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論語中體現的儒家思想范文1
【關鍵詞】儒家美學思想 中庸 道德 美善 設計思想
在中國的傳統文化當中，儒家思想是作為古代的主流思想存在的，同時，道家思想和佛家思想也影響著傳統的文化發展。在這樣的融合下，中國傳統美學成為了一個相對完整的美學系統。在這個相對完整的美學體系的影響下，中國古代的設計有了理論基礎。
古代中國受儒家思想影響較大，因為其文官選拔制度考核的主要內容就是儒學思想，文官作為社會的掌控點，又代表了整個社會的文化層次，所以儒家思想便成為了人們的文化信仰，影響著社會的方方面面。文士階層又是當時設計的主要消費群體，導致文士階層的審美取向最大程度地影響了設計美學的發展方向，所以，儒家思想對古代設計美學有著重要的、基礎性的意義。
1 “中”之道
所謂“中”，其意義便是儒家思想中的中庸之道，《論語?雍也》中有“中庸之謂德也，其至矣乎”的描述。“中庸”是儒家思想中非常重要的思想之一，它主張人在做事做人等方面不要太過，也就是不要激進，不能超出也不要不足，什么事情做到適中的程度即可，“無偏無倚”（《禮記?中庸》）。儒家思想中的“和”同樣闡述了處事的原則，作調和之意，“執兩用中”以求其和。這種“中”與“和”之道就明確指出了在藝術創作和設計中，避免出現極端，點到為止，恰到好處才不失為一件好的作品。
“至矣哉，直而不倨，曲而不屈，邇而不逼，遠而不協，遷而不，負而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費，取而不貪，處而不低，行而不流。五聲和，八風平，節有度，守有序，圣德之所同?！薄蹲髠鳌分羞@樣來描述形容《頌》樂的美好，說它把音樂中的矛盾、對立的方面調和得恰到好處，讓它們趨向于完美、和諧，既不過又無不及，恰如其分。朱熹在《詩集傳序》中：“者，樂之過而失其正業；傷者，哀之過而害于和也。”孔子對《詩經》做出了“樂而不，哀而不傷”（《論語?八佾》）的審美評價。以上觀點都是在儒家思想中體現中之道的文字表達。這種“中”、“和”的思想是一種美的體現。在藝術表達中，創作者在設計創作中不能片面、偏激，要在表現內容上給予作品溫柔舒適的品質，讓整個作品的每一處相和諧，相互融合，不讓欣賞者產生在喜、怒、樂任一種情緒上的“過”。這種“過”不僅影響到作品的本身，同時也會影響到人、社會的穩定，“要發乎情，止乎禮義”，只有這樣，“奔放的、本能的沖動、強烈的激情、怨而怒、哀而傷、狂暴的歡樂、絕望的痛苦能洗滌人心的苦難、虐殺、毀滅、悲劇，給人以丑、怪、惡等難以接受的情感形式便統統被排除了。情感被牢籠在、滿足在、錘煉在、建造在相對的平寧和諧的形式中。即使作謂粗獷、豪放、拙重、瀟灑，也仍然脫不出這個‘樂從和’的情感形式的大圈子?！保ɡ顫珊瘛度A夏美學》）
這種美的思想體現在設計上，就要求設計作品不能讓使用者生理上和心理上感到不和諧，不能在作品的任何一方面走向極端。如若過于強調某一點，就會打破這種平衡，而工藝品在本質上就需要達到一種穩定、和諧以及節制，以意為先，意韻所到，即謂之美。例如古代精美的工藝品――馬踏飛燕，對于馬和飛燕的刻畫并沒有完全表現出其各個細節，像鬃毛、羽毛等，都是將細部特征進行一筆帶過，即展現了美的結構形態，又沒有給人一種繁瑣的視覺效果，馬與飛燕的動態生動地描繪出來，極富張力。精煉的曲線線條將馬踏在飛燕上的狀態映射到人的視知覺中，點到即止，準確地傳遞了馬踏飛燕的意味，既不“過”又不“空”，恰到好處。又例如中國印章中的漢印，從印面來看，多呈規則的幾何形狀，再從印章中的文字來看，文字的結構又是那么均勻對稱，但其中所包含的方圓兼備又使整個印面不失靈動。過多的規矩修飾則使印面顯得呆板，所以適當加入了一些細微的變化。正是由于這種既不“過”又不“空”的創作思路，才成就了漢印獨特的端莊肅穆、氣勢沉穩的、平衡的、美的藝術風格，經久不衰。
2 “美”與“善”
儒家美學思想的核心就是主張美與善的高度統一，孔子的所有藝術觀點都建立在美與善的基礎上的?？鬃诱J為，善就是一種美，是美的內容，是美的體現，所有不“善”都是不“美”的?！墩撜Z?八佾》中記載：“子謂《韶》：盡美矣，又盡善也。謂《武》：盡美矣，未盡善也?！笨鬃诱J為，“未盡善”是因為武王伐紂用的是武力，而在孔子眼中的至德是“以天下讓”的泰伯、文王二人。所以可以看出，孔子眼中的藝術也是要符合政治教化和倡導高尚的倫理道德的，否則不管在藝術上有多完美，依然是欠缺的、不完整的。
從設計上來講，功能為設計的第一原則，即只有滿足使用功能的東西才可稱之為“善”，而這樣具備“善”的特征的作品，在古代中國的設計當中才是美的。在儒家思想中，“善”與“美”的關系非常密切，甚至有時還是等同的，不善則不美，善的概念主要體現在道德、倫理綱常上。春秋的伍舉認為，“夫美者也，上下、外內、大小、遠邇皆無害焉，故曰美，若以目觀則美，縮于財用則匱，是聚民力以自封而瘠民也，胡美之為？”他將“無害”認作是“美”的，而將“瘠民”這種道義上的“不善”認作是“不美”的?？鬃訉⑦@種觀點借為己用，強烈要求將自己所推崇的“仁”、“禮”、道德、倫理態度當作“至善”，滲透到各種藝術和設計的審美價值判斷中，并希望以此來“美教化”（《毛詩序》）。
孔子以古代圣王的禮樂傳統為基礎，加之對社會各個方面的思考得到“仁”的道德準則，建立了一套完整、成熟、系統的美學理論體系。對于“善”的理解，體現在了上至帝王、將相，下至黎民百姓，生活上大至建筑，小至日用物品等日常生活的各個方面。儒學上以禮治國、人人以德自我約束，在這樣的思想文化背景下，器物、建筑的設計就會最大程度蘊含“德”的思想，道德的善也就成為了美的評判標準。其講究井然有序，主次分明，注重規整不亂，是一種大氣穩重的價值觀，是善的體現。
在各個建筑中，外觀布局倡導的是規規整整，房屋排列井然，四四方方，這就是一種道德的善的體現。例如紫禁城，是最具代表性的，整個城墻以規整的方形為基本外觀構架，四平八穩，宏偉壯觀。在城門與內部主要建筑的排列中，以中軸線為設計思路，居中十字形建造，強烈呈現了倫理教化準則。這種“善”正是當時的美的表現。
古代的家具也是如此，幾乎所有的家具都以方形為主，在古代設計中的圈椅，四腿為方，椅靠為圓，但各處的比例都相互制約，達到一種明確的秩序，不失為一種美善。而這也是中國傳統設計中一個重要的儒家美學特征。
結語
不管是在古代的設計中還是現代的設計中，我們都需要持續地將這種傳統美學思想貫穿運用，在繼承傳統美學思想的基礎上重新對設計作品進行審視，避免其走向極端、片面。在人的社會性方面，多多借鑒“美善”以及“中和”的思想理論，將我們的設計及設計思想得到深層次的提升，這也是我們弘揚新時代民族風格的理論支撐。
參考文獻
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[2]尹定邦.《設計學概論》.湖南科學技術出版社，2000.
[3]李澤厚.《華夏美學》.天津社會科學院出版社，2001.
論語中體現的儒家思想范文2
【關鍵詞】儒家思想；《論語》；孔子
一、《論語》提倡積極進取
孔子學習的智慧里最經典的對話，子禽問于子貢曰：“夫子至于是邦也，必聞其政，求之與？抑與之與？”子貢曰：“夫子溫良恭儉讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”（《論語?學而》）孔子每到一個國家是怎樣了解那個國家的政事的呢？孔子的學生子貢說：“先生是憑著與人交往時的溫和、善良、莊重、謙謹、禮讓而得到的。先生的這種求法大概不同于別人的求法吧。的確，這是孔子的高明之處，他深深地懂得為人處事與交往學習的內涵。
我們從孔子學音樂的故事可以看出其精神的卓越?？鬃诱业綆熛鍖W習音樂。他演奏一首曲子，演奏得很好了，老師都主動給他說你彈得不錯了，你可以換一首曲子了，孔子說不行，我只會彈這首曲子的旋律，還沒有掌握到他的技巧。過了一段時間，老師說你換一首曲子吧，我教你別的?？鬃诱f不行，我只知道它的技巧還不知道它的心意，他作這首曲子有什么用意呢？老師只好讓他繼續練習了，到后來，孔子主動說了，我現在知道他的心意了，但是還不夠，我還不知道這首曲子所描寫的人長什么樣子？老師有點驚訝了，最后孔子說，我終于知道這個人長什么樣子了，這個人長得瘦瘦的，高高的，黑黑的，眼睛望得很遠，好像在牧羊一樣，除了是周文王，還會是誰呢？老師說這首曲子叫《文王操》，《文王操》就是用曲子來歌頌周文王。從這樣的學習細節中可以了解到孔子的卓越的精神境界。
二、《論語》關于積極進取獲得成功的要件
一是安貧樂道。一個人要是做到貧窮卻不諂媚、富裕卻不驕傲，該可以了吧？可孔子卻說，這還遠遠不夠?？鬃诱J為最好能做到貧窮而樂觀，富裕而好禮，這樣才是高境界。身處貧困之境，而忘記這種困難處境，保持對自己的理想的熱烈追求，這是孔子所提倡的，他自己也正是這么實踐的。自己的主張得不到國君的采納，他不氣餒、不怕苦，仍堅持去四處奔波宣傳。這是因為孔子對他的理想有著執著的追求，他樂他的“道”。
二是切磋琢磨。自古成功者，必然都經歷一番磨煉。正如子貢所言：“如切如磋，如琢如磨?！痹俸玫挠袷惨涍^雕琢才能成為美玉；稟賦再好的人，也需經過后天的磨煉才能成材。當子貢悟出這一點時，孔子顯得十分興奮，并認為子貢是可造之材?？墒强鬃佑袝r也會失望，那就是當他面對“朽木”宰予的時候。不過，是朽木還是棟梁，關鍵還在于自己。如果能歷經磨煉，并從中獲得有益的經驗教訓，這樣才能向自己的目標、理想邁進。
三是發憤努力。一個人要獲得成功，必須發憤努力，而且還要持之以恒，堅持不懈。宰予這樣的人就不行，不知刻苦學習，白天睡懶覺，浪費了大好時光。冉求這樣的人也不行，喜歡找借口，逃避學習之苦。孔子是很不喜歡這兩種人的，并給予了毫無情面的直接的批評：“朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也?！边@些人在孔子看來，猶如朽木，好似糞土。而孔子最引以為豪的是自己能做到“發憤忘食”，同時，他還強調要持之以恒，堅持不懈，否則就會功虧一簣。是成是敗，全在于自己能否做到一步一個腳印，能否做到腳踏實地。一筐土一筐土 地累積不止，最終定會堆出一座大山的。
四是齊賢自省。古往今來，成賢成圣者，必然能做到這兩點：向賢者學習和深刻反省?？鬃釉唬骸耙娰t思齊焉，見不賢而內自省也?！边@是從思想深處提出的高標準高要求。賢者就是一種榜樣，一個目標。他高高地矗立在那兒，你必須去追求，去接近。只有這樣，你才能最終也成為一個“賢者”。不賢者就是一面鏡子，是用來給你經常照的，是讓你從其身上發現缺點與不足的，是讓你不斷警醒的。對照著兩條標準，不斷學習，時時反省，定能逐步提高，最終獲得成功。
三、儒家積極進取思想特征
（一）儒家學說具有陽剛之氣
儒家代表作《周易大傳》中說：“天行健，君子以自強不息”。這是儒家所主張的人生態度，也是其學說的一個根本特征。實際上，儒家的大同理想，內圣外王之學，正己正人、成己成物的主張，以及“窮則獨善其身，達則兼善天下”的心態，無不反映出剛健有為、奮進不止的精神。這種陽剛進取的思想，深刻地影響了一代又一代的知識分子和下層群眾。宋儒歐陽修做學問，抓緊時間，枕上、廁上、馬上皆充分利用，代表的是士大夫心理。儒家心中充滿“至大”、“至剛”的“浩然之氣”，為人生理想的實現而奮斗不息，
（二）儒家人生態度入世進取
范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的千古名言，更是儒家積極進取精神的結晶。儒家陽剛進取、積極入世的人生態度的集中表現，是心在廟堂之上，即一心想參政。孔子周游列國，是為了參政。孟子曾自稱：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？宋代范仲淹“居廟堂之高，則憂其民”雖然有點群眾觀念，但仍是以在朝廷做官為依托的?？傊?，終封建社會之世，儒者們無不以天子垂詢，身居高位為榮。
（三）儒家對現實人生的意義持充分肯定的態度
在孔子看來，生命的終極目的就是生命本質和意義的完美實現，而生命的意義又在于偉大人格的形成，孔子認為自己的一生就是對這個目的的追求過程。生命的不斷進步與完善“從心所欲，不逾矩”就是生命自由而合乎規律的狀態，它是生命的最終完美狀態，是超越性人格的形成。我們從孔子身上，從《論語》里學習與領悟到許多對自己學習、對自己生活、對自己的生命、對我們自身修養有益的，正源于孔子人格的偉大，精神的卓越。
參考文獻
[1] 童書業.先秦七子思想研究/現代史學家文叢[M].中華書局，2006.
論語中體現的儒家思想范文3
關鍵詞：儒家文化；日本企業文化
中圖分類號：F270 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）11-0000-01
從文化意義上看，中日之間關系源遠流長，其中，中國傳統儒家文化對日本的影響尤為明顯。本文以日本的企業文化為視角，試圖探討儒家文化在日本濫觴后，其基本精神對日本企業的影響突顯了哪些特點。
一、儒家文化在日本的濫觴及其基本精神
據歷史學家考證，公元6世紀初，儒家文化開始傳入日本。公元5 13 和516年，百濟分別派五經博士段楊爾、漢高茂前赴日本講學。而在當時，二位五經博士輪番講授的正是中國古典儒學。久而久之，儒家文化對日本產生了重要影響，其中，日本圣德太子正式以儒家文化來輔助日本政治。例如，圣德太子依照儒家思想的“五常之德”制定了“冠位十二階”官僚制度，同時又大量引用《周禮》、《禮記》、《論語》、《尚書》、《孝經》、《孟子》等典籍中的經典語句制定了《憲法十七條》。從這些制度及其文本背后，我們可以挖掘出其儒家語境下的基本精神：例如，“以和為貴”、“承詔必謹。君則天之，臣則地之，天覆地載”、“其治民之本，要在于禮。上不禮而下非齊，下無禮以必有罪。是以群臣有禮，位次不亂；百姓有禮，國家自治”所反映出來的禮治精神；“信是義本，每事必信。其善惡成敗，要在于信，君臣共信，何事不成？君臣不信，萬事悉敗”所反映出來的誠信精神；“國非二君，民無兩主，率土兆民，以王為主”中央集權精神；“如身在帝國之籍，而其心欲化異邦之俗，則為國家盜賊?；蕠济裼M之本份，惟遵神之皇道，明報本反始之大義”的忠孝精神等等。這些精神宣揚對當時日本國家政權的穩定發揮了積極影響。因此，儒家文化在日本萌芽后，基于國家治理的進一步需要，其基本義理一直被各朝統治者所重視，以致慢慢演變、發展并滲透到了日本社會的各行各業并發揮著重要影響。其中，日本的企業文化就鮮明地體現出了儒家文化的若干特點。
二、儒家文化語境下日本企業文化的主要特點
儒家文化在日本萌芽并傳播后，其很大程度上對日本的企業產生了重要影響，其中，最為有效的例證是日本企業文化所突顯的基本特點。具體而言，主要體現為以下幾方面：
1、以“人”為“本”的核心理念
儒家文化特別強調“人”的主體地位，把“人”作為宇宙的核心。正如《大學》中說：“是故君子先慎乎于德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也，外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚?！睆闹锌梢钥闯?，儒家對人的生命、權利、意志、尊嚴和價值的尊重。因此，這在日本企業文化中則反映出，一切經濟活動動均應該以“人”的正當利益及其全面實現為根本。例如，日本的豐田公司在進行企業經營時就主張以人為核心，重視人、關心人，其口號是：“既要造車，也要造人?！痹偃?，豐田公司的第三任總經理不田退三說：“謀事在人，任何事業要想獲得較大的發展，必須以造就人為根本”、“人事管理的真諦就是通過由教育得來的認識，去調動每一個職工的干勁?！盵1]其實，在日本企業界，企業家們都深知，只有培養出優秀的人才才能造就更高的利潤，只有對對“人”進行企業文化、進行價值觀的培養與教育才能塑造一個具有文化層次的現代企業。
2、以“和”為“貴”的關系原則
儒家文化把“和為貴”作為一切社會關系的最高原則，它體現了和諧的基本精神。正如《論語學而》中“禮之用，和為貴”以及《孟子》中“天時不如地利，地利不如人和”中的“和”都揭示出了“和”在社會關系的調整、集體秩序的維護以及各主體間合作關系的強化等方面所起的重要啟迪意義。在日本的企業文化中，“和為貴”的原則已在各個大中小企業的文化建設中體現的淋漓盡致。我們所熟知的三菱電機公司的“養和精神”、松下公司的“和親”以及豐田汽車公司的“溫情友愛”等都體現出了對儒家“和為貴”原則的運用。因此，日本企業界則有相關有識之士進一步認為，真正實行了‘和’的團體，才能帶來和諧和成功，在企業內部要形成一種“和合”的大家庭氣氛，要把企業看做是家族的一部分，不能過分強調企業內部的雇傭與被雇傭身份，而更多地應該強調一種“和為貴”的親情式關系。
3、以“義”為“先”的利益標準
儒家文化反映在“義利”觀上，即為重義輕利。如孔子說：“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，人之所惡也，不易其道去之，不去也?！薄墩撜Z》又如，彭更曾問孔子：“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子回答：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下?！薄睹献印吩偃?，董仲舒要求以利導義：“圣人之制民，使之有欲不得過節；使之敦樸不得無欲。無欲有欲，各得以足，而君道得矣?！薄洞呵锓甭丁房梢?，在儒家文化視域中，利可求，但是應該以義導利，通過“義”的引導求的正當的利益。在日本企業界，基于儒家“義利”文化的影響，大部分企業家們都是用“義”來謀取企業利益。例如，從表面上看，《論語》是一部闡述“應該如何做人和做事道理的書，與講究經濟效益的‘算盤’相背離，但是，日本明治時代實業界巨頭、被日本稱為是日本‘空前絕后’的創業家澀澤榮一卻認為，如果運用得當，兩者可以相輔相成?！盵2]可見，從澀澤榮一的觀點中可以發現，日本企業文化中蘊含著經濟獲利與道德自律的“義利”標準。
4、以“集體”為“重”的價值取向
儒家文化以“家-國-天下”為集體行動邏輯，如《大學》里面闡述到：古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意誠；意誠而后心正；心正而后身修；身修而后家齊；家齊而后國治；國治而后天下平。這是儒家宗法集體主義精神的邏輯展現，它直接影響到了日本的企業文化，體現了其較強的集團意識。在企業政策的執行過程別強調相互與合作，每個人都把集體看得高于一切，每個人都以集體主義責任感為自己的企業奮斗。有學者曾指出，“在生產方面，日本企業不是只鼓勵某個員工提高效率，而是注重整個集體提高效率。這種集體主義成了日本企業中個人與團體、個人與個人之間行為的基本規范。它要求員工把個人利益置于團體利益之下，做到團體利益第一，團體利益高于個人利益。同時要求把個人利益置于他人利益之后，做到先人后己。當然，日本企業的集體主義并不完全排斥個人主義，只不過要求個人從屬于集體而己。”[3]因此，日本企業文化中體現了極強的集體主義價值取向。
參考文獻：
[1]裴毅強：中國儒家思想與日本企業文化[J]學習與探索，1995（1）81-85
論語中體現的儒家思想范文4
關鍵詞：古代典籍，英譯本，譯介學，古代文化
作者：劉石鈺
文學名著的譯介是民族文化傳播的重要方式之一，近幾個世紀以來中國古代典籍在西方廣泛傳播，文學典籍如《論語》、《道德經》、《孫子兵法》、《史記》、《資治通鑒》、《三國演義》、《水滸傳》、《紅樓夢》等是中國文化的寶庫，建構并傳承了中國幾千年文化的精髓。本文擬以文化為主線，引導讀者深入了解中國的燦爛文化，體會中國文化傳播到英語世界的過程中體現的古代政治、思想、軍事和民俗文化等，同時分析其英譯過程中可能引起的失落和變形等譯介現象。
一、基于文學典籍英譯本的中國古代政治文化譯介
《論語》、《史記》、《資治通鑒》等文學典籍中包含深奧的政治文化，但是典籍英譯中存在一些失落和變形。
首先，反映思想政治文化詞匯涵義的失落。比如，《道德經》中的“道”字是道家的哲學核心，其內涵博大精深。但在“道可道，非常道”、“天之道”與“大道”等詞語中，道字被韋利一律譯成“Way”（道路），這種翻譯和理解不僅使這個字所承載的深刻的哲學思想消失殆盡，還造成了語義的失真和讀者理解的誤差。
其次，只在表面含義上翻譯形象比喻詞?！兜赖陆洝分杏小疤斓夭蝗剩匀f物為當狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”。韋利把這句話譯成“HeavenandEarthareruthless，TothemtheTenThousandThingsarebutasstrawdogs.Thesagetooisruthless，Tohimthepeoplearebutasstrawdogs.”。這里的“芻狗”本是指用草扎成狗，供祭祀時用。但是譯本中，老子通過“芻狗"所表達的哲學思想蕩然無存，“天地”和“圣人”也變成了殘酷的形象，會讓西方讀者誤以為中國古代哲學思想是多么的怪異和殘忍。
二、基于文學典籍英譯本的中國古代思想文化譯介研究
《論語》反映了中國古代的儒家思想文化，儒家思想倡導的“仁”極富中國思想內涵，它是《論語》道德思想體系的核心。理雅各把“仁”翻譯為“truevirtue，benevolentactions，virtuousmanners，beneficence，perfectvirtue”等，韋利通篇把“仁”譯為“Goodness”或“Good”，辜鴻銘則選擇“beingmoral”、“moralcharacter”或“morallife”。各種翻譯方式各有利弊，但是，由于“仁”的詮釋意義豐富，單一的譯語詞很難真正傳達它的本意，削弱了原語的內涵。這些翻譯中精確的闡釋使“仁”字的不同含義得以呈現，但整體上卻給人一種散落的感覺。
三、基于文學典籍英譯本的中國古代軍事文化譯介研究
《三國演義》是一部和軍事有關的巨著，里面的很多戰役和軍事文化我們都耳熟能詳。第五回“破關兵三英戰呂布”大家都很熟悉，里面有個“英”字，字面意義是“英雄”，指劉、關、張三人，英文中與“英雄”字面意義相對應的詞是"hero"，英語"hero"這個詞匯的內涵意義是不包括中國文化中“兄弟”這一層的。因此，羅慕士把“英雄”改譯成了“兄弟”，“三英”譯作“thethreebrothers”，突出表現了原文的內涵意義。
四、基于文學典籍英譯本的中國古代民俗譯介研究
中國古代文學典籍中英譯本中的民俗很多，其中包括物質、社會、精神和語言民俗等。
1.物質民俗。詩經的《七月》中有這樣的句子：“三之日于耜，四之日舉趾”。此處的“三之日，四之日”等是指夏歷的正月和二月，如果完全按照字面意思翻譯則不能表達原文要表達的含義，楊憲益，戴乃迭等將其意譯為thefirstmonth和thesecondmonth就比較貼切。
2.社會民俗?！都t樓夢》里元宵節有吃元宵的民俗，如直譯，讀者可能體會不出其深層意蘊。所以，楊氏譯本將“元宵”、“合歡湯”、“如意糕”分別譯為“NewYeardumplings”，而英國的大衛霍克斯將其譯為firstmoondumplings。兩者都兼顧了元宵節在中過民俗文化中的意義。
3.精神民俗?！对娊洝分袑τ趷矍?、相思等精神民俗很多，比如，《關雎》中的“窈窕淑女，君子好逑”。這里的“窈窕淑女”指的是內心寂靜而善良的女子，楊憲益，戴乃迭等譯者用gentle和graceful比較恰當地表述了其端莊文雅又漂亮的意思。
4.語言民俗?！端疂G》中的鄭屠笑道：“卻不是特地來消遣我！”魯達說“灑家特的要消遣你！”。這兩句話賽珍珠的翻譯為：AtthisChengTheButcherlaughedandhesaid，"Areyounotmakingajokeofme？”“Ididindeedcometomakeajokeofyou!”ThenLuTayelledathim，"Ho，yourascal，”。譯成英文失去了原文的簡短和氣勢，無法淋漓盡致地表達出魯達的言語粗獷。
論語中體現的儒家思想范文5
關鍵詞儒家孟子亞圣孝悌仁義悖論
〔中圖分類號〕B222.5〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2014）10-0001-05
今天人們已經習慣了用“孔孟之道”作為“儒家”的代名詞，因此也很少深入反思一個具有思想史意義的重要問題：在孔子去世之后那么多的著名儒者中，為什么從韓愈起的儒家主流學者偏偏挑選了一個在當時并不怎么特別起眼的孟子與作為“至圣”的孔子相提并論，乃至最終在儒家的“道統”內賦予了他（而非顏子、有子、曾子、子思、荀子等人）以“亞圣”稱號呢？本文試圖圍繞儒家思潮的兩大支柱理念――“孝”和“仁”，對此做一些初步的探討。
一
要想從核心價值的層面找尋儒家思潮區別于中國乃至世界上其他任何文化思潮的最獨特之處，恐怕非“孝”和“仁”這兩個概念莫屬了。這一點集中體現在：盡管古往今來的儒者們曾經提出和闡發了大量都有儒家特色的概念（諸如“誠”、“敬”、“天理”、“良知”等等），但如果說去掉其他概念，儒家仍然還有資格叫做儒家的話，一旦去掉了孝和仁之中的任何一個，儒家卻再也不可能成其為儒家了。有鑒于此，要找到孟子何以成為亞圣的內在原因，自然也應當首先從作為儒家命根子的這兩個支柱理念入手。
周公雖然算不上嚴格意義上的理論家，但作為儒家思想的先驅，他已經論及了“孝”和“仁”的問題――雖然對二者的重視程度有所不同：一方面，他只是在“予仁若考”（《尚書?金》）的自我評價中，單純提到了“仁”這個字而沒有加以闡發；另一方面，他又極大地強調了“孝”的重要意義，甚至還在“元惡大憝，矧惟不孝不友”（《尚書?康誥》）的命題中，將其說成是人生在世的終極性“元善”。作為周公的真誠景仰者和儒家的真正創立者，孔子比周公前進了一大步，第一次從哲理高度深入探討了這兩個概念以及它們之間的互動關系。
先來看“孝”?？鬃右环矫鎻摹白由辏缓竺庥诟改钢畱选保ā墩撜Z?陽貨》）的角度出發，頗有說服力地揭示了子女理應對父母盡孝的血親理據，另一方面又直接繼承周公將“孝”視為“元善”的看法，反復強調了它在道德生活中的源頭意義：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”（《論語?學而》）；“君子篤于親，則民興于仁”（《論語?泰伯》）。結果，以血親之孝作為人倫道德的本根基礎，便成為了儒家思想的一大特色。事實上，在孔子的門生中，“其言似夫子”的有子便指出：“君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與”（《論語?學而》），明白把“孝”說成是“仁之本”，而據說撰錄了《孝經》的曾子則進一步將其提升到“天下之大經”（《大戴禮記?曾子大孝》）的重要地位予以彰顯。
盡管不是孔子的親炙弟子，孟子在這個關鍵問題上一點也不比有子和曾子遜色，毋寧說更富于創造性。首先，他把“愛親敬兄”說成是人們生下來便擁有的“良知良能”（《孟子?盡心上》），從而無需訴諸“子生三年”的血親事實，就充分彰顯了孝悌規范的天經地義。其次，他不僅把仁義道德的實質內容統統歸結為孝悌，主張“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”（《孟子?離婁上》），而且還百尺竿頭更上一層，在駁斥墨家夷子“二本”說的時候特別強調“天之生物也，使之一本”（《孟子?滕文公上》），明白將父母視為人生在世的唯一本根，并且從中得出了“不得乎親，不可以為人”（《孟子?離婁上》）、“無父無君，是禽獸也”（《孟子?滕文公下》）的著名結論，十分清晰地把“孝”說成是人之為人的本質所在，以致主張任何人一旦缺失了它，便不再具有作為“人”的道德資格了。也正是由于孟子的這種原創性首倡，在后來的主流儒家思潮中，“孝悌”作為“元善”才不僅構成了“仁之本”，而且構成了“人之本”。所以，在涉及血親情理精神的這些重大問題上，孟子可以說都的確是“發孔子所未發”，為儒家思潮做出了獨一無二的理論貢獻。
二
再來看“仁”。與只是點到為止的周公不同，孔子不但在哲理高度上清晰地賦予它“愛人”的內涵，而且也更充分地肯定了它的價值意義，將它擺在十分重要的位置上加以強調，以致儒家思想常常又以“仁學”著稱。這一點特別體現在他的下述命題之中――“茍志于仁矣，無惡也”（《論語?里仁》）：人們只要有志于“仁”，就不會在道德領域內做出任何“惡”的事情來了。事實上，只要在“不害人”的前提之上來理解“愛人”之“仁”，這個命題可以說是人類思想史上第一次把人們在日常生活中形成的“不可坑人害人，應當愛人助人”的質樸信念確立為評判一切道德善惡的普適性標準，明白主張：任何沒有坑人害人、而是愛人助人的行為在道德上都是“善”的，任何沒有愛人助人、而是坑人害人的行為在道德上都是“惡”的，從而成就了人類道德意識發展進程中的一個偉大歷史進步。劉清平：《忠孝與仁義――儒家倫理批判》，復旦大學出版社，2012年，第44～50頁。
不過，雖然也提出了“博施于民而能濟眾”（《論語?雍也》）、“泛愛眾”（《論語?學而》）等見解，孔子畢竟還沒有彰顯“仁愛”適用于所有人的普遍性意蘊，也沒有清晰地指出“仁愛”對于“不害人”前提的依賴。同時，顏子雖然在踐履仁德的方面十分突出，據說出自子思之手的《中庸》雖然強調了“仁者人也”，但他們也都缺乏足夠扎實的理論建樹。能夠完成這些任務的儒者不是別人，又是孟子。
首先，孟子特別強調了“仁者無不愛”（《孟子?盡心上》），從而無所不包地展示了仁愛針對每個人的群體性內涵。其次，他還明白主張“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也”（《孟子?盡心下》）、“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”（《孟子?公孫丑上》），從而通過“仁義一體”的途徑，有效地彌補了孔子沒能自覺指出“仁愛”以“不害人”為前提的理論缺失。尤其是他在獨樹一幟的“心性”理論中提出的“人皆有不忍人之心……惻隱之心，仁之端也”（《孟子?公孫丑上》）等見解，更是將普遍性的仁愛直接建立在看到他人受到傷害便會生發出來的惻隱同情的基礎之上。誠然，孟子在這些方面也從倡導“兼愛”和“公義”、反對“別相惡交相賊”、主張“殺一人謂之不義”的墨子那里汲取了一些思想資源；張岱年曾指出：“墨子最崇尚義，孟子的注重義，將義與仁并舉，大概是受墨子的影響?！保ā吨袊軐W大綱》，中國社會科學出版社，1982年，第268頁）。不過，這種借鑒并不足以抹煞他自己對于儒家理論做出的重大原創性貢獻。
進一步看，在孔子那里，“孝”與“仁”這兩大支柱理念之間已經存在著某種反諷性的悖論了：一方面，他試圖以血親孝悌為基礎實現泛愛眾之仁；另一方面，他又通過“三年無改于父之道，可謂孝矣”（《論語?學而》）、“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《論語?子路》）等命題，將孝悌凌駕于泛愛眾之上，要求人們在出現沖突的時候不惜以放棄普遍性之仁為代價也要維系特殊性之孝，結果實質性地違反了他自己確立的“志仁無惡”的道德標準。
絕非偶然，在孔子之后，又是孟子最有原創性地展現了孝與仁之間的這種深度悖論，因為他不僅把血緣親情說成是君子安身立命、實現仁愛的唯一本根，而且還把維系這個唯一的本根說成是人生在世的頭等大事，明確主張“事親為大”（《孟子?離婁上》）、“孝子之至，莫大乎尊親”（《孟子?萬章上》）。更有甚者，他還通過贊美大舜圣王在“瞽瞍殺人”的情況下將其“竊負而逃”（《孟子?盡心上》）、在弟弟無才缺德的情況下將其“封之有庳”（《孟子?萬章上》）的舉動，要求人們在出現沖突的時候為了維系本根至上的慈孝友悌，不惜否定惻隱仁愛的倫理規范，乃至從事徇情枉法、任人唯親等腐敗舉動，結果同樣實質性地違反了孔子確立的“志仁無惡”的道德標準。劉清平：《“美德還是腐??？――析〈孟子〉中有關舜的兩個案例”》，《哲學研究》2002年第2期。
綜上所述，孟子不僅比孔子更充分地強調了“孝”的特殊性維度，而且也比孔子更充分地強調了“仁”的普遍性維度，結果不僅比孔子更充分地展示了傳統儒家的核心價值，而且也比孔子更充分地彰顯了兩者在儒家架構內所陷入的深度悖論。
三
如果說孟子在孝和仁及其悖論性關系的問題上都大大發展了孔子，那么，其中主要又是哪種因素直接導致他被后世主流儒者納入道統、奉為亞圣的呢？細究起來，應該說是孟子在普遍性仁義觀念方面做出的無法替代的原創性理論貢獻。
在孟子之前，不但周公和孔子，而且有子、曾子、子思等人，都已經以這樣那樣的方式肯定了血親孝悌本根至上的終極地位。因此，孟子雖然在彰顯其唯一性方面確有創新，但畢竟還難以說成是鶴立雞群。相比之下，只有在普遍性仁義的問題上，他才真正以獨樹一幟的方式實現了理論上的原創性突破，不僅實質性地超越了偏重親身踐履、缺乏觀念建樹的顏子，不僅實質性地超越了重視孝超過仁的有子、曾子、子思等人，而且還實質性地超越了儒家的開山鼻祖孔子本人，因此屬于最明顯最深刻的“發孔子所未發”。在孟子之后，雖然荀子和董仲舒也因為大力推崇“禮義”和“三綱”的緣故在儒家思想史上占有一席之地，他們卻又流露出強調“忠孝”勝于“仁義”的片面性，甚至還在很大程度上用“忠孝不能兩全”的倫理悖論替代和遮蔽了“仁孝不能兩全”的倫理悖論。從這個角度看，在孔子去世之后的一千多年間，雖然獻身儒學的人士難以數計，卻只有孟子一人真正原創性地發展了孔子的“愛人”之“仁”觀念，不但將其推擴到“無不愛”的普遍性之端，而且還將其與“不害人”之“義”內在地結合起來。
唐代韓愈第一個敏銳地察覺到了這一點。在《原道》中描述儒家“道統”的時候他曾明白指出：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳?！雹壑祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，中華書局，1983年，第198頁。值得注意的是，他在此不但沒有提到與孔子關系更緊密、同時身為孟子師長輩的有子、曾子、子思等人，而且也以不屑一顧的口吻貶抑了當時頗有名氣的荀子、揚雄等人。在《與孟尚書書》中，韓愈更是明白點出了孟子超越他人的“精詳”之處：“賴其言，而今之學者尚知宗孔氏、崇仁義”。③所以，毫不奇怪，他在《原道》中最強調的兩句話便是：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義。”眾所周知，韓愈撰寫《原道》的主要目的，是想通過“排佛抑老”的途徑維系傳統儒家的正統地位。因此，在某種意義上可以說，正是因為從孔子那里也很難找到像“惻隱”觀念和“心性”理論這樣足以與佛禪倡導的普遍性“慈悲為懷”、“直指人心”的見解相抗衡的思想資源，他才會公然撇開這一千多年間的眾多顯赫儒者于不顧，沙里淘金地單單挑出了孟子這位將仁義原則推擴到普遍性之端的儒者，把他說成是孔子思想的唯一接班人――所謂“自孔子沒，獨孟軻氏之傳得其宗”。②朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第198、199頁。
盡管宋明儒家對于韓愈說的“博愛之謂仁”也有一些微詞，但由于同樣承擔著“排佛抑老”的歷史使命，他們也只能是別無選擇地照著他首倡的“道統”講，在孔子之后首先從孟子那里汲取種種精神養料和理論資源，憑借彰顯“仁理”或“仁心”的“理學”、“心學”，來對抗佛教“慈悲”觀念以及道家“齊物”觀念向儒家提出的嚴峻挑戰。對此他們也有著清醒的認識：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義?！雹谑聦嵣希祆湓谶x編《四書》的時候，之所以獨具慧眼地在專門記錄“子曰”的《論語》、高度提綱挈領的《大學》和富于哲理意味的《中庸》之外又挑中了《孟子》一書，卻毫不手軟地把先秦其他儒家論著（包括大名鼎鼎的《孝經》）統統棄之一旁，主要就是基于這一考慮。
不過，更值得我們注意的或許是下面的事實：盡管《四書》中也收錄了據說分別為曾子和子思所撰的《大學》和《中庸》，盡管他倆都是無可爭議的孟子師長，并且與孔子的關系應該說更直接更親密，但兩千年儒家思想史上獨一無二的“亞圣”桂冠在經歷了一番曲折之后，最終還是以“舍我其誰”的方式落到了只能算作孔子遠房弟子的孟子頭上。無需廢話，單憑《孟子》一書的篇幅最長，肯定不足以解釋這個奇異的現象；只有訴諸它包含的遠比《大學》和《中庸》更富于原創性的思想觀念，我們才能找到個中隱藏的玄妙天機。
從這個角度看，孟子之所以能在從先秦直到唐代的萬千儒者中異軍突起、一枝獨秀，成為儒家思想史上唯一有資格能與孔子相提并論的人物，榮登“一人之下萬人之上”的“亞圣”寶座，絕非只是出于偶然地由于韓愈等人的一時興起，毋寧說是儒家發展脈絡的邏輯使然。換言之，即便韓愈等人當時沒有把孟子納入“道統”，后世肯定也會有其他儒者出于儒家發展脈絡的內在需要，不惜舍棄孔子的眾多親炙弟子、再傳門生乃至血脈嫡孫，單單挑出當時看起來并不怎么起眼的孟子，作為綿延孔子思想的頭號傳人。原因很簡單：只有孟子才以后世儒者繞不過去的原創性方式，繼承發展了孔子首倡的普遍仁義觀念。
四
盡管孟子憑借他在普遍仁義觀念方面的原創性貢獻成為儒家思潮當之無愧的“亞圣”，但如上所述，他也沒有因此消解、相反還進一步加深了仁與孝在儒家架構內陷入的內在悖論。只是強調孟子的普遍仁義觀念在“排佛抑老”方面的理論效應的韓愈和宋明儒者，當然就更不可能跳出這種悖論性架構而否定傳統儒家的血親情理精神了。結果，對于儒家來說，仁與孝這兩大支柱理念的張力沖突也因此構成了一個具有思想史意義的根本問題，以致歷史上的所有儒者都沒法繞開它們之間的深度悖論――就像他們沒法繞開孟子做出的原創性理論貢獻那樣。
從兩千多年的儒家發展史看，不僅察覺到、而且試圖克服這個悖論的第一位儒者，當推現代新儒家的頭號代表人物熊十力。他在“衰年定論”中反復指出：雖然孔子五十歲后轉而“同情天下勞苦小民，獨持天下為公之大道”，但其早年卻積極倡導“以宗法思想為主干”、偏重“天下為家”的“小康禮教”，并且極大地影響到了孟子荀子以及宋明儒學（見《原儒上卷?原外王第三》、《六經是孔子晚年定論》）。他還一反以往主流儒家的通行定位，別出心裁地認為孟子比荀子更狹隘更固蔽：“孟子、荀卿同是堅守小康之壁壘，與大道學說之主旨根本無可相容。孟子最頑固，宗法思想狹隘一團。”（《乾坤衍?辨偽》）而他為此給出的論證恰恰是：“孟氏似未免為宗法社會之道德訓條所拘束，守其義而莫能推，則家庭私恩過重而泛愛眾之普感易受阻遏”（《論六經》）；“孟子主張以孝治天下，故曰堯舜之道孝弟而已矣”（《六經是孔子晚年定論》）；“曾、孟之孝治思想……其賊仁不已甚乎！”（《原儒上卷?原學統第二》）徐復觀雖然不同意熊十力對于孟子孝治論的激烈批評，卻也提出了某些類似的看法：孟子關于“親之欲其貴，愛之欲其富”、“尊親之至，莫大乎以天下養”的見解是“非常有害的說法”，“容易發生流弊”（見《徐復觀文集》第1卷，《文化與人生》，李維武編，湖北人民出版社，2002年，第63頁）。顯而易見，在這些論述中，熊十力已經敏銳地揭示了以普遍仁義為主旨的“大同之道”與以血親孝治為主旨的“小康禮教”之間的張力沖突。
當然，熊十力對孔孟的批評也有某些偏頗之處。先就孔子來看，便不存在早年堅持小康禮教、晚年倡導大同之道的歷時性二元對立；毋寧說，他早年就積極推崇“仁者愛人”的倫理觀念，晚年也沒有放棄“君臣父子”的宗法思想，兩者在其理論架構中始終保持著悖論性的關系。再就孟子而言，雖然他一方面的確在“無父無君，是禽獸也”的命題中以極固蔽的形式呈現出小康禮教的“賊仁”傾向，但另一方面也以極開放的形式將“仁者無不愛”的大同理念發展到極致，從而不僅比很少談到仁愛問題的荀子更包容，而且也比沒有論及“惻隱”、“不忍人之心”的孔子更深刻，并且恰恰由于這一緣故才得以成為儒家的“亞圣”。不過，盡管存在種種缺陷，熊十力試圖通過這些批評找到一條消解儒家仁孝悖論的途徑，還是充分體現了他作為20世紀最富于原創性和批判性的儒家大師的理論特色，同時也因此真正奠定了他在現代儒家思想史上同樣繞不過去的里程碑地位。
論語中體現的儒家思想范文6
一、儒家的人本思想為現代人力資源開發理念提供了廣闊的理論空間
儒家思想的精髓是“仁”，“仁”的核心即是“以人為本”。這種以人為本的“仁”，集中體現在以下幾個方面：
(一)“天地之中，人為責”。儒家認為要管理好國家，關鍵在人。儒家經典《中庸》里面記載孔子的話：“其人存，則其政舉；其人亡，則其政息”，“故為政在人”。意思是說。如果由賢良的人來治理國家、處理政事，政績一定顯著；假如賢良的人不在了，仁政也就消亡了。所以，政績的優劣，關鍵在人。儒家的“人為貴”思想要求把人的因素放在首位，運用這種思想，就是要使每個員工都成為組織管理的參與者，使每個人都以主人翁的姿態從事工作，從而全身心地為實現組織的目標而努力。
(二)“仁者愛人”?！胺t問仁。子曰：‘愛人’?！?論語?顏淵)。儒家的仁愛思想有三個特點，即愛的廣博性、等差性和對等性。儒家所倡導的“仁愛”是由孝悌開始的?？鬃釉f；“孝悌也者，其為仁之本也”。到孟子則講“親親而仁民”，“老吾老，以及人之老：幼吾幼，以及人之幼”。這就是說，人要關愛他人，不僅要尊重自己的長輩，愛護自己的晚輩，還要尊重其他所有人的長輩，愛護其他所有人的晚輩，這就是愛的廣博性。孟子說，“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信?！贝思慈寮业摹拔鍌悺彼枷??！拔鍌悺奔粗妇肌⒏缸?、夫婦、兄弟、朋友，體現了愛的等差性和對等性。
“仁者愛人”的博愛思想在現代人力資源開發中，可以促進管理者對待員工一視同仁，關心他們的疾苦，真心實意地傾聽他們的意見和呼聲，真正把他們當作組織的主人，重視發揮他們的作用。愛的等差性思想，則可使管理者重視領導者和員工職責權限的分工和差異，樹立領導的權威性，確保管理行為暢通，做到令行禁止，減少“內耗”，提高工作效率。愛的對稱性思想，則可使管理者與員工互相關心、相互幫助、相互尊重。
(三)“正己正人”?？鬃诱J為，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”(《論語?顏淵》)。這是為政者“正人”的前提和基礎，是“正己正人”思想的基本要義所在。儒家認為，修身是根本，目的是為了達到齊家治國平天下。即管理者只有先管理好自己，才能管理好家族；只有管理好家族，才能管理好國家；只有管理好國家，才能管理好天下。循著這樣的道路層層推進，才能最終達到“安人”的目的。也就是說，一切管理效果的最終取得，都必須建立在管理者自我修養和自我完善的基礎之上。儒家的“正己正人”思想，則可使管理者作好表率，主動關心群眾，深入基層，切實為員工排憂解難，這樣上行下效，員工就會以組織為家、克己敬業、積極主動工作來回報管理者的關愛，組織的工作目標自然就會得以順利實現。
(四)“為政以德”?？鬃诱J為，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。(《論語?為政》)即是說，如果國君用品德教化治理國家，他就會像北極星那樣，泰然處在自己的位子上，眾多的星辰環繞著它。他還認為，“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語?為政》)即是說，用政令來管理百姓，用刑罰來約束他們，百姓只能暫時地免予犯罪，但不知道犯罪是可恥的；用道德去教化百姓，用禮教去規范他們，百姓便不但有羞恥心，而且能自己糾正錯誤。員工犯錯后。若以懷柔政策對待他，以道德標準而非冷冰冰的制度使其認識自身的錯誤，以禮節準則鼓勵其改正錯誤，則往往會收到出乎意料的效果。若以德教化員工，給予其改正的機會，錯誤和過失則可能轉化為寶貴的經驗和組織的無形資產，犯錯的員工才會心悅誠服，才不會再次犯同樣或類似錯誤，還可能對領導的寬容心存感激。
二、儒家的識人、選人和用人思想為現代人力資源開發提供了重要的借鑒
用人的前提是知人。知人很難，因為人常有假象。
(一)儒家的識人方法。諸葛亮在《將苑?知人性》中說：“有溫良而偽詐者，有外慕而內欺者，有外勇而內怯者。有盡力而不忠者。”關于怎樣識人，諸葛亮提出了“七觀法”：“一曰，問之以是非而觀其志；二曰，窮之以辭辯而觀其變；三曰，資之以計謀而觀其識；四曰，告知以禍難而觀其勇；五曰，醉之以酒而觀其性；六曰，臨之以利而觀其廉；七曰，期之以事而觀其信?！币庵冈诓煌那榫诚拢诿苤杏^察人，容易考察人的實際素質。
唐太宗的謀臣魏征則提出了《六觀法》，認為：“貴則觀其所舉，富則觀其所養，居則觀其所好，習則觀其所言。窮則觀其所不受，賤則觀其所不為?！蹦耸窃谌藗兊匚弧⑻幘车淖兓?，觀察人的舉止、言談、興趣、修養和追求，更容易反映人的素質。
(二)儒家的選人方法。任人唯賢是儒家選拔人才的指導思想。儒家的思想中有“親親”的道德觀念，即以親近有親緣關系的人為先，從而衍生了十分有利于封建王族的爵位可世襲的理論。然而，儒家又認為可以跨越固有的地位層次，不拘一格錄用人才。《論語?先進》中有孔子語：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾之從先進?！本褪钦f，寧愿先選用學了禮樂卻尚無地位的人，也不愿先選沒有學禮樂的卿大夫世家子弟。荀子在《王制》中說：“賢能不待次而舉”，指出舉賢不必考慮官職的次序。還說：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！避髯佑萌宋ㄙt、不拘世襲的態度是堅決的。
禮賢下士是儒家選拔人才的基本思路。儒家既然重視人才，就必然關心選拔人才的“致賢之路”。儒家認為“禮”是行仁的好的規范，他們也把這種思想滲透到用人思想中來，反復指出要通過禮賢下士來等到人才?！墩撜Z?八佾》有“君使臣以禮”之句，《孟子-公孫丑上》有“故將大有為之君，必有所不召之臣；欲之謀焉，則就之”。孟子還說過：“用上敬下，謂之尊賢。貴貴尊賢，其義一也，”把“賢”和“貴”抬到同等地位來尊重。認為不謙遜必然會“拒人于千里之外”，得不到賢人。他在《萬章下》總結道：“欲見賢人而不以其道，猶欲其入而閉其門也。夫義，路也；禮，門也，惟君子能由是路，出入是門也。”進一步強調了禮賢的基礎性作用?？傊?，禮賢下士，被儒家認為是君主獲得賢人的道路，是明君應具備的良好品質，是各級官員選拔人才的基本思路。從現代心理學來看，人都有被尊重的心理需要，那么，要獲得賢人的信任，讓賢人為我們出力，我們就應該努力去滿足賢人獲得尊重的需要了。儒家禮賢下士的做法是符合心理學原理的。
嚴格考核是儒家選拔人才的重要策略。由于儒家政治主張的中心是“仁政”，所以主張通過考核人才“仁”否來選拔人才?？鬃泳幱喌娜寮医浀洹抖Y記》中就講到：“凡官民材，必先論之。論辯然后使之，任事然后爵之，爵定然后祿之?！?《王制》篇)就是說：“提拔人才，要通過辨
才――試才――任職的程序，然后才賜以享祿。”又講到：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”(《中庸》)，指出從仁德、道德、修養到整體觀察人才的辨才擇才之道，給予次序定格，強調人才考核。那么，如何判斷一個人的仁德，從而認定其是否為儒家的人才呢?子貢就問過這個問題，孔子說，“鄉人之善者好之，其不善者惡之?！?《論語?子路》)又說：“君子不可知小知，而可大受也，小人不可大受，而可小知也。(《論語?衛靈公》)”《孟子?梁惠王下》中，孟子答齊宣王道：“國君進賢，如不得已，將使卑愈尊，疏逾戚，可不慎與?左右皆曰賢，未可也。諸大夫皆曰賢，未可也。國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之?！避髯訉憽吨率俊?，提出發掘人才、選拔賢良的方法，注重考察士人的“心術”，但大致的方法也在于不要偏聽流言，要全面考察?？磥?，孔子重視評價者的判斷結果，帶有一種因果推論的味道：孟子重視看評價者是少數人還是多數人，是歸納推理；而荀子提出要多方考察，就更加嚴謹了。
(三)儒家的用人方法。知人之后如何任用?一個正確的原則是用其所長?？鬃釉凇墩撜Z》中說：“無求備于一人。”漢朝東方朔有一句名言：“水至清則無魚，人至察則無徒?！币虼?，用人最忌求全責備。宋代政治家王安石在《委任》中指出：“一人之身，才有長短，取其長則不問其短”，“薄于責人，而非匿其過；不茍于論人，而非求其全。”提倡因材施用，用其所長。具體而言，正如《荀子?君道篇》所言：“論德而定次，量能而授官。皆使人載其事而各得其所宜：上賢使之為三公；次賢使之為諸侯；下賢使之為士大夫。”堅持用人所長，則人人可用，各得其所，達到如韓愈在《送張道士》所謂：“大匠無棄材，尋尺各有施。”
三、儒家的“中和”思想為組織構建良好的人際關系和團隊合作提供了重要的思想來源
“中和”，在中國古代經典論述中的基本涵義是和諧?？鬃又鲝垺岸Y之用，和為貴”?！爸泻汀迸c“中庸”在儒家學說里是相提并論的。
(一)“中和”首先必須創造和諧的工作環境。和諧的工作環境至少包括以下幾點：一是舒適的工作場所。工作場所是工作環境的必備條件，是營造和諧工作環境的物質基礎。工作條件千差萬別，不可能用一個標準衡量，但和諧環境客觀要求其應具有整齊劃一、窗明幾凈、方便適用并與自然環境相協調的特征。二是寬松的工作氛圍。表現為單位的民主正氣得到弘揚，員工主人翁地位得以體現，員工具有良好的職業素養，全體人員目標和任務明確，工作氛圍具有舒適、活潑和寬松的特點。三是良好的工作秩序。表現為具有完善的規章制度，人人自覺遵章守紀，各級各類人員職責和分工明確，互相配合默契，一切活動秩序井然，忙而不亂。
