東西，背后竟長出了潔白又如同天使般的翅膀，在天空中自由的飛翔。NONO不由得睜大了雙眼。
“走吧，咱們去nono別墅吧，上一次還沒分勝負呢！”nono搖了搖手說。
銀鈴點點頭，說：“也是！走吧，快拿出隨意門吧！”
nono拿出了隨意門，打開了，一看，還是晚上呢，太陽正在升起，只露出了一點。
nono說：“快進來打，還能看上日出呢！”
銀鈴說：“日出？太好了。”
“哇，太美了，真是漂亮?。?rdquo;銀鈴驚嘆道。
“對了，夢雨星球是個怎樣的星球？”nono很疑惑。
銀鈴幻想著，說：“很美，很漂亮！與地球一樣。”
“哦，那你家里有什么人？”nono諾有所思。
銀鈴說：“有爸爸，媽媽，哥哥和我。”又說：“我會住在你們家，是因為你的朋友，也就是陽泉，很像我的哥哥。而且，我的哥哥三年前就失蹤了。”
Nono聽了，說：“真的么？他應該不是，因為你的年齡和他的一樣大。不過，你不用擔心，我們會幫助你找到你哥哥的。”
銀鈴聽了，很感動，說：“謝謝你，nono。”
日出日落……
天黑了……
NONO說：“回家吧，陽泉他們也該放學了。”
銀鈴依依不舍地說：“好吧。”
回到家里，看見陽泉大聲喊：“太好了，放暑假了，Good！”
銀鈴不解的問：“放暑假是什么意思？”
陽玉回答：“哦，就是以后兩個月不用上學。”
陽泉又說：“太好了，那咱們去哪里玩？”
NONO說：“正好，咱們幫銀鈴尋找劍王之劍吧。還有她的哥哥。”
陽玉和陽泉異口同聲：“她哥哥？”
銀鈴點點頭，又搖搖頭，說：“是的，我哥哥。還有，我不知道劍王之劍在哪？”
NONO笑了笑：“沒關系，我有‘問題解答器’，可以回答任何問題的。”
銀鈴說：“太好了，正好去我的家園吧！這幾天該回家了。”
陽泉說：“可這怎么去呀？”
NONO從口袋掏了掏，說：“我有‘隨意氣’咱們去吧。”
說著，拿出了一個如電視的東西，NONO在前面弄了一會兒，竟出了起來說：“好了，進去吧。”
陽泉第一個沖了進去，然后大喊了一聲：“哇……”
可是，陽泉馬上又出來了說：“對了，差點忘了件事！”
銀玲問：“什么事呀？”
陽泉拿了‘問題解答器’出來，大家都明白了。
孟子三章范文3
先秦諸子散文,是春秋戰國時期各個流派闡述自己學說的著作,是百家爭鳴的產物。其基本創作趨向,是從簡約到繁復,從零散到嚴整。尤其是后期的諸子散文,篇幅愈宏大,結構愈嚴謹。先秦諸子散文的流派很多,主要有以孔子、孟子為代表的儒家學派,以墨子為代表的墨家學派,以老子、莊子為代表的道家學派,以韓非子為代表的法家學派等。先秦諸子的學說在中國思想史上占有崇高地位,是后人了解中國古代社會政治、經濟、文化的寶貴資料,后世思想學派莫不淵源于此。
雖然歷年高考文言文閱讀文本大都是人物傳記,但綜觀近年來的高考試卷,每年的文言文閱讀都會涉及先秦諸子散文,如2009年高考語文山東卷的文言文選自《韓非子?外儲說左上》,高考語文天津卷的文言文選自《管子?小匡》。
從考查的知識點來看,考查內容依然是文言實詞的理解,文言虛詞的作用,提取文中信息,分析文本思想內容,以及翻譯文言句子等。下面筆者結合文言考點來說一下先秦諸子散文的閱讀方法。
一、實詞、虛詞
對文言實詞、虛詞的正確理解,學生除了要掌握一詞多義、古今異義、通假現象及詞類活用等基本常識外,還應該有意識地通過識記積累一些文言詞語。在具體解題時,要特別注意一詞多義現象,某個詞是此義而非彼義,最重要的方法是語境分析法,即通過對詞語所處的語言片段的正確理解來推斷詞語的意思。如2009年高考語文天津卷“君有加惠于其臣”一句中的“加”確實有“增加”的意思,是在原有的基礎上進一步增多,但在這里的語境中沒有原有的基礎,所以理解為“增加”是不妥的,再聯系語境思考,“加”是一個施事動詞,可以解釋為:施加。此外正確解答文言實詞、虛詞題,還要遵循以下步驟:通讀全文,了解大意;題文對照,定向閱讀;確定詞義,認真驗證。
二、信息篩選
攻克文言文信息篩選題的技巧是善于識別和突破命題者設置的干擾項。命題者把閱讀材料劃分為幾個方面,然后以此為切入點來設置選項。由于選項里所說的人和事是文中確實有的,為了增加試題的隱蔽性和迷惑性,命題者在設置錯誤選項時,往往在正確的文意概括或分析中,設置一兩處不符合原文意思的地方,將測試點放在時間的推移和地點、事件的變化上,采用夸大其詞、移花接木、張冠李戴等來隱含錯誤,混淆學生的思維。所以做這類題時,首先要看清并理解題干要求,然后找出對應的閱讀區間,再結合上下文理解意思,并對照比較,作出是否符合題干要求的判斷,最后運用排除法,由易到難逐步排除。
三、文言文翻譯
文言文翻譯通常講究“信達雅”,應遵循“直譯為主,意譯為輔”的原則。學生具體答題時除遵循對(按原文原有語序一個詞一個詞地翻譯)、換(用現代漢語的詞去替換文言詞語)、調(主謂倒裝、定語后置、狀語后置、賓語前置等特殊句式按現代漢語的語序翻譯)、增(為了文句通順,要添加必要的詞語)、刪(如果照直譯出來,反會覺得重復唆,要進行刪減)、留(名詞術語,或者古今意義未有明顯變化的詞語可不譯)“六字法”外,還得多留意命題者所提供的文言語句有何特點。因為命題者對文句的設定是獨具慧眼的,他們總是選擇那些帶有特殊語法現象(詞類活用、倒裝等)和含有關鍵性詞語的句子讓學生翻譯。學生只有先結合語境,審視好文言語句的特點,才能切中肯綮,準確翻譯。
【閱讀訓練一】
天下有道
長沮、桀溺耦而耕,孔子過之,使子路問津焉。
長沮曰:“夫執輿者為誰?”子路曰:“為孔丘?！痹?“是魯孔丘與?”曰:“是也。”曰:“是知津矣。”
問于桀溺。桀溺曰:“子為誰?”曰:“為仲由。”曰:“是魯孔丘之徒與?”對曰:“然。”曰:“滔滔者天下皆是也,而誰以易之?且而與其從辟人之士也,豈若從辟世之士哉?！倍惠z。子路行以告。夫子憮然曰:“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?天下有道,丘不與易也?！?/p>
(選自《論語》)
閱讀上面的文字,回答下列各題。
1.下列各句中,黑體詞的解釋有誤的一項是()
A.使子路問津焉(渡口)
B.而不輟(停止)
C.而誰以易之(改變)
D.丘不與易也(同、跟)
2.下列各組句子中,黑體詞的意義和用法都相同的一項是()
A.長沮、桀溺耦而耕 敏于事而慎于言
B.夫執輿者為誰 克己復禮為仁
C是魯孔丘與 愿車馬衣輕裘與朋友共
D.問于桀溺 吾十有五而志于學
3.下列敘述,不符合原文意思的一項是()
A.本文敘述了孔子路遇兩位隱士的事,通過他們對孔子的譏諷表現了孔子堅持貫徹自己政治主張的態度。
B.文中長沮、桀溺是隱逸之士的代表人物,他們不滿于當時的黑暗現實,不與統治者合作,選擇了避世隱居、以求潔身自好的人生道路。這與孔子信守自己的政治理想,積極入世,“知其不可而為之”的人生態度正好背道而馳。
C.本文運用語言、行動、表情和心理描寫來刻畫人物形象。如“吾非斯人之徒與而誰與?”表明了孔子理想的堅定;桀溺“而不輟”既是對孔子的諷刺,又表現了他的傲慢冷漠;“憮然”的表情描寫則濃縮了孔子周游列國過程中的無限辛酸。
D.本文向我們展現了一個渾身散發著“仁者愛人”的孔子,贊揚了他在四處碰壁時卻志向不改,走投無路時卻毫不懈怠的崇高精神。
4.把文中畫橫線句子翻譯成現代漢語。
(1)且而與其從辟人之士也,豈若從辟世之士哉。
譯文:_______________________________________
(2)吾非斯人之徒與而誰與?
譯文:_______________________________________
【閱讀訓練二】
勞心勞力
有為神農之言者許行,自楚之滕,踵門而告文公曰:“遠方之人聞君行仁政,愿受一廛而為氓?！蔽墓c之處。其徒數十人,皆衣褐,捆屨、織席以為食。陳良之徒陳相與其弟辛負耒耜而自宋之滕,曰:“聞君行圣人之政,是亦圣人也,愿為圣人氓?！标愊嘁娫S行而大悅,盡棄其學而學焉。
陳相見孟子,道許行之言曰:“滕君則誠賢君也。雖然,未聞道也。賢者與民并耕而食,饔飧而治。今也滕有倉廩府庫,則是厲民而自養也,惡得賢?”
孟子曰:“許子必種粟而后食乎?”曰:“然?！薄霸S子必織布然后衣乎?”曰:“否。許子衣褐。”“許子冠乎?”曰:“冠?！痹?“奚冠?”曰:“冠素?！痹?“自織之與?”曰:“否,以粟易之?！痹?“許子奚為不自織?”曰:“害于耕?！痹?“許子以釜甑爨,以鐵耕乎?”曰:“然?！薄白粤χc?”曰:“否,以粟易之。”
“以粟易械器者,不為厲陶冶;陶冶亦以其械器易粟者,豈為厲農夫哉?且許子何不為陶冶,舍皆取諸其宮中而用之?何為紛紛然與百工交易?何許子之不憚煩?”
曰:“百工之事,固不可耕且為也?！薄叭粍t治天下,獨可耕且為與?有大人之事,有小人之事。且一人之身而百工之所為備,如必自為而后用之,是率天下而路也。故曰:或勞心,或勞力;勞心者治人,勞力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通義也?！?/p>
(選自《孟子》)
閱讀上面的文字,回答下列各題。
1.下列各句中,黑體詞的解釋有誤的一項是()
A.滕君則誠賢君也(確實)
B.許子必織布然后衣乎(穿衣)
C.不為厲陶冶(鼓勵)
D.是率天下而路也(導致)
2.下列各組句子中,黑體詞的意義和用法不相同的一項是()
A.獨可耕且為與
然則廢釁鐘與
B.如必自為而后用之
余方心動欲還,而大聲發于水上
C.盡棄其學而學焉
三人行,必有我師焉
D.許子以釜甑爨
以其無禮于晉,且貳于楚也
3.下列對文章內容的解說,不正確的一項是()
A.許行等農家學派的主張是解決剝削與反剝削,壓迫與反壓迫的辦法。他們不但從理論上這樣認為,而且還身體力行到滕國為氓,衣褐,捆屨、織席以為食。
B.許行的學術在當時影響很大,連儒學弟子陳相和其兄弟陳辛都從宋國趕來滕國做了許行的門徒,放棄自己的儒學而向許行學習。
C.陳相見孟子時表明了自己對許行靠編鞋織席為生親自從事農業勞動很贊許,并且他還認為滕國的國君使百姓困苦來養肥自己,算不上賢明之君。
D.本段文字體現孟子散文善于論辯的特征,多用反詰句和排比句。反詰句不直接說出正面結論,讓對方思而得之,更有啟發誘導力量。排比句使句式整齊,表達有氣勢。
4.把文中畫橫線句子翻譯成現代漢語。
(1)今也滕有倉廩府庫,則是厲民而自養也,惡得賢?
譯文:
(2)百工之事,固不可耕且為也。
譯文:_______________________________________
(3)勞心者治人,勞力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通義也。
譯文:_______________________________________
【閱讀訓練三】
老 子(節選)
三章
不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。是以圣人之治,虛其心,實其腹;弱其志,強其骨;常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為,則無不治。七章
天長,地久。天地所以能長久者,以其不自生,故能長生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其無私邪,故能成其私。
十五章
古之善為道者,微妙玄通,深不可識。夫唯不可識,故強為之容:豫兮若冬涉川;猶兮若畏四鄰;儼兮其若客;渙兮其若凌釋;敦兮其若樸;曠兮其若谷;混兮其若濁。孰能濁以靜之徐清?孰能安以動之徐生?保此道者,不欲盈。夫唯不盈,故能蔽而新成。
十九章
絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。此三者以為文不足,故令有所屬:見素抱樸,少私寡欲,絕學無憂。
(選自《老子》)
閱讀上面的文字,回答下列各題。
1.下列各句中,黑體詞的解釋不正確的一項是()
A.不貴難得之貨(珍貴)
B.故能成其私(自私)
C.儼兮其若客(恭敬鄭重)
D.此三者以為文不足(巧飾)
2.下列各組句子中,黑體詞的意義和用法都相同的一項是()
A.不貴難得之貨
之二蟲又何知
B.是以圣人后其身而身先
蟹六跪而二螯
C.故強為之容
為其來也,臣請縛一人過王而行
D.混兮其若濁
秦王恐其破璧
3.下列敘述,不符合原文意思的一項是()
A.在三章中,老子強調要盡可能地使老百姓的生活得到溫飽,身體健壯可以自保自養,使百姓們沒有盜取利祿之心,沒有爭強好勝之志,這樣做,就是順應自然規律,就能達到無為而治。
B.在七章中,老子用樸素辯證法的觀點,說明利他(“退其身”“外其身”)和利己(“身先”“身存”)是統一的,利他往往能轉化為利己,老子想以此說服人們都來利他,這種謙退無私精神,有積極的意義。
C.在十五章中,老子認為得“道”之士則與世俗之人明顯不同:他們有良好的人格修養和心理素質,有良好的靜定功夫和內心活動。表面上他們清靜無為,實際上極富創造性,即靜極而動、動極而靜,這是他們的生命活動過程。
D.在十九章中,老子認為應該拋棄聰明智巧、拋棄仁義、拋棄巧詐和利益,這樣就能免去權欲的誘惑,做到無憂無患,這是一種倡導愚民的消極落后思想。
4.把文中畫橫線句子翻譯成現代漢語。
(1)是以圣人之治,虛其心,實其腹;弱其志,強其骨。
譯文:___________________________________________
(2)是以圣人后其身而身先;外其身而身存。
譯文:___________________________________________
(3)孰能濁以靜之徐清?孰能安以動之徐生?
譯文:___________________________________________
參考答案《先秦諸子散文的閱讀》
閱讀訓練一:
1.D(與:參與、從事)
2.B(B項均為動詞,“是”。A項前者為連詞,表修飾;后者為連詞,表轉折,“卻”。C項前者為句末語氣詞,“嗎”;后者為介詞,“和”。D項前者為介詞,“向”;后者為介詞,“在”)
3.(“本文運用語言、行動、表情和心理描寫來刻畫人物形象”有誤,沒有“心理描寫”)
4.(1)而且你與其跟著躲避人的人,為什么不跟著我們這些躲避社會的人呢?(2)如果不同世上的人群打交道還與誰打交道呢?
文言文參考譯文
長沮、桀溺在一起耕種,孔子路過,讓子路去詢問渡口在哪里。
長沮問子路:“那個拿著韁繩的是誰?”子路說:“是孔丘。”長沮說:“是魯國的孔丘嗎?”子路說:“是的?！遍L沮說:“那他是早已知道渡口的位置了?！?/p>
子路再去問桀溺。桀溺說:“你是誰?”子路說:“我是仲由。”桀溺說:“你是魯國孔丘的門徒嗎?”子路說:“是的。”桀溺說:“像洪水一般的壞東西到處都是,你們同誰去改變它呢?而且你與其跟著躲避人的人,為什么不跟著我們這些躲避社會的人呢?”說完,他仍舊不停地做田里的農活。子路回來,把情況報告給孔子?？鬃雍苁卣f:“人是不能與飛禽走獸合群共處的,如果不同世上的人群打交道還與誰打交道呢?如果天下太平,我就不會參與政事了?！?/p>
閱讀訓練二:
1.C(厲:損害)
2.D(D項前者為介詞,“用”;后者為連詞,“因為”。A項均為句末語氣助詞,“歟”。B項均為順承連詞。C項均為兼詞,“于之”)
3.C(“滕國的國君使百姓困苦來養肥自己,算不上賢明”是陳相轉述許行的話,不是他自己講的)
4.(1)現在滕國有的是糧倉和收藏財物布帛的倉庫,那么這就是使百姓困苦來養肥自己,哪里算得上賢明之君呢?(2)各種工匠的活兒,本來就不可能又種地又兼著干的。(3)使用腦力的人統治別人,使用體力的人被人統治;被人統治的人供養別人,統治別人的人被人供養,這是天下一般的道理。
文言文參考譯文
有個研究神農學說的人許行,從楚國來到滕國,走到門前稟告滕文公說:“遠方的人聽說您實行仁政,愿意接受一處住所做您的百姓。”
滕文公給了他住所。他的門徒幾十人,都穿粗麻布的衣服,靠編鞋、織席為生。陳良的門徒陳相和他的弟弟陳辛,背了農具耒和耜從宋國來到滕國,對滕文公說:“聽說您實行圣人的政治主張,這也算是圣人了,我們愿意做圣人的百姓?！标愊嘁姷皆S行后非常高興,完全放棄了他原來所學的東西而向許行學習。
陳相來見孟子,轉述許行的話說:“滕國的國君,的確是賢德的君主。雖然這樣,還沒聽到治國的真道理。賢君應和百姓一起耕作而取得食物,一面做飯一面治理天下。現在滕國有的是糧倉和收藏財物布帛的倉庫,那么這就是使百姓困苦來養肥自己,哪里算得上賢明之君呢?”
孟子問道:“許子一定要自己種莊稼然后才吃飯嗎?”陳相說:“對。”孟子說:“許子一定要自己織布然后才穿衣服嗎?”陳相說:“不,許子穿未經紡織的粗麻布衣?！泵献诱f:“許子戴帽子嗎?”陳相說:“戴帽子?！泵献诱f:“戴什么帽子?”陳相說:“戴生絹做的帽子?！泵献诱f:“自己織的嗎?”陳相說:“不,用糧食換的?！泵献诱f:“許子為什么不自己織呢?”陳相說:“對耕種有妨礙?！泵献诱f:“許子用鐵鍋瓦甑做飯,用鐵制農具耕種嗎?”陳相說:“對。”孟子說:“是自己制造的嗎?”陳相說:“不,用糧食換的。”
孟子說:“用糧食換農具炊具,不算損害了陶匠鐵匠;陶匠鐵匠也是用他們的農具炊具換糧食,難道能算是損害了農夫嗎?再說許子為什么不自己燒陶煉鐵,使得一切東西都是從自己家里拿來用呢?為什么忙忙碌碌地同各種工匠進行交換呢?為什么許子這樣地不怕麻煩呢?”
陳相說:“各種工匠的活兒,本來就不可能又種地又兼著干?！泵献诱f:“這樣說來,那么治理天下難道就可以又種地又兼著干嗎?有做官的人干的事,有當百姓的人干的事。況且一個人的生活,各種工匠制造的東西都要具備,如果一定要自己制造然后才用,這是帶著天下的人奔走在道路上不得安寧。所以說:有的人使用腦力,有的人使用體力;使用腦力的人統治別人,使用體力的人被人統治;被人統治的人供養別人,統治別人的人被人供養,這是天下一般的道理?！?/p>
閱讀訓練三:
1.B(私:自己)
2.D(D項均為代詞,“他”。A項前者為助詞,“的”;后者為代詞,“這”。B項前者為連詞,表轉折,“卻”;后者為連詞,表并列。C項前者為介詞,“替”;后者為介詞,“當”)
3.D(在十九章中,老子認為拋棄那些講圣智、仁義、巧利的學問,將其置于身外,免去權欲的誘惑才能獲得對私欲無所沖動的自由,這并非一種倡導愚民的消極落后思想)
4.(1)所以圣人為政,要凈化人民的心思,滿足人民的安飽;減損人民的心志,增強人民的體魄。(2)因此圣人處處謙虛、退讓,反而能夠贏得愛戴;事事不計較利害得失,反而身受其益。(3)誰能使渾濁安靜下來慢慢澄清?誰能使安靜變動起來慢慢顯出生機?
文言文參考譯文
三章
不標榜賢名,可以使人民不起爭心;不珍貴難得的貨品,可以使人民不起盜心;不顯現名利的可貪,可以使人民的心思不被惑亂。所以圣人為政,要凈化人民的心思,滿足人民的安飽;減損人民的心志,增強人民的體魄;使人們沒有偽詐的心智,沒有爭盜的欲念,使一些自作聰明人不敢妄為?！盁o為”之治,順應自然,則沒有治理不好的了。
七章
天長,地久。天地之所以能夠長久,乃是因為它的一切運作都不為自己,所以能夠長久。因此圣人處處謙虛、退讓,反而能夠贏得愛戴;事事不計較利害得失,反而身受其益。這不正是因為他無私嗎,結果反而成就了他自己。
十五章
古時候善于行道的人,微妙通達,深刻玄遠,不是一般人可以理解的。正因為不能認識他,所以只能勉強地形容他說:他小心謹慎,好像冬天踩著冰過河;他警覺戒備,好像防備著鄰國的進攻;他恭敬鄭重,好像要去赴宴做客;他行動灑脫,好像冰塊緩緩消融;他淳樸厚道,好像沒有經過加工的原料;他曠遠豁達,好像深幽的山谷;他渾厚寬容,好像不清的濁水。誰能使渾濁安靜下來,慢慢澄清?誰能使安靜變動起來,慢慢顯出生機?保持這個道的人,不會自滿。正因為他從不自滿,所以能夠去舊更新。
孟子三章范文4
“和諧”是中國傳統文化的核心理念和根本精神。從《尚書》、《周禮》到《說文解字》，“和諧”兩字都是指音樂的合拍與禾苗的成長，“和”即是“諧”“諧”即是“和”，引申表示為各種事物有條不紊、井然有序和相互協調，即《中庸》里說的“致中和，天地位焉，萬物育焉”和《周禮》中說的“以和邦國，以統百官，以諧萬民”。所謂“執中至和”，就是通過正確方法，實現美好理想，達到事物發展的最佳境界。故此，和諧社會應該是社會的各種要素相互協調，社會結構合理，社會運行有序，人各得其所，地各得其用，物各得其流，社會中的各種事物具有良好的生長和發展環境的社會。
和諧社會不僅僅在于它的物質意義，更在于它的精神意義，不僅要物質豐富，更要讓每個社會成員之間互相認同和接納，身心愉快。儒家的社會倫理思想在尊尊、長長和男女有別的前提下，融入了親親意識，在身份和等級不能完全消除的情況下，不同身份、不同等級的人之間，用親情、友情、溫情連接著。所以從倫理的角度看，和諧社會又應該是一種充滿仁愛，到處洋溢著溫情、善良和互相幫助的社會。這就是孔子的“禮之用，和為貴”（《論語學而》）和孟子的“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子公孫丑下》）。雖然這里的“和”沒有反對等級和差別，也沒有指望消滅不平等，反而在一定意義上肯定了等級和差別的合理性。但孔子又說“君子和而不同，小人同而不和”（《論語子路》），“和”與“同”的區別在于是否承認差異性，有差異性的統一謂之“和”，無差異性的統一謂之“同”。也就是說，君子善于協調、統一各種不同的分歧意見，達成新的共識。而小人則不能正確對待不同意見和分歧，只會對不同的意見加以排斥，將相同的意見簡單累加?！焙汀钡膶嵸|是“包容”，“同”的實質是“排斥”。所以“和”又有反對絕對同一，反對簡單服從，主張思想文化上的多元化的意義。因此，和諧社會應該是一個思想活躍，包容萬芳，多種文化共存的社會。
中國傳統文化中有眾多的和諧社會模式，而尤以儒家描述的“大同社會”最具代表性?！抖Y記禮運》里說：“大道之行，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！痹谶@樣一個社會里，所呈現的是一派安定祥和的氣象，人人相親相愛，沒有壓迫，沒有戰爭。
錢穆說：“中國文化中，‘天人合一’觀實是整個中國傳統文化思想之歸宿處?！薄疤烊撕弦弧贝碇袊说娜松瘢褪亲非笕伺c自然的和諧與統一。在人與自然的關系中，道家認為自然的力量是巨大的，自然的法則主宰人世間的一切，所以人要敬畏自然、效法自然、順應自然。老子在《道德經》中反復強調“道”的功能和作用“天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一而以為天下正?！保ā兜赖陆洝返谌耪拢暗馈奔热皇亲匀唤绲淖兓▌t、規律，那么“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā兜赖陆洝返诙逭拢┚褪亲匀欢?，順理成章之事。而在儒家的孔子那里，盡管“言性與天道，不可得而聞”，（《論語公冶長》）但他又說：“唯天為大，唯堯則之?！保ā墩撜Z泰伯》）意思是說，要治理好天下，必須效法天道。孟子繼承和發展了孔子的“仁”的學說，并試圖在“天人合一”的思想體系中確立起一個道德本體，提出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献颖M心上》）在孟子看來，天人是相通的，而這個相通又是在存心、養性與修身等意義上的“天人合德”（天人皆有德）?！疤烊撕弦弧钡拿}是在《易傳》中首先明確提出來的。原文是“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其兇。為什么“天”與“人”能夠“合一”呢？就是因為“天”與“人”之間有“合其德”的關系。這種“天人合德”關系包括了四種相合關系：與天地同德，厚德載物；與日月同輝，普照一切；與四時同律，井然有序；與鬼神同心，毫無偏私。這實際是將“大人”的個人品格及其高尚行為作了全面概括，只有具備這四種品德的人，才是真正的“大人”。孟子將這種“天人合德”的思想加以發揚光大，他進一步闡述道：“天之道”與“人之道”是有誠相通、相互感動的，主張“樂天”、“畏天”。他說:“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！保ā睹献与x婁上》）并提出“以大事小者，樂天者也，以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國”（《孟子梁惠王下》）的以德治國主張，認為“仁則榮，不仁則辱”，“以德行仁者王……以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子公孫丑上》）以“德”為橋梁，將天人、物我連接成密不可分的有機整體，近而把德通過天人合德關系從個人品格修養拓展到治國理念與實踐上來，體現了儒家“修身齊家治國平天下”的濟世情懷。
古人的人與自然和諧的思想還進一步表現為愛護資源，保護生態系統的生態倫理觀。《周易》特別提倡古代天子打獵用的“三驅法”，不主張對野生動物一網打盡?！侗取坟跃盼遑侈o說“九五：顯比，王用三驅，失前禽，邑人不誡，吉。”意即：最明顯的比附措施是用“三驅之法”，放走前面的野獸，使周圍的邑民百姓沒有戒備之心，這樣才是吉利的。什么叫“三驅之法”呢？《周義正義》解釋說：“凡三驅之禮，禽向己者則舍之，背己者則射之，故失其前禽也?！边@樣可以保證野生動物資源不枯竭。孟子則進一步將這種生態倫理觀發揮為“王道之始”。他說：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無撼也。養生喪死無撼，王道之始也?！保ā睹献恿夯萃跎稀罚┌讶伺c自然的和諧與否上升到人類生存發展和社會安危的高度。
修身養性——人與自我的和諧
儒家和諧社會的理想是建立在個人道德修養提高的基礎上，因此，儒家特別強調通過正心、誠意、修身來規范人的行為，強調由道德學養的提升以求身心內外的和諧?？鬃诱J為人只所以為人，是因為人有精神生活，特別是在于人有道德，所以孔子以仁愛為中心，推演出溫良恭儉讓仁義禮智信，把培養有道德的人作為學問的根本，認為這是社會穩定和諧的根基。在為人處事、修身養性方面，孔子特別講究“允中”、“執中”。所謂“中”，是說凡事應該有一個適當的度，超過這個度，就是過，沒有達到一定的度，就是“不及”。處理事情，要合乎這個度，就是“執中”。關于中的含義，孔子自己解釋為“過猶不及”、“執兩用中”、“中立不倚”。《論語先進》記載：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及?！唬骸粍t師愈與？’子曰：‘過猶不及?！币馑际钦f，子貢問孔子：子張與子夏哪個好一些？孔子說：子張有些“過”，子夏卻顯得“不及”。子貢說：那么，子張好一些吧？孔子說：“過猶不及”。可見，在孔子看來，“中”就是既“無過”，也無“不及”。同時，孔子又認為，作為衡量標準的“中”不是一成不變的，它會隨著時間和條件的改變而改變，必須靈活運用。在從政上，“邦有道，則行；邦無道，則可卷而懷之?！保ā墩撜Z衛靈公》）“用之則行，舍之則藏”。（《論語述而》）在行為上，他主張中行“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也”，（《論語子路》）認為中行是高于狂狷的修養境界。在待人接物上，他主張“泰而不驕，威而不猛”，（《論語堯曰》）“溫不厲…‥恭而安”（《論語述而》）在
審美判斷上，主張“樂而不，哀而不傷”。（《論語八佾》）
道家也主張以謙下不爭、清靜無為的方式達到人的身心和諧。“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”（《老子第四章》）老子還強調修身養性要做到有自知之明、克服自身的弱點、堅持力行、人總要有精神等“知人者，知也。自知者，明也。勝人者，有力也。自勝者，強也。知足者，富也。強行者，有志也。不失其所者，久也。死而不忘者，壽也。”（《老子第三十三章》）莊子則在《大宗師》中為人們描繪出“真人”的精神境界，鼓勵人們去學習效仿，以求得心靈的寧靜與平和?！肮胖嫒?，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其嗜欲深者，其天機淺。古之真人，不知說生，不知惡死；其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之。是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙頯。凄然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物直宜而莫知其極?！?/p>
推己及人——人與人的和諧
孟子三章范文5
（一）憂國憂民的愛國精神。愛國一直是中華民族的基本道德范疇，為祖國和民族的利益而奮斗乃至獻身，是我國人民一直崇尚的精神品格。“慈母手中線，游子身上衣。臨行密密縫，意恐遲遲歸。誰言寸草心，報得三春暉！”唐代詩人孟郊的這首謳歌母愛的詩讓人愁腸百結。而這種游子之情、感恩之心正是華夏兒女一以貫之的赤子情懷。從陸游的“但悲不見九州同”，從屈原的上下求索到杜甫的憑欄涕淚……是一種團結統一、愛好和平、勤勞勇敢的偉大民族精神。因此，可利中中國傳統文化教育高校學生繼承和發揚中國傳統愛國主義精神，使他們具有強烈的民族自尊心和自信心，把個人的前途和祖國的命運緊密地聯系在一起，為祖國和民族的繁榮富強施展自己的聰明才智。
（二）剛健有為、自強不息的精神?！兑捉洝分械摹疤煨薪。右宰詮姴幌ⅰ?，這句話是以天體運行無休無止，永遠向上的規律，要求人們積極有為、勇于進取。剛健有為、自強不息的精神一直是中華民族奮發向上、蓬勃發展的動力。是中國傳統文化的主導精神，激勵著中華民族。從孟子的“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”，到屈原的“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”，中國士大夫的這種氣節就是這樣滲透在飽蘸作者心血的篇篇作品中。思想政治教育融入傳統文化的教育，以蘊涵豐富歷史文化的典籍作載體，通過教師的講解影響和教育學生，讓學生懂得：剛健有為，自強不息是一個人的立身之需；愛國家、愛民族、愛人民乃是一個人應有的崇高品德，也是一個人的立身之本。
（三）肯定主體自覺、強調道德踐行。中國道德文化經過幾千年的歷史發展和演進，形成了名目繁多、內涵豐富的道德規范或德目，它蘊含著豐富的民族精神和宏大的道德理念。商代有“六德”：知、仁、圣、義、忠、和，春秋時期孔子提倡仁、孝、悌、忠、信等道德規范。宋元時期形成了“孝悌忠信、禮義廉恥”的八德。在新時代的今天，高校需正確地繼承和發揚優秀的道德傳統，倡導富強、民主、文明、和諧，倡導自由、平等、公正、法治，倡導愛國、敬業、誠信、友善，積極培育和踐行社會主義核心價值觀。使高校學生樹立和培育社會主義核心價值觀，要在勤學、修德、明辨、篤實上下功夫，下得苦功夫、求得真學問，加強道德修養、注重道德實踐，善于明辨是非，知行合一。
（四）理想人格塑造。中國傳統文化強調塑造“內圣外王”的理想人格，內圣即以修身為本，通過格物、致知、正心、誠意，以具圣人才德；外王即以經世為用，通過齊家、治國、平天下，以施行王道。因此，要構建當代中國大學生的理想人格，是一個不斷深化和完善的過程，高校思想政治課應從祖國文化寶庫中吸取營養，在塑造高校學生理想人格的過程中，中華傳統美德是最寶貴的精神財富與資源優勢，是我們推進社會主義共同道德理想建設的根基。在思想政治教育中融入中國傳統文化，必將在構建當前中國實際的大學生理想人格的偉大工程中煥發出絢爛的光彩。
二、把中國傳統文化融入高校思想政治教育課中的途徑
（一）提高思政教師的中國傳統知識素養。要想在思政課中游刃有余地運用中國傳統文化，便要求思政教師要加強自身傳統文化學習，使自己對傳統文化有更深刻認識。學習經典儒家文化，讀《論語》、《孟子》等經典著作，并在一定程度上打通文史哲，從中悟出自己的觀點，做到言必有據。
（二）結合二者內容，分專題進行教學。以2013年版的《思想道德修養與法律基礎》一書為例，第二章的“繼承愛國傳統，弘揚中國精神”內容可與中國古代愛國詩人的詩歌導入，再以愛國英雄的事跡穿插，引發學生深思，從而達到教學目的；第三章的“領悟人生真諦，創造人生價值”內容可以中國古代哲學為插入點，引導學生對人生觀的正確思考。第四章的“學習道德理論，注重道德實踐”內容，在教學中要把學習中國優秀傳統文化與高尚情操的陶冶結合起來，將中國優秀傳統文化的內容與現實人生境界的提高聯系起來，與依據自身的生活環境與經歷，依據個人的經驗、情感、意志、知識結合起來，使高校學生提高認識，形成借助中國優秀傳統文化資源提高在現實生活中識別善惡、美丑、真假的能力。
（三）多舉辦思想政治教育與中國傳統文化相結合的主題活動。思想政治教育結合中國傳統文化教學，不能僅在教室里，還可適當走出課堂。如教師可從中國傳統節日文化的主要內涵和教育價值出發，立足于本校大學生對中國傳統節日文化的認識和態度的調查數據，借助得來的第一手資料系統分析中國傳統節日文化在大學生中的真實現狀，分小組論述弘揚中國傳統節日文化以加強大學生思想政治教育的可行性。另外，教師可根據學生的特點，挖掘當地的文化資源和人文資源，從歷史、哲學、政治學、審美情趣、文化品格、名勝古跡等層面進行多角度的構建，將中國傳統文化的精髓貫穿其中，并讓學生收集相關信息，展開討論，在相互交流的過程中達到教學目的，引申到一個思想道德教育的高度。
孟子三章范文6
關鍵詞：內圣外王；智仁合一；明德合一；德功合一
中圖分類號：B21 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2017）04-0036-005
中國古代政論家、思想家所探討的關于達到國家根本治理目標和最高治理境界所應采取的正當合理的知行方式，最初被《莊子?天下篇》概括為“內圣外王之道”（1）。這種探討起初是圍繞著“為君之道”來開展的“治道”意義上的治國方式研究，但隨著其研究的發展，學者們日益趨向于將所有人的思想和行為都納入“內圣外王”范疇，于是關于“內圣外王之道”的研究，就由原本以“為君之道”為主題的治國方式研究，逐漸演變成以“為人之道”為主題的“治身”意義上的修身方式研究了。這樣，從其發展結果再回溯過去的國家治理思想，這些思想在觀察者眼中便都具有了人生哲學意義，而非僅僅具有政治哲學意義了。先秦儒、道、法三家各有其理想的治理目標和治理境界[1]，對“內圣外王之道”也有相應的不同見解。
一、儒家：“智仁合一”
孔子曰：“大哉，堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！盵2]在孔子看來，“則天”是理想之君的本質特征。“天”在孔子心中是這樣的：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”[2]是天行決定了四時行、百物生。所謂“則天”，就是效法天行。
天行者，天道也。孔子平素罕言天道，故子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可以得而聞也。”[2]但是，孔子之所以罕言“性與天道”，而強調“君子博學于文，約之以禮”[2]，“克己復禮為仁”[2]，“不學禮，無以立也”[2]，是因其認為“禮”是“則天”而“承天之道”的“圣人”制定出來用以“治人之情”和“正天下國家”的法度[3]，故“博學于文”的“學禮”和“學而時習之”[2]，正是君子“則天”的表現。故孔子“為國以禮”[2]的治國主張，是內在地包含要求治國者“學而知禮”和“行而循禮”的“內圣外王”之意的。進言之，孔子所闡明的“內圣外王之道”，就是“學而知禮則智”、“循禮而行則仁”的“智仁合一”之道。
荀子曾評論孔子“仁、知且不蔽”[4]，他本人也是朝著“仁、知且不蔽”的方向去努力的，然其受到法家思想很深的影響，提倡“隆禮”、“重法”，故較諸孔子便略顯智有余而仁不足，但從其《勸學篇》“夫學始于誦經，而終于習禮”所表達的學習觀看來，其“內圣外王之道”與孔子之道畢竟相去未遠，其本質內容仍不外乎“學禮”“知禮”“習（行）禮”。
儒家“亞圣”孟子繼承和發展了孔子“則天”思想中所包含的“天人合一”觀念，認為人性與天道是相通的，故“知性則知天”（2），進而認為“知天”須從“知性”入手。這既不同于孔子“知禮而知天”的致知思路，更有e于強調“明于天人之分”[4]和聲稱“唯圣人為不求知天”[4]的荀子“學經而知禮”的致知思路。孟子所謂“性”，實指人所固有而無待于學知的包括“惻隱之心”、“羞惡之心”等等在內的“良知”。故“知性”就是通過“盡心”或“求放心”，使心中固有的“良知”得以“擴而充之”。后來，屬于思孟學派作品的《中庸》，將孟子“盡心、知性、知天”之說發展為“天命之謂性，率性之謂道”，認為人性是天賦的，循性而行便是道。這樣，就思孟學派來說，其“內圣外王之道”，就不再是孔子那樣以“學禮”“知禮”“行禮”為內容的“智仁合一”，而是以“盡心”“知性”“率性”為內容的“性（良知）道（善行）合一”了。
二、道家：“明德合一”
較之儒家，道家不但主張“絕仁棄義”，更鑒于“民之難治，以其智多”，反對“以智治國”，認為“以智治國，國之賊；不以智治國，國之福”[5]，“絕圣棄智，民利百倍”[5]，主張“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”[5]。
道家“絕仁”“棄智”的主張是明顯同儒家思想對立的，而深究其對立之所以，其根源乃在于其對“禮”有截然相反的看法。儒家認為“夫禮，先王以承天之道，以治人之情……圣人以禮示之，天下國家可得而正也”[3]，道家卻認為“夫禮者，忠信之薄而亂之道”[5]。故據實來說，道家所反對的“仁”和“智”，其實是與“禮”有內在聯系、和“禮”捆綁在一起的“仁”和“智”。
就“仁”而言，孔子謂“仁者愛人”[3]，但“克己復禮”的“仁者”之“愛人”，是講究“親親之殺，尊賢之等”[3]的。儒家這套“愛有差等”的講究，曾被主張“愛無差等”的墨家（3）指摘為“言親疏尊卑之異”[6]。和墨家一樣，道家也反對儒家的這套講究，只是同墨家提倡“愛人如愛己”式的“兼愛”又有所區別，道家并不講“愛己”，盡管《道德經》也未如《莊子?逍遙游》那樣明言“至人無己”。僅就老子而言，他對“愛”的講究，只是要求“公平”而已。在老子看來，“愛有差等”是一種不公平的愛，《道德經》中雖未出現“公平”一詞，但其中“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”[5]、“天道無親，常與善人”[5]、“圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”[5]等論述表明，“無親”、“不仁”、“常善”等相互關聯的語詞所包含的意義是同“公平”（毫無偏私）（4）的意思相一致的。所謂“常善”，就是“無親”（不別親疏，一視同仁）、“不仁”（愛無等差，泛愛萬物）的大善。因此，道家并非不講“愛”，甚至在某種意義上也不是不講“仁”，因為《道德經》分明有“民復孝慈”[5]的訴求！道家只是反對愛有偏私，提倡公平的愛，即主張一視同仁，毫無偏私地愛一切人，如救人則應救任一待救之人而無所遺棄，不該別親疏、分貴賤地有所選擇以致有所遺棄。
就“智”而言，儒家講“是是非非謂之知”[4]，又以“禮”為“明是非”的標準（5），也就是以“禮”作為準繩來衡量一個人的視、聽、言、動，據以判別其智愚或賢與不肖。但是在道家看來，儒家所提倡的“智”或“賢”，其實是不合“常道”的“非明之智”，是“不知?！钡摹巴?，而非合于“常道”的“知常”之“明”。老子之所以反對“以智治國”，其哲學根據恰恰在于“道可道，非常道”！正是對“常道”的崇奉和對“非常道”的貶斥，才使他主張“棄智”――摒棄不合“常道”的“非明之智”。然則，怎樣才能達到“知常”之“明”？曰：“滌除玄覽，能無疵乎？”[5]這里，老子將人心比作一面玄妙的鏡子，認為這面鏡子必須被打掃得干干凈凈而不留一點污點，才適合“觀道”之用。也就是說，要達到“知?！保仨氉晕覄撛煲环N合宜的心境條件，否則無以“知?！?。具體而言，這“玄覽無疵”的心境條件，就是“常無欲”，“常無欲，以觀其妙?！?[5]“常無欲”是以否定判斷形式對“觀道”（“觀其妙”）所必需的心境條件所作的一種描述，其以肯定判斷形式來進行的描述則是“虛極靜篤”。所謂“致虛極，守靜篤”[5]，即是“滌除玄覽”而達致“玄覽無疵”的過程。“常無欲，以觀其妙”，是由“從事于道者，同于道……同于道者，道亦樂得之”（6）的邏輯所決定的“得道”之方或“知常”之法，它意味著“常無欲”的“觀道”者之心境與“法自然”的“道”之“自然（始然）”（7）之境相合，達到了“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”的“玄同”[5]之境。臻于此境的“觀道”者，因其心“同于道”而“道亦樂得之”，則自然“得道”。而“得道”之旨在于“守道”――“既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆?！盵5]如果說“得道”意味著有“知?！敝懊鳌倍鵁o私欲之蔽的話，那末，“守道”就意味著“常德不離”[5]而無“妄作”之為，亦即意味著“見素抱樸”[5]而“處無為之事”[5]。
要之，與儒家“智仁合一”的“內圣外王之道”迥異，道家的“內圣外王之道”則是“常無欲則常明”，“常無為則常德”的“明德合一”之道。
三、法家：“德功合一”
韓非雖然講“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”[7]，但并非不講“道德”，也不是不講“智謀”?；蛟S有人會說，《韓非子?揚權》中不是提到“圣人之道，去智與巧。智巧不去，難以為常。民人用之，其身多殃；主上用之，其國滅亡”[7]，這話難道不是表明了韓非有如老子般的反對“以智治國”的反智態度么？但是，通觀《揚權》，即可明白這段話的真意不過是反對“用己”（意指憑自己的主觀臆斷來處理事務）而已。為“圣人之道”所不容的“智”與“巧”，都是屬于主觀臆斷范疇的智力活動。韓非是堅決反對主觀臆斷的，主張依據由虛心靜思的考察和研究所得的事物原理來判斷情況，決定事為。
總之，對于“道德”和“智謀”，韓非有他自己的一套特殊看法，他是根據自己的看法來指摘和拒斥一切他認為不合“道理”的“道德”與“智謀”的，反過來說，他自己則推崇合于“道理”的“道德”與“智謀”。由此可以說，除了“道理”，韓非別無所尚。
崇尚“道理”是韓非思想的根本特點，這既反映了他“歸本于黃老”（司馬遷語）的思想素質，更反映了其超越“黃老”的思想特質。
韓非的“道理”觀，較為集中地反映在《韓非子?解老》中，其基本觀點，認為“道”是“萬物之所以成”的宇宙終極原因，“理”是“成物之文”而使萬物彼此互有界限、互相區別的事物特質，這種眾物各異的特質是現實世界多樣性的根據，也是人類可以通過自己的感覺經驗來認識世界以掌握宇宙極因之“道”的根據?！暗馈弊鳛橛钪娴慕K極原因，“盡稽萬物之理”，是萬理的共同根據，它本身雖無形象而不能直接為人的感覺經驗所把握，但是人們可以通過對事物現象（“物之文”）的感性認識達到對事物特質（“理”）的理性認知，由此達到對“與理相應”的“道”的把握。
在韓非看來，一個能夠“緣道理以從事”的君主，才是堪稱“圣人”的理想君主，故曰“圣人執一以靜”[7]。何謂“一”？“道無雙，故曰一。”[7]“執一”即意味著以“道”為至尊。“道”的至尊性就體現在它在宇宙間“獨一無雙”，圣明君主正是效法“道”的這種至尊品格來樹立自己在國家中的至尊地位的，故曰：“明君貴獨道之容。”[7]從前文所引述的《韓非子?揚權》關于韓非理想中大一統帝國的總體格局與治理面貌的描述來看，“圣人”（理想君主）之所以能虺晌這個理想帝國的核心，有兩個關鍵因素：其一，“圣人執要”，其二，“虛而待之”。按照“國者，君之車也；勢者，君之馬也”[7]的邏輯，君主能否“執要”，這是由“勢”決定的，與其個人的道德素質與智謀水平無關。然其能否“虛而待之”，卻是取決于他個人的主觀因素，這個主觀因素便是他的德智狀況。換言之，“虛而待之”是包含道德與智謀兩個方面的內容的。
關于“虛”，《揚權》中提到：“虛靜無為，道之情也?！庇衷疲骸跋仓瑒t多事；惡之，則生怨。故去喜去惡，虛心以為道舍?！薄耙蛱熘?，反形之理，督參鞠之，終則有始。虛以靜后，未嘗用己?！绷硗?，《解老》中結合“德”來論“虛”，論之頗詳，其要點有：（1）“虛者，謂其意無所制也?！撜咧疅o為，不以無為為有常。不以無為為有常，則虛。虛，則德盛。德盛之謂上德。”（2）“德者，內也；得者，外也?！系虏坏隆?，言其神不于外也?！薄敖裰紊矶馕锊荒軄y其精神，故曰：‘修之身，其德乃真?！嬲?，慎之固也?！保?）“積德而后神靜”?！笆ト酥蒙褚察o……思慮靜，故德不去”。
將以上材料聯系起來綜合分析，可獲致如下幾點認識：
第一，“虛”所涉及的是治身問題，屬于修身論范疇的概念。第二，“虛”與“道”有關，修身者所以要在致“虛”上做功夫，是因為“虛”是“道之情”，故修“虛”乃是“因天之道”，目的是為了使此心往合于“道”。第三，修“虛”是一個“積德”過程，其目標是達到“上德”，即“神不于外”或“外物不能亂其精神”的“神靜”之境。第四，“神靜”有兩重含義：（1）“去喜去惡”之后所達到的“虛心”，（2）“虛心”者“用神也靜”或“思慮靜”。第五，因“虛心以為道舍”，故達致“虛心”，即意味著為“道”所建“心舍”告成，而“道”可入住其中矣。第六，要使“道”入住“心舍”，達到“虛心得道”，須靠“用神也靜”的“靜思”。“靜思”的對象是“形之理”（即物之理）?！办o思”的過程是“反形之理，督參鞠之，終則有始”，即返回到事物本身，就事物的道理，作來來回回、反反復復的考察、比較和窮根究源的思索。
韓非認為，當“靜思”至“思慮熟”時，就能達到對事物道理的認識――“思慮熟，則得事理?！薄暗檬吕?，則必成功”，“緣道理以從事者，無不有成?！盵7]
然則，“圣人”之“虛而待之”，從理論上來說，是包括“知”和“行”兩個方面的：“知”是“虛靜以知道”，“行”是“緣理以行道”。依韓非“虛，則德盛。德盛之謂上德”、“思慮靜，故德不去”和“緣道理以從事者，無不有成”的思想理路，其“內圣外王之道”可以被概括為“心虛思靜則德盛”、“事緣道理則功成”的“德功合一”之道。
四、余 論
按馮友蘭先生對“內圣外王”的理解――“所謂內圣外王，只是說，有最高底精神成就底人，可以為王，而且最宜于為王”[8]的觀點來看，儒、道、法三家對于“最高底精神成就”顯然有不同的見解和追求：
儒家所追求的是最高知識成就。在儒家看來，精神成就應體現在知識的獲得上，知識越多，精神成就越高，而知識是通過學習得來的，“知禮”之“智”是學習的結果；道、法二家所追求的是最高心理成就。道家的 “無欲”之“明”，法家的“虛靜”之“德”，無不是屬于心理范疇的東西，它們都是心靈涵養的產物。
由是觀之，儒、道、法三家“內圣外王之道”實可歸類為兩種路向：儒家主要是“外學知識”路向，道、法則是“內修心性”路向。儒家鼻祖及荀卿之儒都屬于前一種路向，唯思孟之儒兼有兩種路向，但主要傾向于“學問之道無他，求其放心而已矣”[9]的“內修心性”之路。儒家“四書”中，主張“先致其知”的《大學》大抵屬于《論語》所代表的“外學知識”路向，提倡“尊德性而道問學”的《中庸》則大抵屬于《孟子》所代表的“內修心性”路向。
秦漢以后，儒、釋、道并興，至魏晉形成儒道兼綜之玄學，其中以王弼為代表的正始玄學，強調“圣人之情，應物而無累于物”，如果這可以被理解為正始玄學“內圣外王之道”的標志性話語，則“應物”偏向于儒家“外學”之路，“無累于物”偏向于道家“內修”之路。所謂“應物而無累于物”，即意味著“外學”“內修”兼采并用。佛教則不講“內圣外王之道”，然而講“悟道成佛”的道理與方法，其中戒、定、慧“三學”之“定學”，與道家“內修心性”的“虛靜”之法有相契合之處。東晉南北朝時，“慧學”盛行于南方，北方則盛行“定學”，至北齊慧思始將“禪”“觀”融和并重，其弟子智乃續傳慧思思想而創定慧雙修之學，認為非必由禪定功夫方能達致智慧境界，亦可定慧雙修而由慧入定，其要在強調修禪定與修般若之互動與相互促進，實際上是在佛學領域開示了一條“外學知識”與“內修心性”有機結合的“悟道成佛”之路。
道教也不講“內圣外王之道”，只講“修道成仙”的道理和方法。早期道教理論性較差，在修道方法上，太平道主張“守一”，這是以靜求得“精”“氣”“神”統一以“得道成仙”的方法，與道家“虛靜”法相一致，特其原理與目的不同耳。五斗米道則主張“奉道誡，積善成功”，其方法與太平道迥異。漢魏以降，以葛洪為代表的丹鼎派崛起，從此道教修煉長期偏重外丹之術，盡管“守一”之法仍然續傳。至唐初，道士、杰出道教理論家成玄英，乃將“守一”之法理論化，強調“去躁歸靜”對修道長生的決定意義：“靜是長生之本，躁是死滅之原”，“靜則無為，躁則有欲。有欲生死，無為長存?！盵10]同時代道教學者王玄覽則吸取莊子“坐忘”思想，特別強調坐忘養神之法。以張伯端著《悟真篇》為主要標志，長期偏重外丹之術的道教開始轉入偏重內丹修煉的發展時期。張伯端的內丹學以揉合道學與佛教禪學為主要特征，特別強調明心見性才能體得無上至真之妙道。其后學南宋道士、內丹派南宗創始人白玉蟾尤重禪道融合，其丹法分煉形、煉氣、煉神三關，其修煉以凝神聚氣為入手。其后，唐末五代道士、內丹派南宗傳人譚峭更以“忘”為要訣：初關煉形，要在忘形養氣；中關煉氣，要在忘氣養神；上關煉神，要在忘神養虛。要之，道教的修道之學大抵都從先秦道家吸取“虛靜”之法。
至古代儒學發展之最高階段宋明理學，奉“四書”為主要經典，于是有程朱一派主承《論語》、《大學》“外學知識”之道而特重“道問學”，又有陸王一派主承《孟子》、《中庸》“內修心性”之道而特重“尊德性”，但總體上兩派都是“內修”“外學”兼顧，并沒有完全偏廢另一路向的修行。只是到了陽明“龍場頓悟”之后，其所立以“致良知”為內容的“知行合一”之說，乃有模糊以至于消除“道問學”與“尊德性”之界限而使二者融成一片的明顯傾向。至是，先秦以來“內圣外王之道”之“外學知識”和“內修心性”兩種路向實現了融為一體的統一。
注釋：
（1）此語中“內圣”與“外王”對舉分明，顯系指“圣”“王”為“內”“外”一體關系，故此處“圣”“王”二字各自的意義都互受對方限定：“圣”非指一般圣賢，是特指具有大王身份的圣賢；“王”非指一般大王，是特指具有圣賢素質的大王。
（2）《孟子?盡心上》：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！?/p>
（3）《孟子?滕文公上》載有墨者夷之之論，以為儒者所謂“古之人若保赤子”之言，應當也只能被理解為“愛無差等，施由親始”。徐子便將夷子的見解告訴了孟子，孟子表示不以槿唬稱夷子的解釋是“信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？”
（4）“公平”一詞的核心詞素是“公”?！俄n非子?五蠹》：“古者蒼頡之作書也，自環者為之私（厶），背私（厶）謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣?！辟Z誼《新書?道術》：“兼覆無私謂之公，反公為私?！痹S慎《說文解字》：“公，平分也。從八從厶。八猶背也。韓非曰：背厶為公?！辟Z誼和許慎都接受了韓非“背厶為公”之說，所謂“兼覆”、“平分”，都是指毫無偏私?！豆茏?形勢解》：“天公平而無私，故美惡莫不覆；地公平而無私，故小大莫不載?！?/p>
（5）《禮記?曲禮》：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也?！?/p>
（6）《老子?二十三章》。按：“從事于道者，同于道”句中，王弼注本、傅奕注本均多出“道者”二字。
（7）《老子?二十五章》“人法地，地法天，天法道，道法自然”句中的“自然”當作“始然”或“本然”解，意指包括人、地、天、道在內的整個宇宙的本來狀態，也就是本章中所謂“先天地生”的“道”之“寂兮寥兮”的至靜至虛狀態。據《說文解字》，“自”的本字為“鼻”。而“鼻”字，《說文》解為“主臭者”（指鼻子），西漢揚雄《方言》則解為“始”。后來“自”從“鼻”字中分離出來而獨立成詞以后，仍留有“始”之義。所以，“自然”一詞既可釋義為“自己如此”，又可釋義為“原初的樣子”。在后一種意義上，“自然”相當于張載《正蒙?太和》“太虛無形，氣之本體”的“本體”（意指本來狀態）。
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