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精神的哲學概念范文1
豐子義(北京大學哲學系)
國際間的文化對話,使各種思想文化主張和多種研究成果得以充分地展示和交流,從而形成新的碰撞,產生新的思想火花,豐富和發展了民族精神研究。但是,一些思潮的興起,又給民族精神研究帶來不少新的問題和挑戰。弘揚和培育中華民族精神,需要對其中蘊含的深層理論問題加以廓清,而這離不開對當代諸多有影響的社會思潮的反思。就弘揚和培育中華民族精神過程中如何處理與新自由主義、民族主義、文化相對主義、后現代主義的關系作出較為系統的梳理和辨析,可以明示當代中華民族精神的發展方向。
《北京行政學院學報》2009年第2期,約8000字
論“民族精神”概念內涵的規定性
李煌明(云南師范大學哲學與政法學院)
對于“民族精神”這一概念的內涵,學界爭議頗多。但是通過仔細分析,這些觀點之間的分歧只是表面的,它們之間不僅不沖突,而且正好構成了“民族精神”這一概念在內涵上的七個規定性,即歷史性、核心性、時代性、開放性、特質性、共同性和廣泛性。這七個規定性是不可分割的、有機聯系的一個整體?！懊褡寰瘛笔且粋€民族在歷史發展過程中形成的、為大多數人所接受的共同價值核心,是一個民族賴以生存和發展的、具有鮮明時代特征的精神支撐,是一個民族文化的靈魂和生命力之所在。
《云南民族大學學報(哲學社會科學版)》2009年第3期,約4500字
對民族精神內涵的深層解析
孫文營(北京科技大學文法學院)
一個民族的民族精神往往通過該民族的行為方式和處世風格表現出來。但理解民族精神,不能僅從該民族的行為方式和處世風格層面分析,還要把握影響其行為方式和處事風格的深層原因。概括來說,民族精神的內涵可以從以下四個層面來把握:民族世界觀是民族精神的基礎;民族價值觀是民族精神的核心;民族思維方式和民族情感是民族精神的基本內容;民族行為方式和處世風格是民族精神的外在表現。
《理論探索》2009年 第3期,約4000字
略議近代中國民族意識的四次覺醒
史革新(北京師范大學歷史學院)
精神的哲學概念范文2
[論文摘要]黑格爾法哲學中的法以自由意志為出發點，法是自由意志自我認識、自我規定的運動過程。自由意志的發展在各種“法”的形式即抽象法、道德、倫理中的表現是一個“辯證法”的過程。法是自由意志的定在，它遵循著主觀與客觀、合理性與現實性相統一的原則。
在黑格爾法哲學中，法的本質是極為深刻的，法與法律不同，法律是形式上的實定法，而法則是客觀法則，是理念法。法是自由意志自我認識自我規定的運動過程。辯證法過程的三個發展階段或環節是“抽象法”、“道德”、“倫理”。理念法是抽象與具體、合理與實在的統一。
一、自由意志是法的出發點
黑格爾說：“法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發點是意志。意志是自由的，所以自由就構成法的實體和規定性。”〔1〕他站在人的本質的高度來談論自由意志，精神就是人的代換詞，精神就是人之為人，人有別于動物的本質；動物沒有精神即沒有思維和意志。正是人作為精神性的存在，才能發揮主體的能動作用，推進思維與意志的演進。黑格爾認為，思維與意志并不是互相割離，互不干涉的。思維與意志的區別僅僅是理論態度與實踐態度的區別，意志是特殊的思維方式。精神一般來說就是思維，既然思維是理論精神，那么意志就是實踐精神。思維與意志是一而二，二而一的。無論是思維還是意志的活動中，都可找到主觀和客觀這兩個環節，這里，黑格爾很深刻地指出了理論與實踐、思維與意志兩者互相包含，同時兩者各自都包含在主客觀兩個方面，這兩個方面統一在理論上便是真理，在實踐上便是現實。
精神按其本性來說是自由的，那么意志也是自由的?！白杂墒且庵镜母疽幎?，正如重量是物體的根本規定一樣?！薄?〕“意志而沒有自由，只是一句空話；同時，自由只有作為意志，作為主體，才是現實的。”〔3〕自由是意志的真正實體和特點，剝去自由，意志就沒有意義。只有借助于意志自由，意志才會在地球上產生一個精神世界。同樣，作為意志的主體也給予了自由以現實性。自由不是一種抽象的理想，而是人的自覺自為的活動的力量。人將自己的內在意志外化為神圣的目的性，通過能動的實踐活動凝化為現實，從而實現自由，但自由是精神自我實現的結果，而不是意志的既定事實。黑格爾認為意志自由是三個環節的有機統一。第一個環節是純無規定性或純粹主觀性，在此環節，意志自我反思，摒棄一切特殊性的內容，消除一切規定和界限，因而自由是抽象的。真正的意志自由必須從抽象的普遍性進入到特殊的、有限的領域，這就是自由意志的第二個環節。但如果意志僅僅停留于規定性、特殊物中，也是不自由的、片面的。所以，意志過渡的第三個環節，是意志的普遍性和特殊性的統一。意志普遍性總是體現在它的特殊性中，人也總是通過各種特殊的意志活動來實現自己的普遍本性。
黑格爾在對自由意志的辯證分析的基礎上提出了自由意志是自在與自為的統一，自由不是任性，“當我們聽說，自由就是指可以為所欲為，我們只能把這種看法認為是完全缺乏思想教養，它對于什么是絕對自由的意志、法、倫理等等，毫無所知?！薄?〕在任性的情況下，一個人沒有深思熟慮就行事。任性不是由我的真正意志行事，而是被偶然性所規定。由于選擇的任意性，任性在形式上看來是非常自由的，但是人的不自由恰好就在任性中。任性依賴于外部環境而不是依賴意志自身，它不受理性的指引，根本不考慮倫理概念、倫理秩序。人的行為特異性使其遠離了普遍物，他就不再是自由的了。任性的“自由”是前后矛盾的，它受到自然欲望與沖動或瞬時間事態的控制和支配，因而人們對自己的決定總是伴隨著懊悔，在這種自相矛盾的自由中，包括許多在通常破壞中都有的欲望、怪想和任性的幻想。任性的人不考慮行為的意義和涵義，他根本不知道自己在做什么。相反，真實意志的真正自由是既自由又受限定的。真正的自由受到有理智的、具有自我特征的、追求實現自由自身的意志的限定。真正的自由包含著限制，社會和國家對個人任性的限制，不是對自由的否定，而是實現自由的條件。
二、抽象法—道德—倫理是辯證法的過程
黑格爾說：“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般說來，法就是作為理念的自由。”〔5〕理念法不是單純法的概念，而是法的概念及其設定的定在。概念具有現實性，就如萌芽會長成參天大樹一樣，概念也必然在現實生活世界中豐滿、具體、現實化起來。意志作為概念及其定在的統一有不同的發展階段，因而有不同的定在即不同的法。黑格爾在《法哲學原理》中描繪了自由意志的幾種法的辯證發展過程。這個過程包括三個階段：抽象法、道德、倫理。黑格爾的“辯證法”不同于唯物主義辯證法，他把自由意志的發展或客觀精神在其各種“法”的形式中的表現看作是一個“辯證法”的過程?！稗q證法”的過程是從最抽象、最不發達的事物到最具體、最成熟的事物的連續不斷的過程。黑格爾把倫理生活中的辯證法也設為三段式。在“抽象法”中，意志是直接的，它的概念是抽象的，它的定在就是直接外在的事物。
“道德”，這時的意志從外部定在出發在自身中反思著，于是被規定為與普遍物相對立的主觀單一性。它的概念是善，它的定在是現存世界?！皞惱怼?，這時的意志是“抽象法”與“道德”的統一和真理。它的概念作為實體的自由獲得了必然性的具體實現，它的定在就是自由本身。抽象法、道德、倫理經歷了正反合的過程。辯證法發生在現實生活中，抽象法和法律決定我們的行為和事務，此為正題；生活的反思和自我意識方面，在這里個人的良心起行為標準的作用，此為反題；這兩者融合成一個統一體，即在倫理中統一起來，倫理既是客觀實在的，又是有自我意識的，此為合題。這些主要的各項又有各自的辯證法。抽象法、道德、倫理只是客觀精神的三個發展階段，不是最終的階段，高級的法必須進入到絕對精神的王國，才能獲得真正的普遍性。
具體說來，抽象法自身發展有三個環節，即所有權、契約、不法。在抽象法中，意志只是作為占有所有物的人格而存在，到了道德領域，道德意志把人格作為它的對象，它使人成為主體性，成為能動的、獨立自主的主體，因此道德就是主觀意志的法。道德分為故意和責任、意圖和福利、善和良心三個環節。抽象法缺乏主觀性的環節，而道德則僅僅具有主觀性的環節，兩者都缺乏現實性，只有兩者結合為一個統一體——倫理，才具有現實性。倫理是自由的理念。它可以被稱為活的善，因為經過自我意識的活動，倫理獲得了知識、意志力和現實性。另外，自我意識在倫理中發現了它的絕對基礎與終極目的。因此，“倫理就是成為現存世界和自我意識本性的那種自由的概念?！薄?〕在這里，特殊意志與普遍意志達到了統一。根據從實體性出發的觀點，黑格爾把倫理的發展過程分為由低到高的三個階段。這三個階段就是倫理精神客觀化的過程，也即是直接的、或自然的倫理精神——家庭分化為市民社會，然后再統一于國家?！?〕
三、主觀與客觀、合理與現實的統一是法的原則
黑格爾法哲學從形式來說是唯心主義的，但它的內容是非?？陀^與現實的。就如他把法的出發點定為精神性的意志，但探討的是在意志推動下，法的概念的現實化的過程。黑格爾法哲學是關于客觀精神的哲學，是精神的最初階段或主觀階段的繼續。客觀精神就是社會意識，“包括群體意識、民族精神、時代精神等，其范圍很廣，不僅僅講法、權利，也講道德、法律和倫理，特別著重講到社會和國家。”〔8〕所以說黑格爾法哲學是豐富的、具體的與現實的。
首先，法作為社會的客觀法則，某種規律，是主觀與客觀的統一。人是實在的、具體的存在。他誕生和生活在一定的、他決不能從中抽去或與之分離的社會環境中，如果要完整地理解他，則必須從他與社會環境發生的關系來解釋他。不錯，他本質上是一個有道德和精神的人。但是在更真實的意義上說，人的道德性和精神性不可能是純粹的精神狀態，而必須被表述為在社會活動中的用于實現自由的功能。人只有在社會關系中才能實現真實的普遍性的自我。只有在人們的關系是正當地形成的并且越來越深入發展的情況下，人類的更高目的才能夠實現?？茖W、藝術、宗教、道德生活等，除了靠合作和通過社會團體的調解以外，是不可能獲得的。同樣，對經濟制度、政治制度和法律制度的管理和調節是實現精神自由這一主要目的的必要手段。因此，任何倫理體系如若不論及經濟、政治和法律的運行原則，都不能說是完整的。因此，黑格爾法哲學把倫理精神置于經濟、政治、法律和社會的動態互動中，使其對現實生活起到規范作用。
其次，正如黑格爾在《法哲學原理》序言中所說的：“凡是合乎理性的東西都是現實的；凡是現實的東西都是合乎理性的。”這一著名格言表明了法遵循著合理性與現實性相統一的原則。從形而上學方面，黑格爾主張現實性與合理性沒有什么區別，現實性就是某種東西的表現符合它的本質特征，或者某種東西與它的概念相符。現實性指的是某種對它的概念來說的真實東西，反之，合理性不是在現實之外與現實無關的東西，合理性的概念正在于它是現實性的真理。抽象法、道德、倫理的存在是合理的必然性，它們每一個都是法在世界中體現自己本質的必要形式，是理念的必然的自身發展的不同階段。它們作為客觀精神是個人內部主觀精神的外部表現。這里的外部表現具體的是指現實的、有血有肉的人的精神所創造的法律、社會、國家、風俗、習慣、倫理道德的世界。財產、法律、道德、家庭、政府等等不是為了某種偶然的、主觀的目的而創立的權宜之計，而是理性、理念的體現，其間具有邏輯必然性。抽象法、道德、倫理就是合理性的概念在現實世界中揚棄抽象性與特殊性，獲得具體的普遍性的推演過程。因此，黑格爾不允許倫理道德與現實有任何的分離。倫理道德只有在現實社會中才能獲得生命力。他克服了康德道德原則的抽象普遍性，給之以具體的普遍性，倫理道德不再是為義務而義務的空名，而是包含了感情和欲望，充滿了內容的。倫理道德是善的、高貴的，更是實體性存在。
精神的哲學概念范文3
貴州省委書記陳敏爾在今年1月13日召開的全省宣傳部長會議上指出，要進一步弘揚貴州人文精神，踐行社會主義核心價值觀，倡導“天人合一、知行合一”，構筑“精神高地”、沖出“經濟洼地”。這是迄今為止最為凝練和精準的關于貴州人文精神的概括。這兩個“合一”，是中國傳統哲學的兩大核心概念，本義都在思辨的語境中。正確理解兩個“合一”的貴州人文精神內涵，需要結合貴州實際，析出其“立面”與“結構”，才能進行精當讀解。
兩個“合一”的貴州語義
在貴州，“天人合一”的具體所指，可能不是這個概念在形而上語境中的哲學關系，也不是道士術者追求的修煉幻境，更多是一種活在民間、用在民間的宇宙觀、生命觀、價值觀、生態觀，是提純社會思想、民眾心性、人與自然關系的行為導則與操守范式。
貴州是多民族省。多民族和諧相處、相濡以沫、共同奮斗、協力爭先，這種充滿包容性與吸附力的人文環境，是貴州突出的特征。多個民族的歷史進程和心史記憶表明，這種區域性的人文環境，并非道家“天人合一”思想傳入后形成的。在貴州的民族民間，精神世界的現時態，雖然交織著道、佛、儒等多個“立面”的觀念，但其“零立面”，即基礎部分，乃是“原生信仰”?！霸叛觥钡暮诵氖恰昂汀?，是人與人、人與社會、人與自然“相和相安”的儀軌；民族民間建構和維系萬類生命“相和相安”關系的“原生信仰”，遵照的是“萬類有命、萬命同尊”和“生命同源、生命平等、生命平凡、生命歡樂、生命美麗、生命神圣”的元哲學思想，并用其所形成的認知模式，接受道、佛、儒等的介入和假說。各種誕生于不同原理的文化，因此能夠“各美其美，美人之美，美美與共”。民族民間之“原生信仰”倡導和遵循的“理”，與“天人合一”倡導和遵循的“理”天然契合。所以，貴州不排外、不自大、不滋養稱王稱霸的野心，當外來的包括道、儒、佛在內的文化勢能，強于貴州本土文化內生動能之后，民族民間的“原生信仰”，自然就接受了包括“天人合一”在內的說明力較高的術語概括和邏輯演繹。久而久之，貴州這片孤寂的山地，就沉淀出了能夠用“天人合一”概括的人文精神，成為不同文化和而不同、和諧共生的樂園。
“知行合一”，是王陽明在貴陽文明書院講學首次提出的學說，是行動哲學的高度凝練和精確概括。
貴州是“知行合一”的思想產地。自陽明心學誕生以降，數百年來，黔地精英多以“知行合一”作為思想行動的模范，錘煉品格、提升品位，砥礪意志、增強能力。經“知行合一”思想的長期化育，貴州的世代英雄和各方賢達，所表現出來的思想智慧、德操品性、膽氣魄力，具有大山的高度、泉水的純度和巖崖的硬度，具有類似于陽明先生特有的那種峻奇的風骨；黔地之眾，所表現出來的精神品質，是質樸而和順、重義而輕利、貧苦而歡樂、隱忍而頑強，不乏奇志，不乏創想，總能在重大歷史關頭挺身而出，大義凜然，無私無畏，死而后已。
“合一”之要義
“天人合一、知行合一”的結果都是“合一”。“合一”，白話是何意，具象是何態，應當明白。
“合”，本義是“閉口”“咬合”。其在生產勞動中的含義是“散件組合”，是“結構”或“結構化”。其哲學含義是“實踐”和“構建”，是行動過程。“合”的必要條件是“有”“需”“嚴”“能”?！昂稀?，遍及世事?！昂稀笔恰昂汀钡母净A和實現方式。沒有“合”，就不可能有“和”。
“一”在中華傳統哲學中是一個高度抽象而內涵豐富的概念。實踐層面之“天人合一、知行合一”的“一”，是我國古代算術明確定義的用以理解整體與局部關系的“整體一”，是大師巨匠用以表達思想與行動、技藝與工具、道德與操守渾然一體的最高境界的“一”。
“合”與“一”組合出來的“合一”，更多是哲學的概念，語義是“組合成整體一”或“結構成整體”。它描述的不是領悟的最終境界和最后的狀態，而是不斷邁向更高境界的行動過程。即，“合一”是行動，是不斷構建完美的行動和不斷使行動更加完美。
以“合一”為法，概念和具象貴州人文精神，必須認識貴州人文精神的母體，這就是貴州歷史文化的整體性，貴州人文的現時態與歷時態，以及代表貴州人文的點線面。只有這樣，才能了解貴州人文精神是如何“合”起來的，合成的“一”是怎樣的狀態、怎樣的結構、怎樣的強度，進而預見這個具有“類人生命”的“整體一”的存在能力。
貴州現在的轄地，是由湖南、四川、云南、廣西的邊角地帶割來“合”成的“整體一”。貴州的主要民族，是由不同歷史時期和不同歷史背景下從不同地方遷來的，是以貴州生境的安全性、生活的自由性和文化的寬容性為紐帶，締結而成的具有“整體一”意義的命運共同體。貴州文化的底蘊，有巴蜀文化的特點，有湘楚文化的內容，有滇桂文化的韻味，有黔地原生文化的根基。這樣的本原結構，使得貴州不僅具有對內保持文化多樣性的涵養與容量，而且具有對周邊區域保持無縫銜接的親和與謙遜。600多年的歷史已然證明，貴州是中華民族在生死存亡重大關頭積蓄反擊力和再生力的戰略后方，是我國大西南社會環境“致序”、政治生態“致優”的戰略要地，是民族和諧“立?！?、文化生態“立范”、自然生態“立藩”的精神高地。在大生態、大數據、大交通等新的“結構力”和“結構方式”作用下，貴州更是我國大西南“合”力的關鍵。其可能“合”成的“整體一”，會遠遠大于行政區劃的范圍，貴州應當提早為此準備足夠的雄心與魄力。
豐富和發展貴州人文精神
貴州的人文精神，是貴州各民族適應環境條件和歷史變遷的哲學思想、智慧知識和經驗理念，不斷接納新的優秀文明基質，疊累而成的“整體一”。它的“第五立面”特征是：多元、多樣、多彩；它的“中軸線”是：珍視和用好歷史累積下來的成熟智慧、有用知識、成功經驗與深刻教訓，認同和尊重全民普信的最大共識、全民默認的公理框架和全民接受的觀念系統。
貴州的人文精神不是固化的，而是不斷充實新的基質、不斷發展新內涵的演進過程。其自主發展的內動力，來自貴州各民族主動融入國家體制，構建貴州歷史文化整體性的愿望與行動，來自貴州特色民族文化在整體性之下保持多樣性、在多彩性之下突出代表性的“自組織”機理。
貴州的人文精神，根本依托是以貴州為原產地、傳播地、成熟地的思想智慧，是貴州這塊土地上包括王陽明先生在內的萬千英雄、賢達和無名智者，漸悟與頓悟的累積。這些思想智慧，是思辨與行動的互相證實，富有心性的靈氣和貴州的地氣；這些思想智慧，重成效而不是重程序，重篤行而不是重巧思，是行動的自覺與自規。
精神的哲學概念范文4
【關鍵詞】 文化哲學；人類精神；歷史觀；卡爾?雅斯貝斯
近年來，文化哲學這一哲學范式在哲學研究領域占據著愈加重要的地位。
無論是恩斯特?卡西爾提出的文化是符號系統，還是阿爾貝特?施韋澤的文化哲學是敬畏生命的倫理觀，亦或是衣俊卿提出的文化哲學是一種生活范式的理論，他們都試圖從理論上高度概括和總結出具有普適性的文化哲學概念。但是卡爾?亞斯貝斯另辟蹊徑，他的《歷史的起源與目標》以歷史觀為基礎，以人類精神發展為核心，探尋人類歷史起源，劃分人類歷史階段，追尋人類歷史發展的終極目標，為文化哲學的研究開辟了全新的視角。
一、人類精神發展的重要意義
1、人類精神的發展史是劃分人類發展史的標準
卡爾?雅斯貝斯對人類發展的各個階段進行了劃分，首先劃分的便是史前階段與歷史階段。他認為劃分這兩個階段的根本標準便是人的意識的產生，“人類意識到自己就是歷史”。[1]
他又將人類歷史階段大致劃分為古文明歷史時期，軸心期和現代歷史時期。古文明時期人已具有意識但并未認識自我，各種行為大多來自于本能，這一階段沒有精神變革和運動。
軸心期是古文明時期后的時期，這是人類歷史上最為關鍵也是最具特色的時期，這一時期 “人性整體進行了一次飛躍”，[2]“改革的觀念支配了實踐活動”。[3]軸心期理論是《歷史的起源與目標》的核心理論，軸心期在整個歷史發展進程中具有承上啟下的關鍵作用，它將古文明時期奠定的基礎充分利用，人類精神實現了第一次的解放，從此支配人類的不再是原始本能，而是精神訴求，軸心期為它以后的歷史發展積蓄了巨大的力量。
2、人類精神的發展是人類發展的動力
如果按照粗略的時空標準劃分的話，可以將人類的發展史分為過去，現在與未來。但無論如何劃分，人類精神的發展都具有重要的作用。狹義的來講，過去即歷史。歷史顯示出人類意識的從無到有是人類從史前進入文明時代的標志，而人類自我認識的產生是人類從遵循本能走向理智思辨的關鍵一步。
從人類學會思辨開始，人類精神的發展便從未停止，改革成為人類的特性之一。改革的需求源于人類對未來更好的渴望，“我們具有的關于未來的思想，指導著我們觀察過去和現在的方法”。[4]過去是人類精神的發展史，現在是人類精神發展的成果，未來則是人類精神發展的目標。
3、人類精神的發展史人類起源與目標的統一的根本原因
除了軸心期理論，卡爾?雅斯貝斯還提出了世界歷史結構理論。他認為世界歷史結構是“橄欖球”型的，即兩端歸于一點，中間具有較大弧度和空間。而這兩端的兩點便是人類的起源和人類發展的目標，他稱為歷史的起源與目標。
人類的起源是統一的這種統一指的是人類思想的統一，“人類的統一起源是一個思想而不是由驗脫開的現實”，[5]共同的起源是因為人類的精神聯結
不僅人類的起源是共同，我們所追求的發展的目標也是統一的。這個目標是人類精神高度發展進步和全體人類自我超越的結果。這個目標包含著人類最為向往和一直追求的自由，這個目標的實現需要全體人類的共同力量。
二、世界性的歷史觀
卡爾?雅斯貝斯一再強調要具有世界性的歷史觀，以世界性的歷史觀看待問題，因為“為了了解自己，我們希望從整體上理解歷史。那么什么是世界性的歷史觀呢？可以概括為以下三個方面，即追尋起源、立足當下、展望未來。
共同的起源是由于人類精神的發展與聯結，這肯定了人類精神對于歷史發展和人類進步的作用與意義?！拔覀兛梢酝ㄟ^對歷史重大實踐的內心沉思，認識我們的歷史基礎。過去曾是楷模的東西，現在仍是我們的楷模”。[6]立足當下需要自我審視，客觀對待成就，理智分析劣勢。展望未來，展望的便是這份超越如何得以實現?？?雅思貝斯指出這份展望對于人類來說是共同的，即我們具有統一的目標，這個目標簡單來說就是自由。
三、文化哲學是內在精神超越和外在整體認識的統一
1、內在精神超越是內涵與目標的統一
這種內在的精神超越便是人類精神的不斷發展。這種內涵是人類回望歷史所做出的總結，這種目標是人類對自身未來發展的展望，這種統一是人類內在精神超越的結果。雅斯貝斯將結果總結為“人類的文明與博愛”“自由和自由的意識”“創造能力”“上帝在人類中的顯現”，這些無一不說明人類追求的終極目標便是內在精神的超越性發展。這同樣也是文化哲學的發展，物質的進步不再是人類的首要追求，而對于精神進步與文化發展的追求則是恒久的。文化哲學作為一種哲學范式，具有指導人類行為和生活方式、思想方式等諸多方面的力量。文化哲學可以說是人類精神發展的成果，內在的精神超越同樣促進文化哲學的進步，反過來這種哲學觀又會作用于人類的發展。
2、外在整體認識是自我認識與歷史觀的統一
我們既要站在歷史里面看歷史，來厘清時代位置，更要站在歷史外面看歷史，來看清歷史整體的發展趨勢。只有將二者結合起來，我們才是擁有完整的正確的哲學觀。哲學是認識自己與認識世界的統一，文化哲學更是強調這一點，如果說內在精神超越是文化哲學發展的動力，那么外在的整體認識則是文化哲學發展的要求。
文化哲學是世界性的歷史觀，并且是一種以人類精神發展為核心的世界性歷史觀。人類的精神發展促進人類歷史的進步，精神發展在人類歷史進程中具有關鍵性的作用。因此從某種角度上說，人類歷史就是一部文化史。人類精神的發展也促進了人類文化的發展，同樣促進了文化哲學的發展?？?亞斯貝斯另為文化哲學的研究開辟了新視野，從而文化哲學研究可以以歷史觀為基礎，以全局視角探尋文化發展脈絡。文化事件不再是孤立的，而是可以置于歷史的大背景下，探尋其歷史位置與影響，探究其同其他歷史事件的關系，從更宏觀的角度更具整體性的觀點去研究文化與文化哲學。
【注 釋】
[1][2][3][4][5][6] 卡爾?雅斯貝斯：歷史的起源與目標，魏楚雄 俞新天譯，北京：華夏出版社，1989.39.10.11.161.53.265.
【參考文獻】
[1] 卡爾?雅斯貝斯. 歷史的起源與目標[M]. 北京：華夏出版社，1989.
[2] 阿爾貝特?施韋澤. 文化哲學[M]. 上海：上海世紀出版集團，2013.
[3] 羅伯特?所羅門，凱思林?希金斯. 大問題[M]. 廣西：廣西師范大學出版社，2014.
精神的哲學概念范文5
論文摘要：在黑格爾的法哲學體系中，自由意志是法的出發點和主體，法是自由意志的定在。作為法的不同發展階段的抽象法、道德和倫理，是自由意志由低到高、由自在到自為的發展過程。因此，道德、法律、倫理都是自由意志定在的不同形態和不同階段，它們的辯證運動構成了一個有機整體和辯證過程。由自由意志與法的精神的內在關聯以及法與德的有機整體性可知，社會治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德—法律、德治—法治的生態整合。
在黑格爾法哲學體系中，自由意志是法的出發點，法的概念邏輯地涵攝著道德、法律與倫理。法是理念的自由，是意志的現實的形式或具體化，是自由意志的定在。黑格爾以自由意志的辯證發展過程為主線，在對法的理念及其現實化的研究過程中，展現出其法哲學體系的豐富內容。黑格爾的法哲學思想為我們研究道德與法律的關系、實現道德規范與法律規范的協調、德治與法治的整合，提供了形上基礎和理論依據。
一、 自由意志：法的出發點和主體
在《法哲學原理》中，黑格爾將意志作為法哲學體系的理論起點和精神實質，用意志自由將道德、法律、倫理統攝為一個有機整體和辯證過程。
1． 意志是客觀精神領域內運動的主體。在客觀精神領域內，運動的主體是意志。意志作為主體不是空洞的、毫無內容的抽象形式，而是一個具有豐富內容的實體。意志是法的出發點，是自由的現實形式和具體概念，意志就是指自由的意志，自由也指意志的自由；自由是意志的基本性質和實體，也是法的基本性質和實體；法是意志的具體形式，也是理念的自由，是“自我意識著的自由的定在”，[1]法的不同形式就是意志發展的不同階段，同時也體現了自由在其發展中的不同規定。
2． 意志是一種特殊的思維方式。黑格爾反對把意志和思維視為人的兩種官能，他指出，“意志不過是特殊的思維方式，即把自己轉變為定在的那種思維，作為達到定在的沖動的那種思維?！盵2]意志并不是一種與思維相異的獨特的官能，而是一種能把自己轉變成定在的特殊的思維方式。意志與思維的區別僅僅在于實踐態度和理論態度的區別。體現理論態度的思維是指在觀念中揚棄對象中與主體對立的內容，將對象的感性的東西除去，使之普遍化。而體現實踐態度的意志則以思維為起點，它規定自己，從自我自身開始設定差別。意志對主體自身設定的規定和差別首先是一種內在的東西，最初在思維中出現，理論的東西包含于實踐的東西之中，意志包含著思維。同樣，思維也必須以意志為基礎和前提，因為“人不可能沒有意志而進行理論的活動或思維，因為在思維時他就在活動。”[3]因此，意志與思維并不是分離的，自由意志是思維的自身統一性。
3． 自由意志通過三個辯證發展階段來展現法的本質。（1）主觀性階段。這時“意志包含純無規定性（pure indeterminacy）或自我在自身中純反思的要素?！盵4]這時的意志只具有任性和任意目的的偶然內容，是形式的特殊性而不是自在自為的普遍性，同時它也只是一種片面的東西，是未能獲得實現自己的目的。這種有限的、特殊的、片面的意志不是真實的、自由的意志。（2）客觀性階段。在這一階段，意志“從無差別的無規定性過渡到區分、規定、和設定一個規定性作為一種內容和對象?！盵5]這樣，意志通過設定一個對象而對內在的沖動加以規定，進入到一般的定在。但是這種客觀性并不是真正的完全意義上的客觀性，它并未完成向自身無限返回的過程，仍然是一種有限性。（3）主、客觀統一性階段。這是意志發展的最高階段，即意志的主觀性和客觀性達到了辯證的統一。這一階段的意志是一種單一性，即經過在自身中反思而返回到普遍性的特殊性。這時，意志揚棄了純主觀目的和它的實現之間的對立，使自己的目的由主觀性轉變為客觀性，達到主觀意志和客觀意志的統一。這種主、客觀同一性的意志是真正的無限性和具體的普遍性，因而就是“自由意志的概念，它作為普遍物覆蓋于它的對象之上，把它的規定貫穿滲入，而在其中保持著與自己的同一。”[6]
4． 自由意志并非任性。通常的觀點認為，既然自由意味著任意選擇，意味著可以這樣或那樣地規定自己，那么自由就是可以為所欲為、自由意志就是任性。但是黑格爾指出，自由意志與任性是不可同一的兩個概念。任性指的是“內容不是通過我的意志的本性而是通過偶然性被規定成為我的”，[7]而我卻依賴于這個內容，因此，任性不是合乎真理的意志，而是由自然沖動達到理念自由的中間物，是“矛盾的意志”，其矛盾在于：我希求理性的東西，我不是作為特異的個人而是依據一般的倫理概念而行動的，而在任性的行動中，我實現的不是普遍性的事物，而是我個人的特異性。因此，“如果人們在考察時只停留在任性上面，即人可以希求這個或那個，當然他的自由就在于他可以這樣做。但是，如果人們堅持下述見解，即內容是外方所給予，那末人也就因而受到了規定，正是在這一方面他就不再是自由的了?！盵8]可見，任性只是自由意志表現出來的偶然性和特異性，而不自由恰好就在這種任性中。真正的自由不是誘發的任意性，也不是沖動的隨意性，而是在理性的支配下的有意志的行為，人們可以自覺地對之進行規導和駕馭。因為“在理性的行為中，我所實現的不是我自己而是事物。……理性東西是人所共走的康莊大道，在這條大道上誰也不顯得突出。”[9] 因此，自由意志不是任性，自由意志必須在理性而不是個人的偶然任性意義上去理解。
二、 法的精神：自由意志的定在
黑格爾認為，法是作為理念的自由，整個法的體系都是從精神中產生出來，是實現了的自由的王國，它作為精神的第二天性構成客觀精神的世界。法的基地是精神性的東西，它的展現遵循著理念運動的基本原則，“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。”[10]
1． 法的三種發展形式。自由意志在客觀精神領域內通過表現為法的三個環節而實現自身，即抽象法、道德和倫理。每一個環節都是自由意志在一種特殊形式下的體現，較高的階段比前一階段更具體、更真實、更豐富。（1）抽象法。自由意志借助外物得以實現其自身，即自由意志達到外在化和客觀化，這就是抽象法或形式法的領域，其特點是直接性、實在性和排他的單一性。作為自由的直接體現，抽象法包含“所有權”、“契約”和“不法”三個環節。在抽象法中，自由意志只是作為占有所有物或財產的人格而存在，容易受到外來的侵犯和外物的強制，其所體現的自由只是抽象的或形式的自由。（2）道德。抽象法對直接性的揚棄形成了道德意志的體系。道德是自由意志向主體內心的深入，這時，自由意志超越借助外物實現自身的狀態而在內心中獲得實現，也就是說，意志不再是體現于物而是體現于主體之中。道德在三個發展階段層層遞進，即由“故意和責任”經由“意圖和福利”而達到“善和良心”。雖然道德揚棄了抽象法的單純客觀性，但是，這一階段的行為主體不是普遍的客觀性的意志，而只是個別人的內部主觀意志，因而往往陷入主觀性和片面性。所以與抽象法一樣，道德也不能自為地實存，其所體現的自由雖然比抽象法的階段有了更高的基礎，但仍然是一種缺乏現實性的主觀的自由。（3）倫理。倫理是自由意志通過外物和內心兩個方面達到充分的現實性，展現了個人特殊意志與普遍客觀意志相結合的主體性。倫理的發展運動經歷了“家庭”、“市民社會”和“國家”三個階段。家庭是精神的直接實體性規定，是直接或自然的倫理，它將獨立的個人結合成為一個整體。這種倫理通過市民社會的中介，將家庭的整體分解為外在地聯系在一起的差別性和特殊性的原子式的個人，最后達到了倫理的最高形態——國家，使原子式的個人重新結合為一個有機的整體，意志完成了它的現實化運動，成為絕對自在自為地自由的意志。這是倫理從未經分化的普遍性經過特殊性而完成普遍與特殊的有機統一的辯證過程。由于倫理既揚棄了抽象法的單純客觀性，又揚棄了道德的單純主觀性，使主觀和客觀、內部與外部達到了真正統一，因而成為自由的理念。在倫理領域中，普遍的、真正的自由得以實現。
2． 法律：法的精神的外在表現。人們通常將“法”與“法律”相等同，這種觀點是不科學的，它難以找到二者統一的基礎，往往導致道德與法律的分離，阻礙道德效力和法律效力的發揮。在黑格爾看來，抽象法、道德、倫理都是法，只不過是法的不同發展階段，那么顯然，這里的法就不同于通常意義上的法律的概念。二者的主要區別是：哲學意義上的法是“自由意志的定在”或理念的自由，是法的概念和法的定在的統一。道德、倫理以及國家等都是自由意志的定在，本質上都是精神的顯現，具有普遍性，因而都是特種的法，都是法的不同形式；而法律則是法的定在形態之一，它必須采取在某個國家有效的形式而存在，是經思想明確規定并作為有效的東西予以公布的法的形式，因而是國家的一種規范體系，其實定要素來源于特殊的民族性，適用上的必然性和判決的權威性。[11]可見，法是根本性的、生發性的東西，而法律只是法的外在形式，是暫時性的東西，其內容和性質是可變的。從這種意義上來說，法是法律的本質，法律應該以法為其真理性的依據，從而能夠反映客觀事物的內在規律。但是，由于法律只是法的外在表現形式，便存在法律的制定偏離法的理念的可能性，因為在制定法律的過程中，“當觀察者不是觀察事物的本質，不是把法當作獨立的對象而是離開法，將人們的注意力引到自己的理性中去時，就會產生違背法的本性的不合理的后果?！盵12]
可見，黑格爾從自由意志的“法”出發，建立了由抽象法、道德和倫理三個發展階段構成的法哲學體系，也就是說，道德、法律、倫理都是自由意志定在的不同形態和不同階段，它們的辯證運動構成了一個有機整體和辯證過程。在抽象法的階段，只是客觀的、形式的法，只有抽象的形式的自由；在道德階段就有了主觀的自由，即自由意志在內心中獲得實現；倫理階段是抽象法和道德的真理和統一，自由意志既通過外物，又通過內心，得到充分的現實性。
三、 法的精神與德-法整合
在黑格爾法哲學的視野下，法的精神的自我運動、自我發展，展現了德與法互動整合的辯證過程，揭示出法的概念自身的辯證法，將道德和法律整合、統攝為一個有機體。當然，黑格爾的法哲學體系無疑是思辨的和頭足倒置的，但是如果拋開其唯心主義的基地，著眼于其法的理念辯證演繹，則具有重要的學術價值及現實意義。
1． 道德與法律并重、德治與法治相結合。法哲學以自由意志為邏輯起點，深刻揭示了法的精神與形上本質。法哲學邏輯地與法律與道德這兩大領域緊密相關。法律可以視為法的定在形式，法與法律之相似之處在于：道德是二者獲得合理性詮釋的重要內容。無論是法的理念還是作為其定在形態的法律，都與道德密切關聯。沒有道德，法和法律都難以實現其合理性。在文明體系中，法的精神的根本指向，是追求人的意志行為的正當性，由此追求整個社會秩序的合理性。人的行為具有“應當”與“必須”的邏輯與要求。在總體上道德體現“應當”，法律體現“必須”，但從根本上說，道德和法律都同樣內在“應當”與“必須”的雙重價值邏輯。所以在社會的文明發展進程中，不能將道德與法律相分離，不應該走泛法制主義的道路，因為“從黑格爾法哲學體系中，很自然地可以得出一個結論：法治是必需的，但法治主義、泛法制主義是不合理的。法治可以直接與效力相聯系，但卻難以直接與正義相關聯?！盵13]據此，在現實的社會生活中，必須將道德與法律有機結合，堅持德、法并重，德治與法治相結合。德治的人文價值在于，它是基于對人的自由意志中的信念、信仰的啟示而調節人的意志行為，體現人文精神的要求。法治通過一定的制度安排，對人的自由意志的主觀性和隨意性進行現實的約束，體現政治精神的內在邏輯。一般而言，善與惡都是內在于人的自由意志中的現實可能性，無論以性善還是性惡為原點，都不能把握人性的真理，因而無論德治還是法治，都只具有相對的真理性和合理性。只有德與法的有機結合，才能從根本上實現社會的和諧有序和健康發展。
2． 在道德與法律中，道德先于法律?！暗赖略谶壿嬌舷扔诜桑瑳]有法律可能有道德，但沒有道德就不會有法律。這是因為，法律可以創設特定的義務，但卻無法創設服從法律的一般義務?！盵14]道德既然對于法律具有如此重要的意義，這就要求法律制度必須展示出與道德或正義的某些一致性?？梢哉f，在抽象的意義上，法律對道德價值具有天然的需求性，法律的意義來自道德的賦予，道德是法律價值的重要基礎。法律制度效力的真正發揮，依靠我們對服從法律制度的道德義務的認同和堅持?！耙粋€按照原則行事的人，必須能夠在任何特定的場合下決定什么是那種場合下適當的原則?！盵15]這種正確抉擇的品質和能力就是美德。美德不是對規則的遵循，而是遵循規則的品質，它使人的意志行為不斷獲得價值合理性和現實合理性。美德不僅是道德的特征，而且也是法治的前提?！爱敶鞣皆S多國家的實在法，攝取大量的道德內容，以整肅社會風紀，不止是西方國家道德建設治理路徑的一種選擇方式，更是道德理念融入法律體系的一種必然。總之，無論是法律條文直接顯現道德還是以間接的形式反映道德的要求，法律都絕不僅是一種技術性和抽象性的規范，在一定程度上，它是一定道德觀的外化，是顯落的道德。”[16]據此，社會的和諧發展，必須在德法并重的前提下，強調道德精神、倫理精神的文化價值，將道德融入法律的內涵，并構成法律運行的宗旨與目的。道德精神和倫理精神的失落，最終會導致信念、信仰和信任的缺失，以及法律現實效力的喪失。
四、 結語
法的精神基地和出發點是自由意志，法的理念由抽象法——道德——倫理的發展而達現實化的過程，也就是自由意志肯定——否定——否定之否定向自身辯證復歸的過程，這是一種“圓圈式”的無限返回自身的運動，而不是像直線無限伸展的那種“純粹否定的惡的無限”。[17]由自由意志與法的精神的內在關聯以及法與德的有機整體性可知，社會治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德——法律、德治——法治的生態整合。只有將自由意志的善與惡、道德與法律辯證整合，才能在文化精神的意義上實現合理和諧的社會秩序。
參考文獻：
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精神的哲學概念范文6
【關鍵詞】人文型哲學 價值 人 超越性
改革開放30年來，我國價值哲學研究取得了長足的發展，但在價值基本理論研究方面似乎到了難以深入的地步。這主要表現在，各家對價值概念的理解不盡相同，各種不同的價值理論相互辯駁，難以達成理論共識。于是，人們就試圖在方法論上有所突破，以期推進價值理論研究的深入。從方法論的角度看，價值理論研究難以深入的關鍵，是對價值概念和價值本質的理解不同，而對價值概念和價值本質的理解不同，則取決于研究的立場、視角和話語體系不同。
以人文型哲學的立場研究價值問題，是價值哲學研究的獨特視角
從人的生存和發展出發對價值的本質進行規定，是哲學價值論研究的基本思路。這一研究思路的轉換，實質上就是價值哲學研究的思維方式的轉換。馮平、孫偉平等學者在論述當代哲學的價值論轉向時，都認為價值哲學研究必須從哲學觀上發生根本性的變化，價值哲學不是哲學的一個分支，也不是哲學史上的一個流派，而是一種新的哲學理念、哲學立場，價值哲學的核心，是將人類生活的價值問題提升為哲學的核心問題。①這種哲學理念、哲學立場應該說就是人文型哲學的哲學觀。價值哲學不是科學型哲學，而是人文型哲學，應該以人文型哲學的立場、視角和話語來研究價值問題，而不應該以科學型哲學的立場、視角和話語來研究價值問題。
哲學可以分為科學型哲學和人文型哲學。科學型哲學是以人以外的世界為研究對象的，其目的是建構絕對真理的知識體系，其核心是理性，這種哲學就是我們以往所理解的哲學，即哲學是關于世界觀的理論體系。但是這種哲學往往又是“無人的哲學”，人僅僅是世界的一部分，而且是以抽象的形式出現的，人變成了抽象的概念，變成了哲學家純思辨的概念預設，而不是活生生的具體的人；人變成了理性的一個符號，哲學體系中的一個概念。這種哲學是以對世界發展的規律性的最終把握為目的的，以世界發展的規律性推導出人的行為，突出了客觀規律性，而忽視了人的能動性，突出了理性，忽視了非理性的情感、態度、意志和直覺。這種哲學在歷史上的出現是必然的，它適應了科學發展對哲學的要求，引導和推動了科學的發展。但這種哲學的局限性也是顯而易見的。人文型哲學是以人的生存境遇、生存狀態為研究對象的哲學，它對世界的關注，不是對無人的世界，而是對人的生活世界，即屬人世界的關注。人文型哲學不僅研究人的理性、理想，而且也研究人的情感、意志、直覺、本能等非理性的精神因素，研究人類的精神文化現象。這種哲學的出現同樣也是必然的，它是對理性絕對化的反叛，是對科學型哲學忽視人的生存狀態和生存境遇的局限的克服，從而為哲學的發展開拓了新的生長空間?？茖W型哲學是真理性的哲學，而人文型哲學則是價值性的哲學?，F代哲學對近代哲學的超越，就是非理性對理性的超越，人文性對科學性的超越，價值性對真理性的超越。這種超越，把人類本真的生存狀態凸現出來了，把抽象的人還原為現實的人、具體的人、活生生的人，人所具有的多方面的特性表現出來了。因此，對價值問題的研究，不能運用科學型哲學的思維范式去進行，即運用主客體的范式進行研究，而應該運用人文型哲學的思維范式去進行。
以人文型哲學的立場、視角和話語來研究價值哲學，這就意味著：一、價值的邏輯出發點是人，而不是物。價值的本質是人文性，而不是科學性。人的本質不是自然性，也不是科學性，而是人文性，而人文性就是價值本身。二、人是價值的核心。人不是世界的核心，但卻是哲學，特別是價值哲學關注的核心。單純關注世界而不關注人的哲學，不是完整意義上的哲學，因為任何哲學首先應該是價值哲學，是關注人的生存狀態，是為人們的生活、生存和發展提供價值理念的哲學。只有以關注人為核心并關注世界的哲學，才是真正的哲學，因為關注世界的最終目的是為了關注人。
價值是人的存在之“家”和存在之“光”
“價值”是以人為中心的，它是人的本性的存在，是人從自己的存在出發，對事物與人自身的關系的確認和認可，是人的活動規范，是人對自身需要的滿足和對意義的追求。價值的本質就是人的本質，人是價值的存在物，價值是人的生存和存在方式，是人的存在之“家”和存在之“光”。
價值是表征人的生存和發展的狀態及意義，表征對象物對人的作用和意義的哲學范疇，是人的超越性本質的集中體現。價值是屬人的，人是價值的主體、核心和本質之所在。價值在本質上是以人和人類為中心的。價值體現了人的活動的意向性、指向性和目的性，人的活動是指向物的，是以物為對象的，但最終卻是為了滿足人的。就“滿足人”這一點而言，我們可以說某物對人有價值，有意義、有作用。人的活動在本質上是“人為”和“為人”的統一，人是活動的主體，是活動的發動者、操縱者和控制者，活動的目的在于滿足人的需要，實現人的愿望。價值指的是人的活動的目的性，體現了“為人”的目的性特征。人的超越性本質是人進行一切活動的內在依據，也是價值的內在依據。人生活在現實世界中，卻又不滿足現實世界所提供的一切，要超出現實世界，獲得更多的東西，更好的物質生活和更有意義的精神生活，這是人的本性。由于這一本性的驅使和引導，人才去進行認識世界和改造世界的活動，進而滿足自身的需要，實現自身的愿望。人的超越性本質，體現在人的活動中，就是要通過人的實踐活動去創造價值，實現價值，享受價值。在此意義上來說，人不僅是價值創造的主體，而且是價值消費和價值實現的主體。更進一步來說，人還是價值的根源、本質和核心之所在，只有人存在著，價值才能有所依附，沒有人，就無所謂價值，一切事物的價值都是對人而言的價值，對人而言才有的價值，價值的本質與人的超越本性具有內在的一致性，人始終處在價值的本質與核心之中。人是價值的根源、本質和核心，必然規定著人作為價值的主體而存在，規定著人的一切活動的“為人性”特征。
價值是人的存在之“家”和存在之“光”。價值具有人本性，它是人對自己在生存和發展過程中的需要、利益、感受和精神的確認和追求，是人的“存在之家”，是人的生存狀態和精神家園，是人的生存的基本需求和最高意義的集合。進一步說，“價值”是人感受到和意識到的存在，而不是自在的存在，它是人對自身的生存需求的直接感受和對生存的意義的自覺追求。價值的出現是以人的自我意識的不斷完善為前提的，只有人在自己的意識中感受到和意識到的存在才可以稱為“價值”，沒有感受到和意識到的存在，對人來說，是不具有價值的。動物和植物也是生命物質，但它們不具有自我意識，因而雖然也存在著其他的事物對它們的相互作用，但這種相互作用不能稱為“價值”?！皟r值”和“相互作用”的分界線就在于是否被意識到和被感受到。“價值”是具有指向性的，它既可以指向現實的存在物，也可以指向現實中并不存在而在將來才能存在的存在物。指向現實的存在物，就是“現實的價值”，而指向現實中并不存在而在將來才能存在的存在物，就是“意欲中的價值”，這種“意欲中的價值”，既可以是某種實物的東西，也可以是觀念形態的“意義”?！艾F實的價值”既可以是物對人的有用性，即物對人的某種需要的滿足或效用，也可以是某種觀念形態的精神文化作品對人的情感的愉悅和精神的提升。價值具有指向性，指向各種不同的存在物，這些存在物，就是價值承載物，具有價值對象性，使價值有所歸依，有所依附。由于指向物不同，構成了價值的不同表現形態，這些表現形態說明，人是價值的存在物，價值是人的存在方式?！皟r值”作為與認識相對應的評價，它是對事物對人而言的好與不好的肯定與否定，而作為價值的“好”，一方面是現實的“好”，是對現實事物、對人的關系的肯定；另一方面則是面對未來的“好”，即“向好”，是對“好”的追求。“價值”作為人的活動規范，是人對紀律、道德、法律的訴求，以及紀律、道德和法律對人的行為的約束?！皟r值”作為人的追求，在人的當下活動中，表現為人的活動的目的，人的當下活動就是這種目的的實現過程；在人的生存和發展過程中，表現為人對最高意義的追求，對精神家園的渴念和對終極關懷的關注，是人的精神的返鄉和精神的歷險，是人的存在之“光”。價值作為人的存在之光，表明價值是人性的光輝，不是神性的光輝，也不是物性的光輝，它是人的生存和發展，是人的生活的意義之“光”。
價值是人的存在之“家”和存在之“光”，意味著人是價值的核心和本質，價值是人的存在的本然性，是人的存在方式和意義追求。在建設和發展中國特色社會主義的偉大實踐中，建構以人為本的核心價值觀是勢之所趨，把人民群眾的根本利益置于黨和國家一切工作的首位，把解決人民群眾的生存和發展問題作為黨和國家一切工作的基礎，把人的全面發展作為發展的最終歸宿，是立黨為公、執政為民的根本宗旨和最高要求。（作者分別為西北大學哲學與社會學學院副教授；碩士研究生）
