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經典哲學論文范文1
Creative Achievement of Aesthetic Culture Study
―Introduction and Criticism to Aesthetic Existence
ZHONG Cheng-xiang
傅守祥博士的新著《審美化生存――消費時代大眾文化的審美想象與哲學批判》(中國傳媒大學出版社,2008年版)出版了,這是進入新世紀以來審美文化研究領域很有實力的一項創新性成果。
這部專著起始于他的博士論文《歡樂詩學》,是他師從浙江大學T岱先生攻讀文藝美學博士學位,凝聚四年心血鑄就的,論文在盲審以及答辯時頗受好評;之后,他又進入中國傳媒大學藝術學博士后流動站,把形而上的學理思辯與形而下的現實審美文化思潮的演進緊密結合,潛心深鉆細研,再費兩載功夫,于博士學位論文的基礎上進而完成了題為《審美文化與審美范式研究》的博士后工作報告。守祥博士也因這項連續性研究而獲得了中國博士后科學基金一等資助金項目和國家社會科學基金一般項目的立項資助,出版時定名為《審美化生存》。
我作為他的博士后合作導師,有幸先睹為快,不僅深受啟發,而且感慨萬端。在物欲橫流、世風浮躁,學術規范也受到猛烈沖擊的當下,能如守祥者一方面以學子之孜孜求學態度,排除干擾,甘于清貧,坐冷板凳,做真學問,另一方面又懷赤子之滿腔熱忱,憂患天下,關注人類圣潔的精神家園的堅守,真是難能可貴,令吾輩肅然起敬。我衷心地祝愿他終生堅守住黨和人民培養的知識分子的這種神圣職責、人格良知和學術操守,再接再厲,奮進不止,更加自覺、更加主動地為推動社會主義文化大發展大繁榮添磚加瓦、貢獻微力。
守祥的這篇學理性、現實性極強的研究著作,我最稱道的是有思想、有見解,其思維的銳敏和見地的獨到,構成它基本的學術品格。面對世紀之交經濟全球化和中國特色市場經濟的強勢,尤其是現代化電子技術普及引發的信息革命,人類社會生產力迅猛發展的同時,人文生態環境也遭到一定程度的破壞。多少專家學者和志士仁人都對此密切關注甚至憂慮重重。守祥作為知識分子的后起之秀,直面這種嚴峻現實,以深邃的理論眼光旗幟鮮明地指出這種受制于市場邏輯的大眾審美文化“加劇了急功近利的價值取向,延留了主客二分的精神困惑,消解了人文價值與審美意識的傳統影響”。他主張進行一場“審美觀念的探險”,目標是建設“新的美學范式與審美理念”――
研究資本與技術對大眾文化發展的深層影響,透析“藝術終結”與“哲學終結”的內在背景,確認日常生活審美化的轉型意義與普遍價值尤其是對當代文化生態平衡的長遠影響,調整視角從傳統的形而上學范式轉入新型的社會行為學范式、從哲學縱向超越的思維轉入重視橫向超越的想象、從封閉的本質論詩學走向開放的體驗論詩學,剖析大眾文化審美理念的文化美學、身體美學表現及其歡樂詩學構造,辨析審美泛化的形而下之輕與審美現代性的人性解放之重,以天人相通的感性想象和灌注價值理性的審美批判制衡技術理性與市場邏輯引導的輕薄與狂囂。
這段話,概念疊加,內蘊厚重,可以看作是守祥從事“大眾文化審美研究與哲學批判”的宗旨。其間的思想鋒芒和學理色彩,令我想起了前輩著名學者張岱年先生生前與熊十力先生對話的一句名言,十力先生深沉嘆曰:“我想今后人們都不會思想了。”此語力透萬鈞,啟人深思,在某種程度上已為今之現實證實,不幸而言中。但,有守祥們在,中國優秀知識分子的社會責任感和憂患之思便能代代相傳,足可告慰前輩哲人的在天之靈!
守祥之所以能在這部論著中出思想、出創見,在我看來,是以他的哲學修養和思維品格為堅實基礎的。時下藝術學學界,空前活躍,成就斐然,問題也不少。而諸多問題,追本尋源,恐怕根子都出在藝術哲學層面的思維方式的片面性上。同志當年就曾精辟指出過我們民族存在的這種思維方式上的痼疾:“形而上學猖獗?！痹趯θ遮叾鄻踊⑹浪谆乃囆g創作實踐和藝術現象的抽象概括、分析研究中,那種缺乏藝術哲學層面的宏觀審美價值的準確判斷的大智慧、卻津津樂道于形式層面細枝末節的小聰明的論著,時有所見。理性思維的失之毫厘,往往導致藝術創作實踐的謬以千里。此類教訓,極為深刻。守祥在他的同輩青年學者中,頗具哲學思維優勢。這當然與他先攻讀哲學博士學位、后研究藝術學審美文化的特殊的學術經歷有關,與他師從哲學家、美學家葉秀山、徐岱先生有關。他分析當代大眾審美文化和審美范式,在思維方法上既注重一分為二,執其兩端,又辨證權衡,分析利弊,取法乎中,最終做出入理入情的和諧判斷。譬如,一方面,他大膽肯定了當代大眾審美文化在“從傳統的神性體悟到現代的世俗消費、從經典的藝術美到當下的體驗的變遷過程中”具有的積極因素(一是“克服大眾的認同焦慮、充實大眾的文化生活、帶來現代社會可能的審美解放尤其是感性的視覺革命”,二是“結束文化的長期禁錮及顛覆大一統的文化格局、實現政治祛魅、轉向市場邏輯為核心理念的世俗化”,三是“為哲學的‘橫向’轉向――從重思維轉向重想象、從縱向超越到橫向超越――提供了新的文本佐證和文化實驗場”);另一方面,他又尖銳批判了當代大眾審美文化已經出現的低俗化傾向等消極因素,認為“成熟的大眾文化文本應該是既注重日常生活的感情體驗又不放棄價值理性緯度的意義追求,既渴望審美愉悅的歡樂解放又不舍棄神性緯度的精神提升”,“失卻了審美精神與人文理想制衡的文化權利是可怕的,文化陷入經濟單邊主義和商業實用主義是危險的”,必須靠“在對當代人的生存活動的解讀中強化美學介入現實的力量和提升人的精神境界”來防止可能產生的“非人化與物化”傾向。這見地,即文化“化”人、藝術“養”心,靠文化把人的素質“化”高,靠藝術把人的境界“養”高?？扛咚刭|、高境界的人去促進社會經濟的全面、協調、可持續發展。此乃科學發展觀的題中應有之義也。
經典哲學論文范文2
弄清南朝文學的形式美學傾向的成因和它導致的結果，是重新認識這一現象的關鍵所在。概括而言，其形成受到了玄學哲學在思維上的語言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趨勢中，佛經翻譯對語言與文體的探索風氣的直接影響，因而有著深刻的哲學思想變革的背景。眾所周知，東晉南朝時期，社會文化較西晉有很大的變化。從根本上說，先秦以來中國哲學在實踐中體味哲理的思維方式，在玄學哲學中發生了趨向于形而上學的轉變。正是這一轉變，使具體的社會規范與人間秩序的合理性受到了質疑和追問，世界萬物的終極性問題被凸現出來。湯用彤曾指出，從漢末到魏晉，思想和議論從“具體人事”到“抽象玄理”的演進是學問演進的必然趨勢③。宇宙萬物、社會倫常等實體性問題不再是哲學家關注的中心，宇宙的本原與終極的依據就成了核心話題，而“有”與“無”、“言”與“意”就成了思想史的關鍵性詞語。思想界形成了熱衷于探討宇宙本原等形而上問題的風氣。依照哲學發展的一般規律性，哲學思想的形而上學傾向，必然會引發人們對于表達思想的工具——語言的重新認知這一時期士人思想空前活躍，掙脫了一尊儒學與一統帝國文化統治的十字轉換思維角度，從群體轉向個體，從共性轉向個性……生動地顯示了時人對于宇宙間物質多樣性法則的特殊注意。這種致思趨向，引發了人們對于兩漢以來掩蔽于經學羽翼，桎梏于儒學一統格局的文化各門類的全新認識，從而推動文學、藝術乃至史學進入本體獨立發展的軌道④。玄學哲學的語言策略，即玄學家通過對傳統經典的重新詮釋活動而完成對玄學哲學體系的建構。玄學家大多借助于對經典（儒家經典如《論語》、《周易》等，道家經典如《老子》、《莊子》等）的再詮釋而闡明己說。玄學在對儒、道思想和佛
教思想的批判與調和中，發展了文士的語言邏輯思辨能力，并把語言從業已僵化的形式（儒家經典章句注疏）和內容（禮教）中徹底解放出來，使之成為玄學體認世界和自身的重要媒介。梅洛?龐蒂說：“只有通過語言的媒介，我才能把握住自己的思維和自己的實存?！雹菪W家正是借助于語言這一媒介，經過對經典語義層面的顛覆，進行對傳統哲學觀的改造。玄學清談的形而上學特征，導致哲學對語言問題的高度關注；后期玄學甚至發展到不重視談論的內容，而專注于其語言形式⑥。談者出言須“辭約而旨達”，言語特別注重簡約，要能片言析理⑦。玄學不再是處于原創階段的思想，真誠的哲理思索意味逐漸淡化，更多的是作為語言訓練式的思辨游戲和表達人生態度的文學演練。東晉以后的援佛入玄和佛教的進一步本土化，使“禮教”與“性情”之爭、儒學與玄學之爭終于以彼此和解告終，推動大規模的漢譯佛經以及梵唄誦經活動。宋文帝立儒、玄、文、史四館；宋明帝立儒、道、文、史、陰陽五部。齊武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持譯經、說法及唱導誦贊活動⑧，上層文人如謝靈運、顏延之、沈約、王融、張融等都熱心參與。譯經文體常在不失原義的前提下，采用漢文學的形式⑨。梵唄與唱導歌贊，俱為佛法傳入以后產生的宗教詩歌，它們的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。據載南朝時有些唱導師在齋會上從事唱導，競能連續詠唱出一長串五、七言歌贊。他們宣唱的歌辭體制鋪張恢廓，聲音貫若連珠，往往達到使聽者忘倦的程度，具有很強的文學色彩⑩。這從聲韻、詞匯、語法、及文體風格等諸多方面影響及于文學文體11。玄學哲學所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通過有限的言象世界把握無限的世界本體。佛教本土化的關鍵也倚重于語言策略12。南朝文人主要以詮釋、談說、論辯、譯經、著述等語言活動為策略對“有無”、“形神”等命題進行邏輯推論?？梢娝枷虢绲母锩鼘嶋H上是從語言的革命開始，又是以語言功能的分化與廓清為終結的。在這一人潮流中，以詩賦為主的文學的本體特點，從語言形式的角度得到了越來越明晰的界定。文學語言沒有了載道宗經、敘事記言的種種束縛，進發出前所未有的活力。于是形成了以文學語言形式的探索為焦點的“形式主義”文學思潮，確立了語言形式在文學藝術中的主導地位。沈約、王融、劉勰、鐘嶸、蕭繹、簫綱等人以文學語言形式的演變為尺度考察、評價此前及當時的文學，并建立了以形式為主要視點的文學觀，并提出了對詩賦創作的具體要求。
二形式美學觀照下的
文學觀、語言觀南朝哲學思維的語言策略，促使文士在創作中對語言潛在表現功能的進一步發掘。在先秦學術的“自家爭鳴”和秦漢以來文學創作積累的經驗的基礎上，受玄學思辨及佛經的轉譯等風氣的影響，南朝文人對語言和社會文化、思想情感的表達之關系有了充分的認識。漢語的語法特點、表現功能在和梵文的對比中更加明確。玄學講“寄言出意”，佛教也以為“非言無以暢義”?！把砸狻标P系是重要的玄學命題。王弼、荀粲一派及佛家雖認為語言只不過是表達手段，但意的表達義不得不依靠語言。所以他們雖然在理論上講“得意忘言”、“不落言筌”，認為“名”“言”皆非實相，但實際仍很重視語言。歐陽建、王導等主言能盡意論的一派則充分肯定語言對哲學實踐的重要性，認為是語言給了人認知世界的契機。歐陽建《言盡意論》云：理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢……名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發響應，形存影附，不得相
與為二矣。這段話十分精辟地說明了語言和思想情感的依存關系：理得于心，非言不暢，二者猶如形影，不能分割。王本論文由整理提供
導“過江左，止道聲無哀樂、養生、言盡意三理而已”，這是東晉南朝文人清談經常涉及
的論題。南朝后期佛教盛行，語言問題也是僧人及文士探討的重要問題。僧肇曰：“斯則無名之法，故非言所能言也。言雖不能言，然非言無以傳。是以對人終日言，而未嘗言也。”13慧遠亦云：“非言無
以暢一詣之感?！?4釋僧從佛經翻譯的經驗出發，進一步深入地探討了上述問題。其《梵漢譯經同異記》云：夫神理無聲，因言辭以寫意；言辭無跡，緣文字以圖音。故字為言蹄，言為理筌；音義合符，不可偏失。是以文字應用，彌綸宇宙。雖跡系翰墨，而理契乎神。15作者從語言運用的實踐中總結出來的這些結論，十分深刻地揭示了語言在人認識世界中“彌綸寧宙”的重大作用。
受上述語言重要性的表述啟發，南朝文學觀和語言觀的建構呈現出明顯的形式主義傾向：首先，文學為“言之業”，語言形式的創新是文學創新的關鍵。南齊張融《海賦序》云：“蓋言之用也，情矣形乎!使天（夫）形寅（演）內敷，情敷外寅（演）者，言之業也。”16張融認為，文學語言的作用，就是給情感以表現形式。作家的創作就是為所抒發的情感尋找適當的表現形式。文學為“言之業”，即語言形式為文學本體的核心要素。其次，語言形式的創新，是文體創新的關鍵。張融謂“大文豈有常體，但以有體為常，正當使常有其體?！?7張氏自謂“吾昔嗜僧言，多肆法辯”，故“屬辭多出，比事不羈，不阡不陌，非途非路耳?！币驗槭苄鹫Z言觀之啟發、影響而善于創為新體，故其著文作詩方可“文體英絕，變而屢奇”18。
劉勰批評南朝辭人一味追求文學語言形式的創新：“自近代詞人，率好詭巧，原其為體……似難而實無他術也，反正而已……效奇之法，必顛倒文句，上字而抑下，中字而出外，回互不常，則新色
耳”（《文心雕龍?定勢》）。由此反觀，可見近代文人好奇求新的關鍵在于語言姿態、體式的創新，即所謂顛倒文句等手段。這些手段正是佛經譯文文體的特點，受其啟發，近代辭人才在詩賦創作中追求句法的伸縮自如、句中語序的靈活性及語言的反正好奇等。劉勰對語言形式在文學創作中的重要性，以及語言形式與內容的關系也有正面的論述：“物沿耳目，辭令管其樞機，樞機方通，則物無隱貌?！蓖踉赋觯核^“物沿耳目，辭令管其樞機，樞機方通，則物無隱貌，”是對于語言與思想關系問題的根本觀點。他在分析具體作品時，也同樣貫徹了這種主張。《物色篇》稱《詩經》“皎日慧星，一言窮理，參差沃若，兩字窮形”，清楚地說明了語言文字是可以窮理窮形的?！瓘难员M意觀點出發，必然認學藝術的內容與形式的統一。19
劉勰顯然也是十分重視語言形式在文學創作中的重要作用的，這也與南朝文學本體觀念日益清晰化的背景相一致。而其觀點的來源仍然是玄學的言能盡意論。再次，詩、賦、駢文的語言形式技巧主要圍繞“駢偶”的修辭手段展開。聯語在楚辭體中即已形成，但正式從形式技巧理論的角度提出這一概念則是在南朝。沈約論詩賦格律的安排技巧說：“一簡之內，音韻盡殊；兩句之中，輕重悉異，妙達此旨，始可言文?！?0“一簡之內”“兩句之中”即指聯而言。又說：“宮商之聲有五，文字之別累萬……十字之文，顛倒相配，字不過十，巧歷已不能盡……”21“十字之文”，則是五言詩的“聯”。一聯中子句的語詞單位及組合方式十分靈活，富于彈性。除此之外，詩、賦、駢文創作中以修辭為造句中心。句中語序比較靈活，其詞序隨表達需要而定22。造句也很強調節奏，追求語言本身的音樂性，以誦讀是否上口為準23。這樣在表達效果的統帥下
，形成豐富多彩的句型模式。因為更多地來自于創作實踐，所以南朝形式主義文學語言觀帶有濃厚經驗性和實踐色彩，常常體現在為文的篇法、句法、字法、筆法、格律、詞藻等具體規范的表述當中，很少象西方形式美學那樣將文學語言技巧上升到哲學的層面，從世界觀的高度概括語言的審美本質。但這只是中國形式美學自身的特點所在。
三形式美學傾向在文學創作中的實踐
以上簡單說明了南朝士人對于文學語言形式的探索，這是文學創作凸現形式的主要基點。詩、賦、駢文等的語體模式的建構，實際上就是漢語詩性表現潛質的逐步澄清。前人認為，形式主義的弊病是大多數作品“內容的空泛病態”和“形式的堆砌浮腫”24，這是對的，但也有相當一部分作品“在字句本身的形式上求超越前人”，“幾乎全力用來努力于裁對隸事出有因的工整”25。因而在創作上，尤其是在藝術形式的革新上超越了前人。如果分析形式主義思潮造成的詩、賦及駢文在整體上的藝術創新和境界的提升，就會發現它也不是一無是處。南朝詩歌是近體詩形成中不可或缺的一環，尤其是齊梁詩歌的格律化、駢偶化等形式美
學特征為近體詩之奠基。這方面已有論著專門探討26，茲不辭費。此處擬以賦為例說明在形式主義文學思潮在形式的創新和意境的提升方面取得的實績?！段男牡颀?詮賦》對賦的文體風格進行了理論概括：“物以情觀，故辭必巧麗。麗辭雅義，符采相勝，如組織之品朱紫，畫繪之著玄黃，文雖新而有質，色雖糅而有本，此立賦之大體也。”主張賦要睹物興情，語言形式要“巧麗”。其實到劉勰的時代，賦的抒情化，與言辭形式的“巧麗”傾向已很明顯?？梢暈閷碚撎剿鞯幕貞?。具體說，就是賦的駢偶化、律化和詩化現象。關于前兩種傾向，前人有明確的表述。明代吳訥《文章辨體序說》云：“三國六朝之賦，一代工于一代。辭愈上則情愈短而味愈淺……至晉陸士衡輩《文賦》等作，已用俳體。流至潘岳，首尾絕俳。迨沈休文等出，四聲
八病起，而俳體又入于律矣。徐庾繼出，又復隔句對聯，以為駢四儷六，簇事對偶，以為博物洽聞；有辭無情，義亡體失?！辟x至南朝而辭愈工，是正確的，而就此認為一定是“辭愈工則情愈短”，卻不盡然。南朝的一些賦在狀物抒情方面的細膩、深切程度明顯超過漢魏，而且在體制形式上的變革也完全不同于漢魏，日趨精致與新奇。前人不能擺脫載道宗經、諷諫美刺的文學思想的局限，所以在評價南朝文學時，對其有所指責是可以理解的。徐師曾《文體明辨序說?賦》云：“夫俳賦尚辭，而失于情，故讀之者無興起之趣，不可以言則已”。《群書備考?賦》也說南朝賦“比偶為工，新聲競爽，詞賦之漫衍，陸、謝、江、鮑之波漸也”。這時賦的創作在用典、句法、聲律等形式因素上用力，并逐漸波及到賦的字句錘煉，謀篇布局。清王芑孫《讀賦卮言?謀篇》云：“賦最重發端。漢魏晉三朝，意思樸略，頗同軌轍，齊梁間始有標新立異者?！背掏㈧瘛厄}賦論》指出南朝賦的精于煉字說：“宋齊以下，義取其纖，詞尚其巧，奏新聲于士女雜坐之列，演角觚于椎髻左之場?！边@些近乎反面的評價，恰恰說明南朝賦在語言形式方面的竭盡才力和勇于創新。“文律運周，日新其業。變則其久，通則不乏?！裰破?，參古定法?！?7正是在這種變通的形式主義思潮的推動下，南朝賦的文學境界與藝術感染力也較漢魏時期有了大幅度的提高。南北朝的抒情小賦大多具有“詩化”的傾向，追求情境契合和意境的營造28，這都是形式主義傾向的必然產物。
在審美標準多元化的今天，文學研究也應適應時展的要求，采取多元化的視角。載道宗經不再是今天文學研究者必須要恪守的惟一的批評標準。因此對南朝本論文由整理提供
文學的形式主義傾向，應給予重新評價。形式主義美學家英國的克萊夫?貝爾認為：“‘有意味的形式''''是藝術品的根本性質”?！皩冃问降挠^賞使我們產生了一種如癡如狂的，并感到自己完全超脫了與生活有關的一切觀念……可以假設說，使我們產生審美的感情是由創造形式的藝術家通過我們觀賞的形式傳導給我們的”29。形式是審美活動的起始點，形式本身就是審美對象。當我們面對南朝詩、賦及駢文等文學作品時，首先打動我們的正是那雕繪滿眼、音韻流利的純形式的美。形式主義美學只強調“有意味的形式”，雖然有其片面性30，但對研究南朝及后世作家重視藝術形式的創新、藝術本體的方面具有啟示作用。文學作品的形式，是一種寄寓著作家美感的精神的外化形態。古羅馬美學家普羅提諾認為，石塊與石雕的不同不是“石料”本身，而是藝術家賦予了石頭以理式（形式），形式中已注入了藝術家的創造和生氣，本身就是美的顯現31。蕭子顯《南齊書?文學傳論》說文章“彌患凡舊，若無新變，不能代雄”。對當時文士來說，因為生活體驗的相對貧弱，若從內容方面追求“新變”，不啻登天之難。因此他們把注意力和才力傾注于形式創新這相對易于達成的一途，實際上帶有一定的必然性。就這一點來說，此時文士努力追求的，實際上是一個可以等同于“文學”概念的“有意味的形式”。這種形式的文學，在當時達到使“世俗喜其忘倦”的程度，說明了文學一旦擺脫了束縛之后散發的巨大魅力。
四形式美學對文體探索的影響
南朝的文學的形式美傾向的重要價值，還表現為對文體研究的影響。當時大多數重要文人都參與文體問題討論，更加細致地辨別和探索文學文體的實質問題。這種風氣的形成，除了文體自身日趨豐富的原因之外，南朝佛經翻譯對譯經語言形式和譯經文體的理論對文人論文的影響也不可低估。首先，文體分類方面較前有了很大的進步。以代表性的著作來看，《文選》的分文體為三十七類，是在總結前人文體研究成果的基礎上，根據時代的要求提出來的32。《文心雕龍》則將文體分為三十五種，各種之下，子類繁多，共論及文體七十八類之多，分析十分細致33。比起此前《獨斷》、《典論?論文》、《文賦》等文體分類理論，要完備得多。這與當時文學文體與應用文體的發展狀況是相適應的。
其次，對各種文體的特征、演變的研究更加深入?！段男牡颀垺肺迨渲形捏w論部分占二十篇，詳論文體三十三種。以其論證之詳盡、之賅備而言，《文心雕龍》的文體論可謂我國古代文體論發展的高峰。更為重要的是，此時還出現了專論某一文體的文體論專書（如《詩品》的專論詩歌即是）和專論某種文體在不同時期的不同特征的專論（如沈約《宋書?謝靈運傳論》等）。從研究的視角來看，既有對文體問題的共時性研究，以明確不同文體之間的異同；也有對同一文體的歷時性研究，探索文體演變中關鍵性因素與社會文化的互動規律。這些論著在論文體方面都已涉及到現代文體學的許多核心內容，表現得具有相當的科學性。
再次，對文學文體的語體風格的描述更清晰，對其創作規律的總結更系統。當時文學文體主要有詩、賦及其它各體文章。對詩、賦、駢文文體語言形式特征的探討，主要集中在語言形式的“文”“質”構成方面。王運熙先生指出：文與質在中國中古時期是一對重要的文學概念，絕大多數場合指作品語言的文華與質樸和以此為基礎的作品整體風貌。南朝劉勰、鐘嶸均主張作品應以文質兼備為理想標準，其具體化則是文采與明朗剛健的風骨相結合。蕭統、蕭綱、蕭繹等人雖更重視文采，主張“詩賦欲麗”，但均以文質彬彬為批評標準34。詩賦欲麗之說，發端于曹丕，到南朝時有了更為豐富的內涵，成為各代文學批評語境中的主流話語35。西晉以來形成的譯經文體理論探索至南朝時期走向成熟，普遍為僧眾及文士認可，佛經傳譯對譯經文體的論也主要集中在文質問題上。如鳩摩羅什談譯經即云“兩釋異音，交辯文質”36?；垧ㄔu安世高所譯文體“辯而不華，質而不野，凡在讀者，皆而不倦焉”37?；圻h論譯經文體亦云：“靜尋由來，以求其體，則知圣人依方設訓，文質殊體。若以文應質，則疑者眾；以質應文，則悅者寡……令文質有體，義無所越。”38這些關于文質問題的深層次討論，影響到文壇上不同流派對詩歌語言形式及表現藝術的討論39。南朝梁代文壇即有趨新、守舊與折衷之別40。其差異也表現在他們對于魏晉以來形成的詩歌的“麗”的文體特征有不同的看法，也即文質問題的看法。趨新派以蕭綱、蕭繹、徐陵、庾信等為代表，追求形式華美，講究聲律、對偶，注意篇章結構，喜歡擺脫常規，自出“新意”。守舊派以蕭衍、裴子野、劉之遴等為代表，主張詩歌創作要熔鑄經典語言，追求典雅壯麗的風格。折衷派則以劉勰為代表，主張應“資故實”、“酌新聲”，
“斟酌乎質文之間，而括乎雅俗之際”（《文心雕龍?通變》），擷取兩派之長，避免其短，寫出既“典”且“華”的作品?！胞悺北臼侵饕卦娰x形式的，根據當時文人的表述來看，它具體指“文翰”、“文采”、“采藻”、“聲”、“體裁”等語言形式的特征。如劉勰說“宋代逸才，辭翰林萃”（《文心雕龍?才略》），特指文采；沈約說“爰逮宋氏，顏謝騰聲。靈運之興會飆舉，延年之體裁明密”（《宋書?謝靈運傳論》），特指語體和聲韻；蕭子顯則云“顏、謝并起，乃各擅奇；休、鮑后出，咸亦標世。朱藍共妍，不相祖述”（《齊書?文學傳論》），則指詞藻而言。此外如江淹的《雜體詩序》、裴子野的《雕蟲論》等都細致地討論了詩歌文體或語言形式方面的問題。
除此之外，形式主義思潮對文體的關注還體現在新文體的創造方面。以詩歌為例，南朝文士普遍認為“若無新變，不能代雄”，故十分注意于對詩歌表現藝術的努力探索，在詩體上不斷創新：從個體風格方面說，有所謂“何遜體”、“吳均體”等；從語言形式方面，有所謂“永明體”、“宮體”，可謂新體疊出。這方面前人所論甚為詳贍，茲不贅述。
由上所述之文體分類、文學文體特征研究以及文體風格描述的細化趨勢來看，形式主義美學傾向所引發的文體探索在深度和廣度上，無疑是超越前代的。五形式批評范疇的建立南朝文學的形式主義美學傾向的影響，還表現為這一時期文學批評方面形式批評范疇的建立。換言之，就是文學批評實踐和理論從基本方法和范疇的建構方面，在不割裂形式與社會文化內容的前提下，普遍表現出對文學語言形式的重視。和西方形式主義批評過分倚重文學作品語言結構的靜態、孤立分析的方法相比41，表現出中國古代文學批評的整體觀。
首先，建立了釋名彰義，原始表末，敷理舉統，考鏡源流的文體研究模式。在東漢以來文體大備的情況下，晉代摯虞的《文章流別志論》和李充的《翰林論》在分別文章體制風格的基礎上探討各體文章源流。南朝時期，最具代表性的著作《文心雕龍》42，依其《序志》所述，其著作動機是不滿于當時“文體解散”，“離本彌甚，將遂訛濫”的局面，想彌補論文體“未能振葉以尋根，觀瀾而索源”的缺陷。從《明詩》到《書記》二十篇，通過對文體及作家的分析綜合對相關文體的發生發展的歷史進行“原始以表末”的描述。不僅如此，其批評標準主要也是在結合時代背景的前提下，側重于形式與結構。其批評方法則是《別錄》本論文由整理提供
及《漢書?藝文志》以來形成的“考鏡源流”的方法43。鐘嶸《詩品》的著述動機，也主要是不滿于魏晉以來論文“皆就談文體，而不顯優劣”的情況，而要品第古今詩人的高下及其詩體風格的源流。鐘氏所用的批評方法，主要有比較批評法、歷史批評法、摘句法、本事批評法、知人論世批評法、形象喻示批評法等44。而其批評的標準，也是在重視詩歌內容的前提下，強調其形式及藝術表現手法?！对娖贰菲返谠娂?，多用“體”、“文體”、“辭”、“語”、“辭采”等范疇，就是最好的說明。這就具有相當的科學性和現代意味。其次，形成了以句法為核心的文體批評標準。以《文心雕龍》為例，如《明詩篇》云：故鋪觀列代……四言正體，則雅潤為本；五言流調，則清麗居宗?！劣谌s言，則出自篇什；離合之發，則明于圖讖；回文所興，則道原為始；聯句共韻，則柏梁余制。巨細或殊，情理同致。劉勰立足當時系統總結了此前以詩歌的句式特點為準討論詩體的理論，并用之于批評實踐，表現出重視詩歌語言的形式批評理念?！稑犯氛撘魳泛透柙~的配合，指出增損歌詞、確定句法對于樂府詩的意義，認為樂府“聲來被辭，辭繁難節”，歌辭形式因素很重要45?！对徺x篇》探討賦的源流也十分重視賦的語言形式和結構因素。這種代表著一代風氣的形式主義，在其創作論和批評論中表現得更為突出，如《情采篇》論述文學作品構成說：“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也。”從“文”的本義來看，“情文”、“形文”和“聲文”均側重于語言形式的概念46。此外，《熔裁》、《聲律》、《章句》、《麗辭》、《比興》、《夸飾》、《事類》、《煉字》等篇，還詳細論述了文學創作中形式和結構的問題，包括語詞搭配、句法結構、調聲制韻、隸事用典結構剪裁等多方面。構建了從總結語言運用出發揭示文學創作常法的頗具現代特點的理論模式。亦以文學的語言形式和結構，即所謂形文、聲文和情文為文學創作和批評的出發點。再次，樹立了以語言形式為標準的文學與非文學的觀念。中國古代文學與非文學的存在著交叉現象，僅憑內容很難劃分其界限。貫穿整個中古時期的“文”、“筆”之辨的核心，是作品語言的有韻與否47。這個主要從語言形式為出發點探討文學與非文學界限的嘗試，既照顧到古代文學的實際，解決了文體劃分的難題，同時也表現出形式為先的文學思想，體現出中國古代文學批評的民族特色?？傊问绞且磺姓J知和審美活動的起始點，一定的內容總是會外在地表現為特定的形式。從這個意義上講，文學作品的語言形式、結構就是文學作品的本體顯現。從這一角度看，南朝文學批評思想中有意凸現形式的傾向是具有科學性的。東晉南朝時期的形式主義文學思潮的實質是思想、哲學的劇變所引發的對于語言功能的自覺意識，其具體表現是詩、賦、文的駢偶化、律化傾向；形式主義思潮的結果是文學的語言質素被充分地呈
現，本體得到確立。借用俄國形式主義的代表人物羅曼?雅格布遜的話說：“形式主義”“這種說法造成一種不變的、完美的教條的錯覺，這個含糊不清和令人不解的標簽，是那些對分析語言的詩歌功能
進行詆毀的人提出來的?！?8南朝形式主義文學思想是有其自身價值的，不應否定或漠視它。
注釋：
①形式主義（formalism）這個概念，是由瑞士語言哲學家索緒爾首先提出的，受其語言哲學的影響，在20世紀一、二十年代在俄國形成形式主義美學思潮。其代表人物雅格布遜等人認為“文學性”
是指文字中的形式與語言結構，他們致力于論證這個“文學性”，以作為評價文學的標準。這一流派的思想在二十世紀三十年代以后迅速傳到歐洲各國，出現了布拉格學派、結構主義等重要的美學和批
評流派。這一流派的主張雖有偏頗，但對于文學本體論的探索具有重要的啟發意義。中國文學研究中的“形式主義”特指創作中過分注重形式技巧的唯美主義傾向，與西方文藝理論中的“形式主義”略
有不問。
②就筆者所見，一般的文學史著作和相關論著對此大都一筆帶過或避而不談。袁濟喜從美學角度出發提出形式美的論點，并且對其價值有明確的評價。見袁著《六朝美學》第九章“形式美理論”，
北京大學出版社1999年版，第341—358頁。趙《西方形式美學——關于形式的美學研究》（上海人民出版社1996年版）第三章“中國形式美學與‘道''''”對中國形式美學的理論形態作了簡要概括。但
因論題所限，對于南朝形式美學的成因、具體內容、重要影響等尚未作專門研究。
③參湯用彤《讀人物志》，《湯用彤學術論文集》，中華書局1983年版。
④葛兆光《玄意幽遠——公元三世紀的思想轉變》，《中國思想史》，復旦大學出版社2001年版，第318—340貝。
⑤轉引自涂紀亮《現代西方語言哲學比較研究》，中國社會科學出版社1996年版，第484頁。
⑥湯用彤認為玄學的發展可以粗略分為四期：“（一）正始時期，在理論上多以《周易》、《老子》為根據，用何晏、王弼作代表。（二）元康時期，在思想上多受《莊子》學的影響，‘激烈派''''的
思想流行。（三）永嘉時期，至少一部分人士上承正始時期‘溫和派''''的態度，而有‘新莊學''''，以向秀、郭象為代表。（四）東晉時期，亦可稱‘佛學時期''''?！币姟稖猛畬W術論文集》，中華書局1983
年版，第304頁。
⑦如《世說新語?賞譽篇》注引《晉陽秋》說：“樂廣善以約言厭人心，其所不知，默如也。太尉王夷甫、光祿大夫裴叔則能清言，常曰：‘與樂君言，覺其簡至，吾等皆煩。''''”
⑧參方立天《梁武帝蕭衍與佛教》，刊《世界宗教研究》1981年第4集。
⑨孫昌武《佛教與中國文學》，上海人民出版社1988年版。
⑩陳允吉《古典文學佛教溯緣十論》，復旦大學出版社2002年版，第38頁。
11參梁啟超《佛學研究十八篇?翻譯文學與佛典》，上海古籍出版社2001年重印本，第197—201頁；陳寅恪《四聲三問》，收《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版。
12《持世經?本事品》說：“善知諸法實相，亦善分別一切法、文辭、章句?！饼垬洹洞笾嵌日摗吩疲骸笆侨舨_蜜因語言文字章句可得其義，是故佛以般若經卷殷勤囑累阿難……語言能持義如是，
若失語言，則義不可得。”
13見《般若無知論》，《肇論吳中集解》。
14《與隱士劉遺民等書》，《廣弘明集》卷二十七上。15見《出三藏記集》卷一。
16見《南齊書》本傳，引文據中華書局點校本卷四十一“?？庇洝币S侃校記。此段文字的解釋參郁沅、張明高之說。見所編《魏晉南北朝文論選》張融條之“附札”，人民文學出版社1996年版，
第289頁。
17張融《門律自序》，見《南齊書?張融傳》，引文據中華書局點校本。
18《南齊書?張融傳》引張融語。
19見王元化《文心雕龍講疏》附錄部分，上海古籍出版社1992年版。
20沈約《宋書?謝靈運傳論》，引文據中華書局標點本。21沈約《答陸厥書》，見《南齊書?陸厥傳》。
22郭紹虞《駢文文法初探》，收《照隅室語言文字論集》，上海古籍出版社1985年版，第388—419頁。
23參啟功《漢語現象論叢》，中華書局1本論文由整理提供
997年版，第52頁。
2425王瑤《中古文學史論集》，北京大學出版社1998年重印本。
26詳參劉躍進《門閥士族與永明文學》，三聯書店1996年版。
27《文心雕龍?通變?贊》。
28參拙文《南朝賦的詩化傾向的文體學思考》，刊《文學評論》2001年第5期。
29貝爾《藝術》，中國文聯出版公司1984年版，第4頁。30參朱立元、張德興《西方美學通史》第六卷（上），上海文藝出版社1999年版，第198—211頁。
31普羅提諾《九章集》第一部分第二節，見伍蠡甫主編《西方文論選》，上海譯文出版社1979年版，第138頁。
32穆克宏《蕭統〈文選〉三題》，《昭明文選研究論文集》，吉林文史出版社1988年版。
33羅宗強《劉勰文體論識微》，刊《文心雕龍學刊》第6輯。
34參王運熙《文質論與中國中古文學批評》，刊《文學遺產》2002年第5期。
35參張方《說麗》，見其《中國詩學的基本觀念》，東方
出版社1999年版，第73—86頁。36僧?！洞笃方浶颉?，《出三藏記集》卷八。
37梁釋慧皎《高僧傳》卷一，湯用彤校注，中華書局1992年版。
38《大智度論鈔序》，《出三藏記集》卷十。
39蔣述卓指出佛經翻譯于東晉劉宋為盛，對于譯經文體的討論也有偏于質（直譯）、偏于文（意譯）、折中（文質相兼）三派之別，梁代文論三派與此有關。見其《佛經傳譯與中古文學思潮》，江
西人民出版社1990年版，第8頁。
40周勛初《梁代文論三派述要》，載《中華文史論從》第5輯，中華書局1964年版。
41朱立元、張德興《西方美學通史?二十世紀美學》第六章、第七章，上海文藝出版社1999年版。
42除《文心雕龍》之外，劉宋傅亮的《續文章志》、邱淵之的《文章錄》、顏峻的《詩例錄》、沈約的《宋世文章志》與《文苑》、任《文章始》、張率《文衡》、姚察的《續文章志》等，均以選
文錄詩、以立范式為目的。由此也可看出南朝人對文學語言形式的重視。43傅剛曾以“始”、“源”、“本”為關鍵詞，對《文心雕龍》中使用“考鏡源流”的方法探討文體的實踐進行總結，得14例，
說明“考鏡源流”是劉勰論文體的主要方法。參傅著《〈昭明文選〉研究》，中國社會科學出版社2000年版，第56—57頁。
44參曹旭《詩品研究》（上海古籍出版社1998年7月版）第141—167頁。張伯偉《鐘嶸詩品研究》（南京大學出版社2000年3月版）概括鐘氏批評方法為：品第高下、推尋源流、較量同異、博喻意象
、知人論世、尋章摘句六種。其中對推尋源流的方法及其對后世詩文批評的影響論述尤詳。
45參楊明師《釋〈文心雕龍?樂府〉中的幾個問題——兼談劉勰的思想方法》，刊《文學遺產》2000年第2期。
46參張法令《中西美學與文化精神》第七章“文與形式及其深入：中西審美對象結構理論”，北京大學出版社1994年版，第161—175頁。
47逯欽立《說文筆》，收其《漢魏六朝文學論集》，陜西人民出版社1984年版，第312—371頁。
經典哲學論文范文3
近十年來海內外中國哲學研究的新態勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經典的詮釋、出土簡帛的哲學思想研究、從政治哲學的視域研究中國思想、探索中國哲學的內涵及致力于中國哲學的主體性建構等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學與當代、儒學的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學、明清之際與清代學術、現當代新儒學思潮等，已成為熱門或顯學；三《禮》之學、名家與漢語語言邏輯哲學、中國政治法律哲學、生態環境哲學、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調節學說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。
從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：
第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。
第二，中國經典的詮釋成為主潮?！敖浀湮谋尽枷雽W術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。
學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。
中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。
還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。
第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。
中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設?？梢哉f，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰性。
第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。
第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。
宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創見和學術影響。但也有不同學者的挑戰，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。
第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。
對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。
粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創進不息、常生?；摹?；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。
中國哲學或中國哲學之思的這些本原特征，都說明應該“在與西方哲學的比照、對話中，超越西方哲學的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學傳統、哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性”。學界提出中國哲學的“主體性”或“自主性”這個問題，當然不是去排斥西方哲學或非中國哲學，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。
經典哲學論文范文4
關鍵詞：資源共享；原著課程；人文學科；教學改革
作者簡介：蘇磊（1980-），男，黑龍江哈爾濱人，講師，哲學博士，主要從事哲學教學與研究。
基金項目：本文為黑龍江省高等教育教學改革項目：哲學專業拔尖學生培養模式研究（JGZ20121206）階段性研究成果；黑龍江大學新世紀教育教學改革工程“哲學原著類課程‘資源共享型’教學法開發”項目成果，項目編號：2012c42
在哲學等基礎人文學科當中，對于經典傳世文獻的閱讀一直是教學任務的重中之重，從古至今、由中到西皆是如此。在現今時代，隨著我國大國和平崛起形象的日益顯現，提高民族素養、倡導文明風尚成為全面建設社會主義小康社會的重要內容。因此黨和政府近年來一直關注、扶持素質教育、人文教育，也大力提倡繼承和發揚祖國優秀的傳統文化資源，并理解與學習西方優秀的思想寶庫。在這樣的時代背景下，原屬于小眾的文史哲類經典著作受到社會大眾的關注，可以說，整個社會掀起了讀經典、求智慧的寶貴學風，而高等院校相關專業的學生對于經典學習的要求也勢必更加深入。因此，對作為專門從事科研與教學的高校教師來說，加強經典研讀方面的教學工作成為了重點。經由在哲學原著類課程的精品課教學實踐中，我們開發了“資源共享型”教學法，本文以哲學原著類課程為例，對本教學法進行系統的論析，與更多的同行教師們“資源共享”。
一、“資源共享型”教學法的開發思路
筆者認為，在現代中國已然開展了百年的大學教育中，要實現教學方法的創新，一方面是要吸收先進的經驗，并加以提升和運用；另一方面則是要找到現有教學方法中的不足，輔以更好的方法來彌補。而源于有效性實踐的“資源共享型”教學法正符合這兩點。
（一）與國內外先進經驗接軌
近20年來，隨著各國對哲學理論重視程度的提高，對哲學專業人才培養模式的探索與討論也日益受到關注。通過對美國、德國等著名高校哲學專業課程設置的考察，可以看出許多名校大都強調以下3點：
第一，重視基礎理論的研究，不同學校有各自不同的優勢，如紐約大學的語言哲學研究與法律哲學研究，普林斯頓大學的形而上學研究與古代哲學研究，哈佛大學的倫理學史、康德哲學和分析哲學研究。上述大學都在圍繞著哲學的基礎問題展開研究，并在此基礎上形成優勢，如此綿延一兩代學人便可造就出推陳出新的學派與思想，在國際學界產生影響力。
第二，為了保證上述研究的順利開展，各著名高校的課程設計均體現出重視經典研讀、形成專業特色的要點，除導論性課程外，課程體系的設計均圍繞本專業的研究領域設置相關的原著導讀。像哈佛大學的中級課程中，便有“康德《純粹理性批判》導讀”“維特根斯坦后期哲學集合論導讀”等內容。
第三，尤為注重探究式學習與研究性教學。在國外大學中中等水平的課程既為本科生開設，也為研究生開設。并將講授式課程與研討式課程（在課程目錄還具體分為初級和高級兩級研討班）結合起來。講座課有固定的時間，附有一定的提問與討論時間。而本科生每周一次與助教見面，研究生則單獨與授課教授見面，以加強師生之間的交流，更好地理解教學內容。
與國外的教學經驗相比，國內重點高校的哲學專業近年來也一直在經典研讀方面傾注力量，排名前列的哲學系都對此進行了調整與改革，比如：北京大學在本科生的部分課程、研究生的大部分課程中，均有教師自主開出代表其專業研究方向與水準的原著導讀類課程；武漢大學國學班的特色，則是由班主任與各科教師合作，從本科一年級開始，即帶領學生閱讀東西方人文學科的經典著作；中國人民大學國學院加強對于傳統經學的研究力度，在師資引進上有所側重；中山大學新成立博雅學院，從全校本科生中進行選拔，對于具有文史哲學習濃厚興趣的學生，給予集中培養，重點開設專門教授《宋元學案》《詩經》《金剛經》等原著經典的課程；而復旦大學、浙江大學等，以“大文科”為指導思路，進行綜合性教學試點的探索，亦積累了一定的經驗。
以上這些先進的教學思路和經驗，無不指向注重研究、課內外結合、師生互動的教學方式。
（二）以往教學中存在的問題
在以往的原著課程教學中，教學方式和教學內容上都存在著一些問題，這些不足影響了教學的效果，以至無法達到預期的教學目標，甚至造成學生的學習興趣下降。歸納來說，有如下3個方面的不足：
第一，教師單方面主導，學生純粹聽授的“滿堂灌”教學方式。這樣往往造成學生由于長時間地被動學習，從而失去學習的主動性與積極性，對于知識的吸納程度不高。對此需要在師生互動、加強學生自主參與的教學方式上作調整，以提高教學效果。
第二，“選讀”與“通讀”不可兼得的教學內容。由于教學時間的限制，教師往往選取、也只能選取哲學史上的經典段落進行教授，而學生也只能從教材上習得只言片語，對于許多思想的理論內涵和歷史背景缺乏掌握，歸根結底，這是課下閱讀量缺失造成的。對此，需要在課上選讀的內容、課下通讀的范圍上作調整，引導和鼓勵學生有計劃、有步驟地大量閱讀。而教師為學生講授閱讀方法，開列專業書目，乃至提供必要的資源便是教學工作中必要的環節。
第三，專業難度，難兼頓漸，造成學生“只知其一，一無所知”的學術視野狹窄。在任何基礎類學科的學習當中，都存在學習者長期積累、消化融通的漫長過程，這是學習的客觀規律。但在本科教學當中，課程系統的設計是照顧整體和均衡的；而在研究生教學當中，課程設計又是有專業方向的。這樣一來，對于具體的學生個體來說，往往由于自身的特長與偏好，會對某一學科、某一領域的內容比較熟悉，從而激發興趣深入下去，甚至進入研究生階段的學習，但是由于此前的偏科，會造成對其他領域的不了解，但是偏科的人才也很難成為真正的高素質人才。因此，如何引導學生全面學習，創造出寬松但不間斷的熏陶潤養的學術環境就至關重要。
二、“資源共享型”教學法的改革目標
在上述先進思路的引導下，吸取國內外的有關經驗并針對固有教學方法的不足，我們結合人文學科哲學專業的教學特點，以培養學生的能力為宗旨，在教學內容和方法方面力圖推進如下改革：
第一，在教學內容的基礎方面，要培養學生對經典文獻的理解能力。不把目標停留在聞一知一的低效學習中，古人有云“取法乎上，僅得乎中”，若僅就所學內容來作要求，學生可能連基本的掌握也不能完全做到，一定要培養學生舉一反三的學習精神和靈活態度。具體而言，經由教師的教授與引導，通過文獻閱讀、課堂討論和撰寫讀書報告等形式，來加強學生對于思想的把握和進行深度理解的能力。使得學生對于經典文獻能夠進行正確地斷句、準確地翻譯、科學地分析、細密的論證和恰當地引用。
第二，在教學內容的更新方面，要引導學生關注本學科的前沿問題。隨著當代學術發展的不斷深入，教師需要在每個教學周期均適當地對本學科研究的發展動態有所了解與呼應。對于前沿問題和熱點問題的把握與介紹是提高教學水平和保證教學質量的必然要求。而將前沿問題引入教學實踐，能夠幫助學生了解歷史脈絡，把握現實情況，開闊認知視野，擴大學習領域，增強對教學內容的理解。在國外許多一流名校中，往往由博士剛畢業的年輕講師擔任導師，便是他們非常熟悉學科的前沿領域；而許多活躍于學術一線的資深教授的課程倍受青睞，便是他們的課堂不是簡單的教學，而是能夠融匯多年的研究體會給予學生深入淺出的講授。
第三，在課堂教學中，要樹立“教學相長”的意識。教與學是師生共同學習、互相促進的過程，二者互動是達到最佳教學效果的必然要求。“在這一思想的指導下，教師和學生雙方都應轉變以往那種傳統的角色定位和思維模式，把教學過程從單向的教受關系真正轉變為雙向的互動關系。[1]” 這正是許多優秀的資深教師的共同體驗，交互式學習可以既可以提高學生的學習水平，也能夠加深教師自身對于課程的理解。
第四，在教學方法上，力圖改變傳統的以課堂教授為主的教學模式，注重多時空廣角度的研究性教學的開展。鼓勵學生自主學習，并通過“讀書會”、共享優秀學習資源等形式和方法帶動學生閱讀經典，并輔以研討、筆記、論文等方法培養學生獨立發現問題和解決問題的能力。以交流式、對話式等多元化的教學形式帶動學生的實際參與，培養學生的創新意識和創造能力。這一方法在古今中外為許多大學者所使用，比如古希臘蘇格拉底喜歡和他的學生采用啟發式對話來思辨哲學問題，從而產生了有名的“靈魂助產術”，“對話的結果是對話者在自己內心中發現真理，正如產婦從自己體內產生新的生命” [2]。而孔子、朱熹、王陽明在和弟子的對談中產生了《論語》《朱子語類》《傳習錄》等傳世經典，這些都是教學相長的產物。
第五，在學生培養上，貫徹落實“因材施教”的方針。教師要針對學生在興趣愛好、學習能力等方面呈現多樣化、個性化的發展趨勢，以及社會對于理論型人才的實際需要，設計更加多樣化的教學內容與教學方法，采用原則性與靈活性兼具的學習要求和考核方式，盡可能地滿足學生各種層次的學習需求，激發學生自主學習的自覺性與主動性，真正實現高等教育個性化、素質化的培養目標。
三、“資源共享型”教學法的實施方式
本教學法在實施上具有如下幾點方式，力圖從教學形式、人本資源和學術資源3方面實現真正的全方位共享，以實現以上5點的教改目標。
（一）在“教學形式共享”方面
在課程設計與講授上，要特別注重歷史背景、知識脈絡、核心思想、重點文獻的介紹，使之能夠呼應本學科、本專業的其他核心課程，使學生在整體上把握知識。然后選取有一定鉆研價值、難度適當的材料，交予學生組成學術小組自主探索。其具體實施的重點在于提高課堂管理水平，安排每次教學均有學生做主題報告，鼓勵其他學生提問與點評，為保證效果與質量，可以根據學生表現記為相當權重的平時成績，教師的主要作用是加以引導，把握教學節奏，以及講授重點、難點內容。
（二）在“人本資源共享”方面，有4項措施
第一，授課教師與學校、院系的學術社團共同負責，建立學術讀書會，于每周選擇一個晚上進行讀書活動，基礎書目由教師開列，再根據同學們的興趣進行每學期的讀書活動，我們已經成功開始了中國傳統文化著作的讀書活動，利用兩個學期學習了《易經》《道德經》的基本內容，擬在每周內另開設以閱讀《理想國》等西學經典為主的讀書會。
第二，鼓勵有相同學術志向的學生組成小組進行交流，制定學習計劃，并由青年教師、本專業博士生、研究生、高年級本科生帶動其進行科研訓練，同時在人生觀、價值觀方面激勵學生，樹立人生理想，激發學習興趣。而院系對于在此方面做出工作的教師、學生要予以一定的獎勵，比如在評優方面有所傾斜。
第三，加強學生的學習實踐，鼓勵學生以寫作學年論文、讀書報告為形式匯報學習成果。并帶領學有所長的優秀學生參與學業導師的項目，做調研、材料整理等初級工作。教師還可以關注近年來一些專為大學生組織的學術會議、夏令營等等，推薦優秀學生參加，以此開闊視野，既能“讀萬卷書”，又能“行萬里路”。
第四，與院系輔導員、學生會、學生社團合作，展開訪學、社會志愿者等活動，使學生能夠走出校園，親歷社會，將所讀學識轉為內在的真實體驗，以加深對學問的理解，加強對社會的責任感，實現孔子所說：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之?！?/p>
（三）在“學術資源共享”方面
教師要積極發揮引導作用，通過校園網、公網平臺建立讀書會群、公共郵箱等，共享教學課件、原著摘編、重要論文等，推薦名校名師的精品課程，并通過網絡視頻會議等方式指導學生學習。
總而言之，以上的3個方面既有硬件配套、又有軟件建設，從課堂開始，結合院系、學生會組織等多方面力量，將有追求、富于朝氣的師生組織在一起，探索學術、參加社會實踐，既豐富了學生的課余生活，也為教師的職業生涯增添色彩。
四、本教學法的預期效果
本教學法以課堂教學、課下輔助、師生互動、資源共享為特色和創新，可以實現真正的“資源共享，教學相長”。對于教師來說，有助于總結和設計新的教學方案，編寫更為合適的原著導讀教材，并在考核方式和教學方法上都有所改革，總體上提升自己的教學水平。對于學生來說，則為展開個性化學習，以分組討論為依托，重在樹立積極的學習態度，建立一套學習制度和方法，實行以高年級帶動低年級的動態進出、自主學習的機制，為佼佼者提供更多的資源與機遇，以培養拔尖人才。
目前可以預期的困難主要是在學生的組織方面，由于高校的本科生都有較多的學分任務，時間又不易統一，因而在展開讀書會、小組活動時場地、時間的選擇常常成為瓶頸，這些都有待于進一步的協調。而我們也呼吁高等教育體系的設計者與高等院校的管理者，應以綜合提升學生素質為主要目標，但素質的提升并非僅靠大量的課業與嚴厲的紀律能夠達成，重點是在于創造一種追求進步的濃厚學風與校園文化。而本教學法的開發，最終的立意與追求正在于此。
《學記》有言：“故君子之教喻也，道而弗牽，強而弗抑，開而弗達。道而弗牽則和，強而弗抑則易，開而弗達則思。和易以思，可謂善喻矣?！?[3]“資源共享型”教學法正是能夠啟發、引導、鼓勵學生，達到“和易以思”，實現師生關系融洽，學生獨立思考，是符合“君子之教”的方法。
綜上所述，“資源共享型”教學法吸收了國內外的先進教學經驗，彌補了原有教學方法的不足，旨在培養濃厚的學術氛圍，建立教師與學生、學生與學生之間的交流平臺，為培養高質量的專業人才奠定基礎，實現導師指導下的“寬視野、厚基礎、高素質、強能力、個性化、開放式”的培養模式，深化人文學科原著類課程的教學改革。
參考文獻：
[1]張錫勤.“中國哲學史”本科教學改革漫談[J].哈爾濱：黑龍江教育出版社，2008（3）：52.
經典哲學論文范文5
葛瑞漢教授( angus charles graham，1919-1991 )是當代英國漢學界中國古典文學研究領域的權威。1946年他就讀于倫敦大學亞非學院（school of oriental and african studies），1949年以優異的成績取得文學學士學位，畢業后留校擔任古漢語講師。1953年葛瑞漢以研究程明道與程伊川的博士論文自倫敦大學取得哲學博士學位。博士畢業后，葛瑞漢熱心于漫步講學，周游世界。他曾以訪問學者、客座教授身份講學于世界多所著名大學，如：香港大學(1954─1955年)、耶魯大學(1966─1967年)、密歇根大學(1970年)、康耐爾人文學會(1972─1973年)、 新加坡東亞哲學研究所(1984─1986年)、臺灣清華大學(1987年)、布朗大學(1988年)和夏威夷大學(1989─1990年)。1971年葛瑞漢取得倫敦大學亞非學院古漢語教授職位后在該位置任教十三年，成為當時倫敦大學最富盛名的中國學研究專家。1981年葛瑞漢當選為英國（文史哲）研究院院士。
葛瑞漢的中國學研究主要涉及對宋學家程氏二兄弟的哲學思想和對中國古代先秦哲學思想的研究。他在該領域的主要代表作有《中國兩位哲學家：程明道與程伊川》（1958）、《理性與自然》（1985）、《中國哲學與哲學文獻研究》（1986）、《陰陽與關聯思維的本質》（1986）、《論道者：中國古代哲學論辯》（1989）、《理性中的非理性》（1992）。除對古代中國哲學的精湛研究外，葛瑞漢還熱心于翻譯中國古代哲學名著與古典詩詞，出版了大量高質量的譯作，最具代表性的有《莊子·內七篇和外篇選》（1981）、《列子譯注》（1960）、《晚唐詩》（1965）、《西湖詩選》（1987）。
葛瑞漢對宋學家程顥（程明道）、程本文由收集整理頤（程伊川）的哲學思想很有研究。他在倫敦大學攻讀博士學位期間開始對這兩位著名哲學家的思想產生濃厚興趣，后對其進行了全面深入的系統研究。葛瑞漢1953年6月向倫敦大學提交其哲學博士學位論文《中國兩位哲學家：程明道與程伊川》，后又得到亞非學院的資助于1954-1955年在香港和日本游學一年。獲得新資料后，葛瑞漢重新對博士論文初稿進行了修改，所成專著于1958年在英國正式出版。這本書為那些初次遇到中國十一世紀哲學思想挑戰的學子們標明了起點，成為致力于這一思想研究領域的東西方學者的必讀文獻。該書以西方學者特有的視角，對二程的理學思想作了精湛研究。其特點有三：一是分疏了程明道與程伊川的理學范疇體系，闡明了這些范疇的意蘊；二是考究了程明道與程伊川哲學的源流，揭示了兩種哲學的特質；三是比較了中國與歐洲哲學之異同，突出了二者之“異”。這部書不僅對新儒學研究領域的拓展和變化起到了推動作用，而且作為研究北宋時期程明道、程伊川兩位哲學家思想的最清晰、最全面的英文文獻，至今仍然保持著其現實意義和實用價值。
葛瑞漢最為重要的漢學名著是《論道者：中國古代哲學論辯》，該書從西方學者的視野出發，全面詮釋了從孔子到荀子中國古代各家學派的哲學思想。中國學者李學勤在《論道者》中文版代序中指出的：在此之前，英國從事中國哲學史研究的學生主要從卜德教授的英譯和馮友蘭《中國哲學史》得到有關中國哲學研究的材料，《論道者》的出版改變了這一窘迫狀況?！墩摰勒摺饭灿伤牟糠纸M成，第一部分“天命秩序的崩潰”，葛瑞漢論述了孔子、墨子、楊朱學派、惠施與公孫龍等中國古代各家學派的思想；第二部分為“從社會危機到形而上學危機：天人相分”，葛瑞漢首先論述了從孔子到孟子時期的政府、人性問題和儒家兩部經典《大學》與《中庸》，其次論述了從墨子到后墨：理性功利原則的道德再錘煉；最后論述了從楊朱學派到道家莊子返歸自然以順天的哲學思想。第三部分名為“天人分途”，分別論述了道家老子、儒家荀子和法家不同的治國理念，并對世襲君主制進行了批判，對中國無政府主義問題和道家《莊子》的原始主義等問題進行了評述。第四部分“帝國與天人的再統一”，論述了中國陰陽五行學說以及周易等中國古代宇宙論，分析了雜家學說及其儒學的勝利。
葛瑞漢對中國哲學的特點有較深刻的理解，他認為：中國人看待世界的思維和方式傾向于相互依存，而不是各自獨立；整中有分，而不是部分的集合；對立的雙方相互補充，而不是相互矛盾；萬物是變化的，而不是靜止的；看重物之用，而不是物之質；關心相互感應，而不是因果關系。葛瑞漢《論道者》可說是他平生研究先秦哲學思想的總結，此書一經出版便贏得漢學界高度贊譽。英國著名漢學家李約瑟評論這是迄今為止所見到的有關中國古代哲學學派研究的最使人興奮和最具洞察力的專著。在這部著作中葛瑞漢對儒家和墨家進行了深入細致的研究，論述了莊子和道家學說，討論了像公孫龍這樣的中國古代邏輯學家。李約瑟將葛瑞漢這部專著稱為一部令人著迷的書。美國加利福利亞大學赫伯特·芬加雷特教授認為這是一部具有可讀性與權威性的中國古代思想史，一部具有哲學原創性，敏銳性與深刻洞悉的著作，并聲稱它定會在未來很多年成為后世學者偏愛的學術指南和激發學術發展的主要資源，并將長期居于核心地位。美國馬里蘭大學羅思文教授認為此書是葛瑞漢在漢學、語言學和哲學交匯處卓越學識的頂點。這部專著必將成為中國哲學課程標準教科書，其比較哲學中的許多獨創觀點必將為交叉文化研究的學者廣為引用。
經典哲學論文范文6
關鍵字:信而好古 人文精神 教育思想
中圖分類號:G40-09 文獻標識碼:A文章編號:1005-5312(2009)14-
一、“信而好古”的經典教育思想
《論語•述而》曰:“述而不作,信而好古?！逼渲小肮拧惫诺洹⒐庞柕淖饔迷谥匾暯袒瘋鞒械闹袊糯幕杏刑厥獾牡匚?。在中國的傳統文化中,孔子的儒家思想影響最大,主張尚禮好古、以經典為宗的教育理論,對后世影響巨大。
《論語》中,正如 “學而不厭,誨人不倦”,“學而不思則罔,思而不學則殆”、 “有教無類”、“不學詩,無以言”等,我們再熟悉不過。可見,孔子的對“古典”的強調,對“雅正”的強調,具有普遍的觀念指導意義?！昂霉拧?是講孔子學習的主要取向是前人的經驗教訓的文化繼承,而“信”是講喜愛文化繼承,并注重證實前人理論之理性的現實性,也就是學習前人理論,并通過實踐證實或者證否它?？鬃拥摹靶哦霉拧笔浅缟薪浀?、以經典為法則的教育理論,是孔子教育思想中最重要的理論之一,并隨著儒家學說的傳播,滲透到中國文化各個領域,成為中國古代教育思想中最重要的原則。同時,也隨著中國美術的不斷發展,成為中國古代美術教育史上最重要的教育思想。
二、“信而好古”經典美術教育的基本精神
“信而好古”重內在精神和生命的連續,意義在于重質、重情。在其思想中,體現了人文精神論、重視教師的觀點。
中國的道德倫理思想和哲學思想的核心就是指出人的尊嚴,維持人的尊嚴。在中國儒學中,孔子是重人文精神的開先河者。他重人事而輕天命,重對人的德性的培養教育。他的人生目標就是“克己復禮”的“從道者”,同時也潛心盡力的培養眾多的忠實于仁與禮的“護道者”。人文精神論是孔子德育思想的理論基礎之一,主張先圣之理。全面的人文精神,貴在全面“人文”,夫子“溫、良、恭、儉、讓”,做事情中正,心態平和,雖然孔子不敢和周公比,但他對于自己的文化傳承的歷史使命是看得很清楚,是很自信的。
先秦時期,對禮、儀、法、規的遵從,在教育實施中,表現為對師、傅的尊重。這種思想在荀子著作中體現得最為集中。荀子特別重視教師的地位,常常把君師并稱,這是儒家的傳統思想。孟軻引《尚書•泰誓》中“天佑下民,作之君,作之師”的說法,把君師并列起來。荀子以為教師的主要任務是“正禮”,而學生的任務則在無條件地服從教師的教導。《荀子•修身》曰:“禮者,所以正身也。師者,所以正禮也。無禮,何以正身?無師,吾安知禮之為是也?……禮然而然,則是情安禮也。師云而云,則是智若師也。情安禮,智若師,則是圣人也?！睅煹雷饑朗墙逃幕厩疤帷＼髯釉凇秳駥W》篇中又說:“《禮》、《樂》,法而不說?！对姟贰ⅰ稌?故而不切?！洞呵铩?約而不達。方其人之習君子之說,則尊以遍矣,周于世矣。故曰:學莫便乎近其人?！边@些對師法的重視,對師、傅言傳身教重要性的揭示,在教育思想上,與“信而好古”的觀念一脈相承,也成為中國古代美術教育中普遍遵循的原則。
三、“信而好古”經典美術教育思想形成的原因
(一)教育從屬于封建統治階級的政治
《禮記•學記》云:“化民成俗,其必由學”,“建國君民,教學為先”集中代表了這一原則。儒家歷來將“德”、“禮”的作用用在“政”、“刑”之上,奠定了君主治國的思想基礎。如漢章帝詔書說:“三代導人,教學為本?！蔽好鞯墼t書說:“尊儒貴學,王教之本也。”歷代封建王朝正是在這樣的思想指導下大力發展教育,為鞏固他們政權而服務。這是封建統治教育的目的,在先秦時期封建統治者根據儒家理論,將興學設教作為基本國策,使教育在中國古代享有崇高的地位,國家掌管的教育事業歸根結底是中央集權的產物,出于統一思想、移風易俗和培養、選拔人才的需要,中央集權的政府必須高度重視教育,并牢牢控制教育。儒家則提供了理論依據及切實可行的興學措施、教學內容和師資。
(二)孔子親身體驗“信而好古”
楊伯峻先生在《論語注釋》中關于孔子思想體系的淵源概括為四點。一,孔子縱然是殷商的苗裔,但早已從貴族下降到一般平民。這是說孔子的家世對孔子學說思想形成的基礎性的影響。二,孔子是魯國人。當時的魯國,正處于新舊的交替之中,即有改革,但改革又不徹底,這種情況,也反映在孔子的思想上?？鬃拥乃枷氩荒懿皇墚敃r魯國的特定環境的深刻影響。三,孔子說過自己“信而好古”。他的弟子子貢也說過“夫子焉不學?而亦何常師之有?”孔子苦讀好學,在讀書中吸取他認為有用的東西,加以利用。古代書籍和古人對孔子都有不少的影響。四,古人,尤其春秋時人,有各種政治家、思想家,自然有進步的,有改良主義的,也有保守和倒退的?？鬃訉λ麄兌己苁熘?且適作評價,慎作取舍。這對孔子學說思想的形成也有影響。
孔子的“信而好古”經典美術教育思想,自古以來對中國畫的學習有很深的影響。元趙孟\“作畫貴有古意,若無古意,雖工無益”概括的言簡意賅。這種觀念通過藝術理論反映出來,形成中國古代以典范為宗的美術教育思想的基礎,并通過遵循典章儀軌、摹拓臨寫樣范法帖等主要美術教育途徑,達到師授傳習的教育目的。貫通整個總國古代美術教育歷史,可見其影響之大。
參考文獻:
