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花藝文化范文1
行至三天門附近，我忽然清晰地聞到了槐花的香味，妻子同時也聞到了。我是知道的，在三天門南邊不遠處就是一片廣闊的農田，田邊生長著許多槐樹，槐花香就是從那里漫溢來的。頓時，我就有種心曠神怡的感覺，加之月光朗照，天地一片澄明，全然沒有了荒涼的氣息。于是，沉淀在心底的記憶被花香泡軟勾起，我和妻子不約而同地說起彼此小時候在老家摘槐花、吃槐花的童年往事，唇齒間仿佛飄滿了槐花的香味。
妻子好奇地問：“白天咱們來來往往，怎么就沒有聞到花香呢?”
我說了自己的感悟：“那是因為白天太過嘈雜，人的各種欲望也正處于喧囂狀態，加之我們的心里被生活中的各種麻煩事情塞滿了，頭腦忙于算計，手腳忙于奔波和工作，嗅覺忙于飯食，聽覺被噪音擾亂，所以，我們就無暇注意到槐花的盛開，也聞不到它們散發的香味了。正如一池泥水，無法映照出月光的澄澈。”
花藝文化范文2
關鍵詞：語義 文化差異 語義的非對應
1、語言與文化的關系。語言不是一個簡單的概念。從認知角度看，它是人類形成思維和表達思想的工具，是“構成思想的器官”；從社會學角度看，它又是一種世界觀，一種社會現象。在本文中原則上使用的是最狹義的概念，即把它視為一種人類社會用以進行交際和思維的復雜的符號系統。
文化的定義也各不相同。英國人類學家愛德華?伯內特?泰勒在《原始文化》一書中曾作出過一個經典的表述――“文化是一種復雜體，它包括知識、信仰、藝術道德、法律、風俗以及其余社會上學得的能力與習慣?！北疚牟捎玫氖菍ξ幕瘡V義的理解，文化是人類社會歷史實踐過程中所創造的物質財富和精神財富的總和，即為社會成員共同擁有的生活方式和為滿足這些方式而共同創造的事物。
語言與文化之間始終存在著密不可分的內在聯系，語言作為一套符號系統不可能脫離社會文化而孤立存在。首先，它是整個文化的基礎，是文化的民族表現形式，語言是文化得以保存的力量。其次，語言就像一面鏡子，直接反映一種文化的現實。它同時反映一個民族的特征，蘊藏著該民族的人生觀、世界觀、生活方式和思維方式。最后，語言的變化往往可以追溯到文化上的原因。一個民族特定的文化對該民族語言的發展，在某種程度、某個側面、某個層次上起著制約的作用。
我們在下意識中受其限制而趨向于習慣的、特定的行為模式，形成了在思維方式、風俗習慣、道德、審美、時間觀、價值觀上的一致傾向。這種經過長期沉淀所形成的一致傾向通過世代相傳的獲得性遺傳而形成了相對穩定的文化意識。不同民族之間文化意識的差異則表現在語言系統的語義層面上。語義往往呈現出豐富的文化內涵，“體現著一個民族的傳統風俗習慣、民間文學、歷史事件、社會制度、文化藝術、科學經濟等?！?/p>
2、語義的文化意義。從結構上看，語義是語言這個大系統中的一個非常重要的層次。其特殊之處在于：其一，“語義是思維的體現者，是客觀事物經人們認知后在頭腦中的概括反映?！彼巧鐣F象、自然現象、心理現象在語言中的反映，是交際中言者或作者思想的體現。其二，語義是開放系統，在保持相對穩定的同時又常常發生變化。它不斷地受到社會狀況、、地理環境、風俗習慣、親屬關系等眾多文化因素的影響和制約。其三，語義與主客觀世界有著廣泛而密切的聯系，直接或間接地影響到人類社會中各個方面。
根據奧格登(C.K.Ogden)和理查茲(I.A.Richards)的“語義三角”(Semantic Triangle)理論，人類所感知的世界并不是客觀世界而是在現實世界基礎上經過認知加工之后的主觀世界。由此可見，語言的意義不在于語言本身而在于人。而人的認知在語言中的反映就是語義。語義背后所承載的文化是不容忽視的。而詞語作為語義最基本的載體，是一個相當活躍的組成單位，它敏感地反映了人類社會生活和思想的變化。因此，文化差異在詞語層次上表現得最為突出，涉及的面最為廣泛。人們在選用不同的詞語作為符號來表述客觀世界及抽象世界時，無論這些符號的選取是任意的還是有其理據的，對于選取過程而言，都無法脫離各自的文化大背景。
3、文化差異與語義的非對應。語義的非對應源自文化間的差異。一個民族的語言中的詞語常常受該民族獨特的歷史、文化、信仰、價值觀念、生態環境等影響，打上了自己本身的獨特的印記。這種烙印使得不同的語言很少有絕對對應的詞語，即表現出語義的非對應。這種非對應性其實就是不同文化的特性在語言層而上的投射。當然，不同民族的語言之間并非不存在詞語的對應關系，但對應不等同予對等，即使是表達相同的客觀物體的詞語往往也會因文化的差異而負載不同的文化意義。
4、語義非對應的劃分。以英語與漢語為主要對比對象，語義的非對應可以分為以下兩種情況：
4.1 在英語或漢語中缺乏指稱對象而造成語義空缺。中國自古就是一個注重禮教的國家，強調氏族內部的等級劃分，講究倫理綱常、親疏遠近，因此有關家族成員稱謂的詞語十分豐富，漢語中“堂兄”、“堂弟”、“堂姐”、“堂妹”、“表兄”、“表弟”、“表姐”、“表妹”、“姨兄”、“姨弟”、“姨姐”、“姨妹”這十二詞語充分表明了十二種不同的身份。而在英語中卻只有cousin一個詞來表達類似概念。在牛津高階英漢雙解詞典中cousin意為child of one’suncle or aunt。如果要將漢語中的表妹直譯過去，就只是：a dauzhter of father’s sister or of mother’s brother or sister,who is younger than oneself，相同的表哥則是a son offather’s sister or ofmother’s brother or sister，who is older than oneself。這樣的翻譯固然是精確的，但無疑丟失了詞語中的文化語義，所以也是無法令人接受的。
4.2 在英語和漢語中存在同一指稱對象，但語義大相徑庭，甚至截然相反。一個典型的例子就是英語中的dragon與漢語中的“龍”在文化語義上截然相反。在中國傳統文化中，龍有著極其深遠的意義。中華民族自稱是龍的傳人，龍是吉祥的象征，龍是力量的象征，龍是至高無上的皇權的象征。漢語中關于龍的詞語自然也特別多，例如，龍鳳呈祥、龍飛鳳舞、龍騰虎躍、龍袍、龍顏、龍椅、龍床等等，龍也可以比喻才華優異的人，所以中國的家長們都希望能“望子成龍”。相反的，在西方文化中，龍卻是一種令人恐懼的怪物，它的身軀龐大，渾身披著鱷魚式的鱗甲，有著猛獸般的堅牙利爪，長著一對巨大的翅膀，口中還能噴火。它兇惡而丑陋，被視為邪惡力量的象征，常常被用來比喻兇暴、嚴厲和兇狠的人。如His wife is a dragon，這句話在西方文化背景之下意為“他的妻子是個悍婦”。奈達對“龍”與“dragon”的語義非對應作出了一個精辟的描述一“附在同一物上的相沖突的價值。”
5、結束語。在當前的人文學科的研究中，語言學研究日漸成為學者們關注的焦點，眾多的學科研究發生了或正在發生語言轉向，語言的本質和意義成為了研究的核心。在研究中，我們應該意識到，語言不能簡單地被視為一套用于人際交流的符號系統，它不是被動、消極地傳遞信息，它更是對世界萬物主觀、有意識地呈現，“人是按照他語言的形式來接受世界的，這決定了他思維、感情、知覺意識和無意識的格局”。
語言是通過形式與意義的方式來表達思想，而各個民族對結合的方式都有自己獨特的理解和特色。我們在使用語言的同時，也必然接受它所蘊涵的文化意義。這就使得我們在對語言的研究中必須注重將語言與文化加以綜合，對語言應該在語言得以存在與表現的具體文化背景中去研究，從文化根源上去探索語言的意義，使得語言的研究更具科學性和解釋力。
參考文獻：
1.威廉?馮?洪堡特，《論人類語言結構的差異及其對人類精神發展的影響》，北京：商務印書館，2002：65
2.王福祥、吳漢櫻，《文化與語言》[M]，北京：外語教學與研究出版社，2000：79
3.王寅，《語義理論與語言教學》[M]，上海：上海外語教育出版社，2003：3
花藝文化范文3
［關鍵詞］歸化;異化;語言;文化;矛盾
翻譯是人類歷史上爭議最多的人文學科。不同語言承載不同民族的文化。通過兩種語言的轉換，一座溝通的橋梁被搭建起來，兩種文化得以交流與融合，碰撞與沖突。翻譯也是一種文化語境下的行為，它受到文化的干預。具體地說，翻譯的主體——翻譯者的文化趨向對于翻譯行為有直接的影響。翻譯者應有何種文化傾向，一直是翻譯理論和實踐的焦點。歸化和異化是兩種相異的主張。歸化論認為翻譯應該遵循“何處去”的原則，采取認同目的語文化的策略。異化論強調“何處來”，認為翻譯就是傳播陌生的東西，因此在翻譯的作品中應有原語文化的風味。
一、歸化與異化：一對矛盾
在翻譯理論中，歸化異化是一種理論體系下的兩種傾向，是一對矛盾。伴隨翻譯的文化轉向，歸化異化理論得到越來越多學者的重視，對于這一矛盾何者為主要方面，何者為次要方面的爭論愈演愈烈。
在翻譯的文化論之中，歸化與異化存在于整個文化系統之中。有歸化就有異化，無歸化就無異化可言。對一個翻譯理論工作者來說，他在提出其中一種翻譯傾向的時候，心中必然明白還有另一傾向的存在。孫致禮在《堅持辯證法,樹立正確的翻譯觀》中提出的12種翻譯矛盾之中就有歸化與異化的辯證統一［1］。
對于歸化與異化，是不是用足夠的論據證明其中一方更合理，更科學或更實用，就可以平息這長久的爭端呢？不然。無數的理論論據和實踐論據都可以說明歸化與異化在一定程度上和一定范圍里都具有實用性和合理性。用一種中立的、客觀的學術眼光來審視，我們會意識到歸化與異化是離不開它們的使用環境（即層次）的，離開具體語境談論歸化與異化，它們之間就不是在相同的水平線上做對比。因而是沒有意義的對比。
二、歸化與異化探究
1.存在文化與語言兩個層次上的矛盾
在翻譯研究之中，我們不能忽視的一個問題就是翻譯起源于具體的語言操作。離開兩種語言談翻譯是空洞和荒謬的。語言的轉換技巧是翻譯之本，任何的理論爭鳴都必須給目的語和源語足夠的重視。另一方面，僅僅局限于語言的操作探討而不能從更大的范圍和更深的層次去思考，這一研究方式又注定成果不大。
“翻譯是兩種文化之間的交流活動，翻譯不是在真空中進行的，兩種語言之外的社會，歷史，文化等因素都對翻譯活動和翻譯的結果產生重要的影響”［2］。翻譯存在著文化與文本雙層的矛盾。在文化層面，歸化異化的爭論在于要不要引入異語文化，要不要如實傳遞異語的文化形象，要不要輸入異語的思維方式。在文本層面，焦點是用什么樣的語言方式來翻譯，是不是硬譯，是不是取文化形象而舍語言結構，是不是阻斷源語文化成分等等。論證歸化與異化何去何從，必須首先承認這兩個層次?；煜齼蓚€層面的矛盾，翻譯研究就是無的放矢。
2.堅持異化：文學翻譯的文化傳遞功能
筆者認為，歸化與異化的理論可以從微觀語言和宏觀文化兩個層面得到恰當的定位。文化是傾向性的定位，采取歸化或異化直接影響到所有翻譯語言的表達方式和讀者的感受?，旣悺に箖葼枴せ舳鞅龋∕arySnell–Hornby）建議從事翻譯理論研究的學者們拋棄他們的“唯科學主義”態度，把文化(culture)而不是文本(text)作為翻譯的單位(atranslationunit)，把文化研究納入到翻譯研究中來［3］。文化異化是用一種與眾不同的別國的表達法，給讀者一種新穎的沖擊，讓讀者置身于奇異的文化氛圍之中。簡言之，異化就是讓讀者體驗陌生，以便可以接觸異國文化。歸化則是通過譯者的修改，抹去文本表達的源語表達方式，通過對翻譯的支配，將異國的文化改頭換面或祛除。文學文本是各種文化的凝結，文學是關于人的東西。本國的讀者閱讀本土的文學作品，可以對自己的文化有更深刻的理解和把握。對于異文化的民族，閱讀文本也是體驗新文化的捷徑。當今的世界已經變成地球村，伴隨經濟文化的繁榮和前進，各國各民族的交往不斷增加。世界一體化，文化多元化是不可阻擋的趨勢。在這種語境下，翻譯應該為整個社會的進步服務，促進各民族了解和尊重別族文化，促進文化的交流，共存和共同繁榮。正因為如此，文學翻譯在文化這個宏觀層次必須堅持異化。例如中國古詩之中蘊涵的古典文化精華，在西方文化之中沒有對應，就必須異化，才能保持譯文的原汁原味。
3.歸化與異化雜合：語言操作上的翻譯策略
“翻譯中的歸化與異化不僅是不矛盾的（此處指一元存在，即不可調和。作者注）而且是互為補充的。文化移植需要多種方法和模式，應用翻譯的目的論理論，對翻譯中涉及的各種因素作綜合分析，既可以采用異化的原則和方法，也可以采用歸化的原則和方法……重要的是在翻譯過程中要有文化意識，即意識到兩種文化的異同”［4］。語言翻譯應該服務于文化翻譯。異化的文化翻譯必須貫徹于具體的語言符號的轉換之中。這是翻譯的基礎，是它的微觀層次，它需要翻譯者更多的技巧和藝術把握的分寸感。即便是為了異化而保留源語的表達方式，翻譯者也不能夠機械照搬照套。既要盡量保留源語文化的成分，又要讓異國的讀者能理解和欣賞。在這個過程之中，有一個度的把握問題。在這個層面，不能嚴格區分異化與歸化。作為語言操作方式的這兩種方法，在任何的翻譯之中必須得到集合，混雜和并列。一定程度上說，在語言本身討論異化歸化是沒有意義的。根據李運興的語篇翻譯引論，文學語篇是一個交際的單位，功能是負責文化的傳播與交流，因此從語篇的角度來說，應該異化。語篇是分層次的。決策級（strategicdecisionmakingranks）包括篇章，次篇章和句群。在此，異化是目的和歸宿。操作級（operationalranks）包括大量的信息單元——句，小句，詞組和詞。通過對英漢翻譯操作層次的對比，我們發現有不完全的對應關系。對于其中的文化成分和文化形象的翻譯，作者總結出四種模式：
(1)文化直入（thego-aheadmodel）
(2)文化阻斷（theblockmodel）
(3)文化詮釋（theannotationmodel）
(4)文化融合（theintegrationmodel）
(5)文化歸化（theadaptationmodel）［5］
實際上，這五類處理方法反映了歸化與異化在微觀層面的不可嚴格分化的關系。從許淵沖的唐詩翻譯，到楊憲益夫婦的《紅樓夢》英譯，到楊武能的漢譯《魔山》，歸化異化的雜合使其讀者眾多，而異化的翻譯策略使這些譯作名垂千古。
三、小結
通過上文分析，我們發現“歸化與異化，說到底也是一對矛盾的兩個方面”。但是“異化是矛盾的主要方面，是第一位的；而歸化作為解決問題的折中手段，也就成為矛盾的次要方面，是第二位的”。所有這些都是為了“文化傳真”的最終目的［6］。將歸化異化在文化和語言的兩個層次定位，可以更精確闡釋這一理論，也使這一傳統譯論散發出時代的理性光彩。
［參考文獻］
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［3］Bassnet，Lefevere.TranslationandCulture［M］.Shanghai:ShanghaiForeignEducationPress,1990：79－86.
［4］郭建中.文化與翻譯［C］.北京：中國對外翻譯出版公司，2003：282.
花藝文化范文4
關鍵詞：文化；翻譯；異化；歸化
1文化和翻譯
1.1文化和翻譯的關系
如今，翻譯和文化之間的聯系越來越緊密。我們在這里提到的文化是指廣義上的文化，不是指如城市、組織，學校等實體，而是指如思想、習俗、家庭構成，語言等非實物的東西。簡單說來，文化就是指一個社會的整個存在的方式，人們的生活行為方式。
正是由于翻譯涉及到兩種文化兩種語言之間的轉換，自然而然文化和語言二者的關系就出現了。語言和文化是不可分割的，沒有語言，文化就無法存在和發展；而語言只有在反映某種文化時才具備自身的意義。因為翻譯首先要處理的就是文字，而文字只有在與文化相聯系的時候才被賦予真正的意義，這就要求譯者在處理文字問題的時候要深層次的理解文化內涵。
由于人類社會要通過翻譯來進行文化交流，在此基礎上，我們應該重視語言中的文化因素，尤其是在面對翻譯當中的一些特殊問題的時候，通過在翻譯理論的研究當中廣泛全面、系統、具體的對比區別其相同點和不同點，識別共通之處，辨別特殊性。翻譯不是簡單的將語言的傳統意義進行轉換，而是最大限度的將原著中所有的文化韻味輸送出去，傳達各種文化信號，重現不同國家中根深蒂固的文化背景。
1.2翻譯的目的
大致說來，翻譯的目的就是消除或減少原著和譯本之間的差別。的確，在翻譯中會遇到一些巧合，就是相同的語言規則適用于兩種不同的語言體系，但相對而言，語言形成完全相同的這種情況并不多見。
2異化與歸化
2.1定義和要求
LaurenceVenuti將涉及文化差異的不同的翻譯處理方式劃為兩類:異化和歸化。異化是以源語言的文化為中心(SLculture-oriented)，而歸化則以目標語言的文化為中心(TLculture-oriented)。
這兩種譯法的雙方都有各自的倡導者和觀點。既然我們都知道語言與文化是緊密聯系的，因此當我們進行翻譯時，文化因素應該跟語言本身受到同等重視。而如何才能使雙方和諧統一是我們考慮的首要問題。
2.2論點
在何時何地采用異化還是歸化是個問題。在英語和漢語中就有很多的文化差異。在各自的語言中存在大量發源于它們各自的民族的獨特文化的表達方式，如典故、宗教用語、文化用詞、習語和新詞匯等，它們都與源語言國文化有著緊密的聯系?？紤]到這一點，以下列舉出一些關于異化和歸化這兩種翻譯方式的例子和解決方法。
3例子和方法
3.1典故
對于一些反映先進文化和被經常用到的的典故，我們可以采用異化的翻譯方式以此了解和熟悉其獨特文化。
很多與人物事件有關的典故都來自于英國文學這座寶庫，特別是莎士比亞的作品中。莎士比亞戲劇當中的很多角色都代表著跟他們有著相同特點或性格特征的人。所以如果說一個人是“羅密歐”就意味著這個人年輕英俊，熱情激昂，神采奕奕，并且很有女人緣。如果稱一個人為“豬八戒”的話就表示他跟《西游記》中那頭粗魯、愛尋歡作樂、行為怪異但又有些可愛的豬有些相似之處。還有很多來自于莎士比亞戲劇和后英美文學的角色和名字成為了家喻戶曉的詞，如“夏洛克”、“葛朗臺”等等。
Whokeepscompanywiththewolf,willlearntohowl.——近狼者會嗷
Toweepcrocodile''''stear——流鱷魚眼淚
3.2宗教用語
宗教也是文化傳播的一個途徑。它是一個民族的信仰問題，絕不可濫用和誤用。因此要遵從他們的信仰，異化這種方式在宗教用語的翻譯中起到了顯著的作用。在講英語的國家中，基督教占主要地位，因此不難發現很多對人物、事件的引用是源于基督教的圣書——《圣經》：
Amessiah————-救世主彌塞爾
在中國，佛教和道教也是長期流傳的文化的來源：
臨時抱佛腳——toembraceBuddha''''sfeetinone''''shourofneed————-seekhelpattheleastmoment.
對歸化處理不當會造成沖突和目標語言的讀者對文化的錯誤理解，例如：
“TherewassomerealfalsitywhentheycametotreattheGoddessofMercyasafashionplateofthecourttoday.”
譯法一:中國人漸漸把慈悲女神描繪成穿著時髦的宮廷貴婦形象，這可嚴重走樣了。
譯法二:中國人漸漸把大慈大悲觀世音菩薩描繪成穿著時髦的宮廷貴婦形象，這可嚴重走樣了。
佛教是在中國流傳最廣，影響最深遠的宗教，但是譯法一很難讓人能理解“慈悲女神”就是他們所熟知的“觀音菩薩”，因為佛教中的人物已經被換成了希臘神話和羅馬神話中的人物。
3.3文化用詞
在各種文化中都有一些獨特的詞語或短語。也就是說，這個詞具有文化特征并且能把這種文化特征帶到某個社會文化的群體當中去。當它被用于跨文化交流時，就稱之為獨特文化詞或文化用詞。
因為源語言和目標語言之間無法完全等同，我們最好采用異化的翻譯方式來履行翻譯的使命。
舉例如下：關于物質文化，西方國家有我們以前從未聽說的sandwich和hotdog，譯者將它們介紹給我們中國人就稱之為“三明治”和“熱狗”。而中國的餃子和豆腐被引進國外就稱之為jiaozi和tofu.還如，中國有“旗袍”cheong-sam;英國有swallowtail“燕尾服”;美國有jacket“夾克”。
關于社會文化,外國人都知道“中國功夫”Chinesekongfu.在英語中,有他們的church“教堂”andmissionary“傳教士”;而在漢語中有“道教”Taoism和“陰陽”yinyang。
3.4習語
習語是指人們長期以來習用的、形式簡潔而意思精辟的、定型的詞組或短語。在英漢翻譯當中有兩類習語。一類是在一個相似的文化背景下漸漸形成的，通常情況下將它們歸化雙方都不會引起文化誤解，如：
Selfdo,selfhave——自作自受
雨后春筍——springuplikemushroomsafteravernal
而有些習語用異化的方式更為恰當，如：
Armedtotheteeth——武裝到牙齒
3.5新詞匯
新詞是指隨著一個社會中最近或當時發生的事件，出現的人物，發明的產品等的出現而產生的新的說法。
在英語當中有的新詞匯在中文中沒有對等物，我們就要再充分理解原生詞這個首要條件下根據中文的規則想辦法創造出與他們相對應的詞語。這種情況就要采取歸化的翻譯方法：
back-to-back——雙往返機票
thumbtribe——手機一族
還有一些新生詞匯由于解釋起來過于復雜，不容易采用歸化的翻譯方式就最好異化這些詞：
bungiejumping——蹦極跳
Namitechnique——納米技術
參考文獻
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［3］李慶生，郭著章.英漢互譯使實用教程［M］.武漢：武漢大學出版社，1996.
花藝文化范文5
據我的體會，這里所以稱中國文化為"藝術的文化"，絕不僅僅是指我國傳統文化中擁有的那些豐富多采的藝術樣式和作品，而主要是指貫穿于我國文化傳統中的那種藝術精神。
對于中國文化之富于倫理精神，已為世人所廣泛了解，且論之者在在皆是；而相比之下，世人對于中國文化之富于藝術精神的了解，則顯得很不夠，且論之者亦不多。其實，在中國文化傳統中，倫理精神與藝術精神如車之兩輪、鳥之兩翼，是相輔相成、相得益彰的。從某種意義上講，中國傳統道德所追求的最高境界是一種藝術的境界，而傳統藝術的重要功能則是在陶冶性情、潛移默化之中以助理想人格的完成。因此，在中國傳統文化中，道德修養和藝術修養是人生修養的兩個不可或缺的方面，而道德修養和藝術修養的程度如何也就被視作一個文化素質高下的體現。
馮友蘭先生曾說："儒家以藝術為道德教育的工具。"（《中國哲學簡史》第二章）徐復觀先生則說："由孔子所顯出的仁與音樂合一的典型，這是道德與藝術在窮極之地的統一"（《中國藝術精神》"自序"）。他們的論述都揭示了儒家文化中重視藝術教育和把藝術與道德高度統一起來的特征。先秦時代的藝術教育主要是"詩教"和"樂教"。對于詩，孔子認為，讀詩可以感發起心志，提高觀察力，培養合群性，學得表達感情的方法。而詩中所講的道理，近則可以用來事奉父母，遠則可以用來服事君上。此外，讀詩還可以多多認識鳥獸草木的名稱。所以他教訓兒子伯魚說："不學詩，無以言"（《季氏》），又說，一個人如果不研讀《詩經》中的《周南》、《召南》，那就會像面對著墻壁而站著，（什么也看不見，一步也進不了）。對于樂，孔子尤為重視，總是把它與禮相提并論。甚至認為樂在某種意義上更可以體現善與美（道德與藝術）的統一。如，他贊嘆韶樂說："韶盡美矣，又盡善矣。"（《八佾》）以至于當他在齊國聽到韶樂后，竟"三月不知肉味"，而且無限地感嘆道："不圖為樂之至于斯也！"（《述而》）所以，對于詩、禮、樂三者的關系，孔子是這樣來論述的："興于詩，立于禮，成于樂。"（《泰伯》）這里，他把樂放在禮之后，是把樂看作人格完成的最高境界。
道家，尤其是《莊子》書中所向往的人生境界中蘊含著的藝術精神，對于中國文化的藝術精神的發展有著極其重要的影響。不過，道家文化中的藝術精神在老莊時代并未達到自覺的程度，而是經由魏晉玄學和其時的藝術理論家的闡發才得以發揚光大，并達到自覺的。徐復觀先生在比較分析儒、道兩家思想中的藝術精神時說："儒道兩家，雖都是為人生而藝術，但孔子是一開始便有意識地以音樂藝術為人生修養之資，并作為人格完成的境界。因此，他不僅就音樂的自身而言音樂，并且也就音樂的自身以提出音樂的要求，體認到音樂的最高意境。因而關于先秦儒家藝術精神的把握，便比較明顯而容易。莊子則不僅不像近代美學的建立者，一開始即以美為目的，以藝術為對象，去加以思考、體認。并且也不像儒家一樣，把握住某一特定的藝術對象抱定某一目的去加以追求。老子乃至莊子，在他們思想起步的地方，根本沒有藝術的意欲，更不曾以某種具體藝術作為他們追求的對象?！麄冎皇菕呤幀F實人生，以求達到理想人生的狀態。他們只是把道當作創造宇宙的基本動力，人是道所創造，所以道便成為人的根源地本質；……從此一理論的間架和內容說，可以說'道'之與藝術，是風馬牛不相及的。但是，若不順著他們的思辯地形而上的路數去看，而只從他們由修養的工夫所達到的人生境界去看，則他們所用的工夫，乃是一個偉大藝術家的修養工夫；他們由工夫所達到的人生境界，本無心于藝術，卻不期然而然地會歸于今日之所謂藝術精神之上。也可以這樣說，當莊子從觀念上去描述他之所謂道，而我們也只從觀念上加以把握時，這道便是思辨地形而上的性格；但當莊子把它當作人生的體驗而加以陳述，我們應對于這種人生體驗而得到了悟時，這便是徹頭徹尾的藝術精神。……但因為他們本無心于藝術，所以當我說他們之所謂道的本質，實系最真實的藝術精神時，……乃就藝術精神最高的意境上說。人人皆有藝術精神，但藝術精神的自覺，既有各種層次之不同，也可以只成為人生中的享受，而不必一定要落實為藝術品的創造?！岳稀⑶f的道，只是他們現實地、完整地人生，并不一定要落實而成為藝術品的創造。"（《中國藝術精神》第二章第二節）徐先生的分析深刻透徹，我是非常贊同的。
魏晉玄學融會儒道，進一步溝通了宇宙根本和人生境界。王弼言圣人體無而有情，嵇康標越名教而任自然，郭象唱身居廟堂而心寄山林。特別是玄學提倡的"得意忘象"（王弼），"寄言以出意"，"求道于言意之表"（郭象）等思想方法，開啟了中國藝術以"立意"、"傳神"、"求韻味"為上的根本精神。在玄學思維方法的影響下，中國的藝術內涵豐富，具有深邃的哲理性；中國的哲理則語言簡約，富于生動的藝術性。深邃的哲理性和生動的藝術性混然一體，構成了中國傳統文化的鮮明特性和基本精神。中國佛教中禪宗思想之富于哲理性與藝術性，早為世人所共知，當無需多說。對于理學，人們多以為其間只有一通正顏厲色、枯燥無味的道德教訓。其實，只要我們稍稍選讀一些周（敦頤）、張（載）、程（顥、頤）、邵（雍）、朱（熹）、陸（九淵）、王（守仁）等著名理學家的著作，以及有關的傳記，即可處處感受到他們借詩文以載道（周敦頤《通書二·文辭》："文所以載道"），談文藝以明道，（陸九韶（象山）言："文所以明道"，見《陸九淵集》卷三十四"語錄上"）的力量，而在他們的處世行事中、人生境界的追求中也極富于藝術的精神。所以，理學在融哲理與藝術于一體方面，在發展中國文化的藝術精神傳統方面，絕不亞于先秦之儒學、魏晉之玄學和唐宋之禪學。
藝術精神的養成是離不開藝術實踐活動（發表和欣賞）的，但藝術精神高于藝術實踐活動。藝術精神不僅發表著各種藝術實踐活動，而且經過理論的提升和認識的自覺，滲透于社會、人生的各個領域。在這一層次上，中國文化中的藝術精神更主要地體現為一種對社會、人生意義的理解和價值的判斷；對社會、個人生活態度和方式的思考；對理想社會、完善人格的追求；乃至于對處世（人際關系等）行事（政治、經濟、軍事等）方法的把握與運用等等。
藝術活動，無論是發表還是欣賞，都是一個人內心感情最直接的表露，反映了他對人生的理解與追求。藝術發表中立意的正邪，欣賞趣味中格調的高低，也就會直接反映出或影響到一個人品格和境界的正邪與高低。因此，通過藝術修養培養起高尚的藝術欣賞趣味來，對于高尚人格、理想人生境界的追求和確立是有重要的、積極的意義的。為什么這里只提出培養高尚的藝術欣賞趣味呢？這是因為，一則發表立意是離不開欣賞趣味的，二則發表或要有某種天分或要有一定的專門訓練，不是每一個人都可以為之的，而欣賞則人人在領受和多少能夠為之的。因此，把欣賞提高到自覺的程度，培養高尚的欣賞趣味，乃是最基本的和第一位的。追求藝術的完美與追求人生的完美，在其終極之相會合，這就是中國文化中藝術精神的體現。
沒有創造就沒有藝術，創造精神是藝術的靈魂。不僅是藝術作品的發表中有創造，就是在藝術欣賞中同樣也有創造。古人說："詩無達詁"（董仲舒），"含不盡之意，見于言外"（梅堯臣），"古畫畫意不畫形"（歐陽修）。這就是說，言象只是一種表意的工具，做詩作畫者可以此言象來表達其心中之意，賞詩析畫者也可以此言象來表達其心中之意，賞詩析畫者也可以此言象來契會其心中之意。作者心中之意與賞者心中之意不一定相同，也不必相同。欣賞者完全可以按照自己的感受去理解詩畫中的意境，無需受發表者所寄之意的限制。這就是欣賞者的創造。而且我們可以看到，這種創造中又有著鮮明的個性。發揚中國文化中的藝術精神，最根本點就是要發揚這種主動的創造精神。
花藝文化范文6
對于藝術與生活的關系，美學史有兩種不同的答案。一是藝術低于生活，代表人物如柏拉圖、車爾尼雪夫斯基。二是藝術高于生活，代表人物如亞里士多德、黑格爾、馬克思、王爾德。其中王爾德認為藝術除了表現它自己以外，不表現任何別的東西，生活對藝術的模仿遠遠多于藝術對生活的模仿。從中可以看出現代主義藝術家、理論家這種“生活模仿藝術”“藝術與生活無關”“為藝術而藝術”的藝術自律傾向。同時可以看到，生活在他們眼中的地位遠遠低于藝術。不只在西方，在中國文學中，日常生活也往往成為某種桎梏和消磨理想壯志的象征而被批評和揚棄。總體上說，在中西方美學史上，藝術與生活永遠存在差別并嚴格對立。而當今社會大眾文化的蓬勃發展消解了這一由來已久的，似乎堅不可摧的二元對立結構，走向了藝術與生活的“一體化”。在大眾文化的背景下，生活不是鄙俗的，因為生活原本就是藝術、詩意、理想、信仰賴以棲息的家園。在大眾文化中我們看不到以藝術或生活為“中心”的情況，生活和藝術之間是相互融合的，你中有我，我中有你，表現為日常生活的“審美化”，藝術真正滲透到生活的每一個角落中來。
二、走向功利性與非功利性的一體化
（一）古典美學所體現的功利價值集古典美學之大成的康德認為：“對于美的欣賞的愉快是惟一無利害關系的自由和愉快?！边@段話中提及的“無利害關系”也即“非功利性”影響了康德之后絕大多數的哲學家、美學家，并且在他們頭腦中根深蒂固。然而，在古典美學盛行的前大眾文化時期，“功利性”僅被狹義地用來對待物質功利價值或曰商業功利價值，而如果將“功利性”的范圍推廣開來并蔓延到非商業價值的人文價值領域中來，我們會發現，古典美學所提倡的非功利性審美卻是對人的精神生活有很強的功利性價值，非功利性與功利性不再是二元對立的，而是在被局限的“功利”概念拓展后融為一體。這種審美的功利性價值主要體現在它對人的精神的拯救及基于此而更為深刻地對社會的拯救。在審美活動中，主體按照人的“內在尺度”觀照審美對象?！皩徝栏杏X只是在客體對象上尋找使人的精神產生愉悅的特征——即我們所說的‘美’”[2]美通?？煞譃楹椭C美、崇高美、悲劇美等。當我們面對鮮艷的花朵、傾聽著天籟般悅耳的音樂，我們會感覺到無比和諧寧靜，這種美讓我們的心靈凈化，超凡脫俗；而雄壯巍峨的高山，洶涌澎湃的大江大河又讓我們體會到一種崇高之美而頓悟人生意義何在的感嘆；悲劇之美所產生的藝術表現力更為強烈，悲劇雖然往往與價值的毀滅和人的死亡聯系在一起，然而悲劇體現出人類為了征服世界而擁有的頑強執著的偉大精神，這更能讓人們清楚這一生該如何度過。的確，“從人的審美感覺活動的效果來看，同樣是自己本質力量的表現，審美活動的特點是觀照審美對象，通過觀照審美對象來觀照社會生活、觀照自己，并通過這種觀照使自己的精神產生審美的愉悅”[3]從而使我們的心靈得到升華，而不至于陷入精神的真空。這種對人類精神的拯救是古典美學功利價值的最直接體現。人是社會的人，人的審美活動的發展離不開社會的發展；社會是人的社會，社會的發展離不開人審美活動的發展。人的這種社會性，決定了審美對于人的功利性價值將由于人的能動性最終演變為審美的社會功利性價值，這種功利性的最深層表現是審美的社會拯救?！懊赖膬r值在于：它要求社會生活各個方面朝著適宜、和諧、完善的目標前進，它本身就有利于社會生活的適宜、和諧與完善的要求?！盵4]從這一角度來說，它是基于個人的精神功利性上的更深層次的體現，“審美活動對于每一個人來說，并不是一種純粹的享受活動，同時也是一種受美的教育和美的熏陶的活動，這是一個精神文明的建設過程，它表現了人類積極向上、追求理想生活的一面，因為人總是希望生活在寧靜、和諧、美滿、幸福的社會里，美的價值就定位在這里，美也定位在這里?！盵5]人們從審美中享受到的精神愉悅到對美好社會的追求，是審美的功利性逐漸深入的表現。
