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哲學問題論文范文1
【關 鍵 詞】比較哲學/比較視角/比較視域/視域融合
在中國，自西學東漸以來，比較哲學的問題就存在了。梁漱溟的《東西文化及其哲學》通常被看做是中國比較哲學的第一部著作，至今仍然是比較哲學領域的代表作。雖然此后比較哲學有了一定程度的進展，相關的論文論著有了一些，但更多的是“哲學比較”而不是“比較哲學”。由于比較哲學之所以可能的理論基礎尚未得到充分的說明，中西比較哲學的研究很難有積極、有效、深入的進展。有鑒于此，本文試著提出一個康德式的問題：跨文化的哲學對話如何可能？這一問題的實質是：使這種對話成為可能的理論基礎是什么？意義何在？目的何在？是否有效？所以，本文的出發點是：比較哲學不是哲學比較。對兩個或多個哲學文本(廣義的)進行比較分析并非沒有意義，不過還不是“比較哲學”。比較哲學不僅關注不同文化背景下哲學形態之間的同一與差異，更關注哲學本身，由此才能開拓哲學的深厚土壤和豐富資源。本文意在拋磚引玉，與其說是在解決問題不如說是在提出問題，希望借此引起人們對于比較哲學之理論基礎的重視和研究。
一、哲學比較與比較哲學
由于存在著不同的哲學形態，哲學的“比較研究”是一項事實，但是，不一定有“比較哲學”，而且不一定能夠令人信服地說明比較哲學的可能性。比較哲學的存在至少需要這樣一些條件：存在著一種以上不同的哲學形態；不同的哲學形態之間發生了有意義的相互影響的交往；這種相互影響足以影響和改變某一哲學形態的發展；而且這種影響不是偶然的而具有比較普遍的意義。以上這些條件并非不存在，但都存在著不同程度的問題。
我們面臨的第一個問題是：世界上存在著一種哲學還是許多種哲學？如果只有一種哲學，它的存在是特例還是普遍的？如果只有一種哲學，那么不論它是特例還是普遍的，可以有哲學比較但不會有比較哲學，或者說，比較哲學沒有意義。這意味著，除非我們承認有不止一種哲學存在，否則比較哲學從理論上就不能成立。
迄今為止，比較研究主要在人文學科中存在，而在自然科學中較少。我們很難見到比較數學的研究，如研究英國數學和法國數學的差異，因為人們以為只有一種數學。人文學科因為文化的差異，所以才有比較研究。就此而論，比較哲學從一開始就是以“文化多樣性”為前提的。當然，在自然科學中并非就不能進行比較研究，科學知識社會學的出現表明，科學研究實際上受到了研究者的文化背景等諸多因素的影響，而并非一向標榜的客觀研究。但是，畢竟自然科學具有相對的普遍性與必然性，其前提是普遍必然性而且以普遍必然性為追求目的。而比較哲學的前提則是多樣性或差異。從這個前提條件出發，如果比較哲學試圖追求普遍必然性，那么它肯定會陷入困境，至少有自相矛盾之嫌——過分強調同一將使比較哲學失去意義，過分強調差異則使比較哲學失去可能性。
比較成熟的學科一般都具有相對穩定和統一的概念、方法、學科體系和敘述方式。數學家或物理學家在討論數學或物理學問題時，一般不會出現相互之間的理解問題，不過這在哲學家之間卻是常事。不錯，哲學也有一套專門的術語(哲學概念)，然而對于學習哲學的人來說，如果不了解哲學概念的歷史肯定會面臨困境，因為哲學家們在使用哲學概念時都有自己的方式，許多哲學家都在使用“存在”、“實體”、“主體”、“客體”、“思想”等概念，但是他們在使用這些概念時往往賦予了其不同的含義。希臘哲學中的“存在”不同于中世紀哲學的“存在”，也不同于近代哲學的“存在”，更不同于現代哲學的“存在”。如果把他們所說的“存在”當作同一個概念，肯定會造成誤解。所以對于研究者來說，面對這些哲學概念時首先需要弄清楚它們的歷史。
如果存在著不同的哲學形態，而且相對于不同的文化或世界，這些不同的文化或世界相互之間沒有什么實質性的聯系，那么比較哲學的意義就不大，更多的可能是獵奇。在某種意義上說，比較哲學的興起和發展以我們越來越共同擁有同一個世界為前提。民族文化日益超越了地域性，相互之間發生了越來越多的聯系，由此，不同文化和哲學之間發生沖突和融合才具有實質性的意義。有人可能會說，既然我們擁有一個世界，我們就應該有一個世界觀，或者可以有一個世界觀作為衡量不同世界觀的標準。這種科學主義的態度不適用于比較哲學(當然也不適用于哲學)：自然科學具有相對的普遍必然性，科學家們研究的是一個自然而不是許多不同的自然，哲學卻有所不同。在某種意義上，科學家的工作是描述這個世界，哲學家的工作則是解釋這個世界的“意義”。古典哲學往往試圖通過描述世界而獲得世界的意義，而現代哲學的思路則發生了轉變。科學家研究的對象是自然界(雖然也是人化的自然)，而哲學家研究的對象則是融入了價值因素的“生活世界”，這意味著我們不可能像自然科學那樣根據對象來檢驗某種哲學理論的真假對錯。任何一種哲學理論自身都可以是“自洽的”，然而在不同的哲學理論之間卻可能存在著矛盾和沖突。因此，我們不可能僅僅根據一種哲學理論來判斷哲學的意義，而必須考慮到哲學家們面對同一個哲學問題所提出的不同的理論。另一方面，在哲學這個學科中，雖然要求研究者在研究哲學家的思想時遵循學術上的規范，但是哲學家們的著作似乎總是各行其是，這表現在哲學家們采取了許多不同的方式表達他們的思想。掌握了數學“語言”基本上可以讀懂所有的數學著作，但是讀懂了柏拉圖并不意味著可以讀懂亞里士多德。不恰當地說，哲學家們試圖通過“說”去說“不可說”的東西。既然“不可說”，“說”與“說”之間往往方式不同而且很難判斷誰更有效。
在某種意義上，哲學自身就具有比較的性質。西方哲學是不同文化以及不同的哲學形態融合的結果，至少可以概況性地歸結為“希臘——拉丁——日耳曼”文明融匯的產物。同一時代的哲學也是如此：英美哲學與大陸哲學相互之間同樣存在著相互理解的難題。其實，中國哲學也存在著這方面的問題。佛教在東漢初傳入中國，使得先秦與漢唐之后的中國哲學亦具有比較的性質。所以，比較哲學不僅發生在中西哲學比較研究領域，同樣也發生在西方哲學和中國哲學自身之中。然而，不同的哲學如果沒有任何共同性和可比性，比較哲學就是不可能的。就此而論，我們或許可以引入維特根斯坦的反本質主義立場，視不同的哲學形態為“家族相似”的關系，將哲學看作是一個“家族”，以其“相似性”建立一種“元哲學”的觀念，即以哲學的問題、對象、基本概念、方法等形成“元哲學”的方法論。這并不是說有“一種”哲學，而是對所有的哲學形態作“元”的分析，或者說，以比較哲學充當“元哲學”的地位。在此，我只是把“元哲學”的問題提出來，尚須深入討論。簡言之，所謂“元哲學”并不是要在不同的哲學形態之上再建立一個“普遍哲學”、在不同的語言之上建立一套普遍語言，也不是致力于在不同的哲學形態之間尋求“同一性”，當然更不是企圖消解各自的文化背景而謀求所謂準確的理解，而是建立一種“寬容”的態度，營造一種可供比較的環境。
在某種意義上，“哲學比較”是一種方法，而“比較哲學”則是一種“哲學”?！罢軐W比較”通常是描述性的：我們可以在不同的東西之間作比較，明確同一與差別是任何一門學科甚至任何一種敘述方式的基本前提。相對于當代中國的哲學，比較研究已經融匯在哲學研究之中了。因為就這一學科而論，中國的哲學從一開始就是在以西方哲學為主要參照系的基礎上形成和發展的。就此而論，如果局限于哲學比較，只是簡單地指出中西哲學的同一與差別，不過是經驗性的歸納和描述。
比較哲學與哲學比較不同，其出發點在于，我們共同擁有一個世界——地球村。哲學根源于我們的“生活世界”，“生活世界”是一個意義的世界?！吧钍澜纭钡囊饬x是多元的，不存在唯一標準化的世界意義。雖然由于文明的形成和發展具有地域性，相對而言比較封閉，看起來西方世界有西方的意義，東方世界有東方的意義，但是實際上，“西方世界”并沒有統一的意義，正如“東方世界”沒有統一的意義一樣。在全球化時代，多元的意義是共存和重疊的。為此，我們提倡一種“視角主義”或“透視主義”。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”，所謂“共同的世界”不過是不同的生活世界“重疊”而形成的。套用后現代的說法，沒有“所指”，只存在不同的“能指”。
因此，比較哲學不能僅僅停留在比較研究的層面，需要“還原”到“源始境域”——生活世界。因為使不同的哲學形態之所以不同的東西隱藏在不同意義的生活世界之中。這是一個文化的、歷史的、語言的、社會的、個人的……生活世界。生活世界的不同意義決定了哲學形態的區別，反過來，不同的哲學形態又賦予生活世界不同的意義。所以，比較哲學不承認有一種標準化的哲學(例如西方哲學或東方哲學)，如果有一種哲學那只能是“元哲學”，即對所有不同的哲學所進行的比較哲學研究。
為了說明這一點，這里引入“比較視角”(comparative perspective)與“比較視域”(comparative horizon)這兩個概念。
二、“比較視角”與“比較視域”
“比較視角”這個概念借助于比較文學，在比較文學中一般譯作“比較視域”。①為了與“comparative horizon”中的“horizon”區別，我把“perspective”譯作“視角”。其區別在于，“perspective”突出的是某個觀察者或者主體的角度，而“horizon”突出的則是多角度多層次的“視野”、“視域”或“境域”。“比較視角”當然不局限于比較文學，在西方許多研究中都使用了“比較視角”的方法?！皃erspective”的基本含義是“透視”。這里主要借用“透視”或“視角”的概念來說明比較哲學的問題。
在比較文學中，“比較視角”是比較文學研究主體在兩種文學關系之間或文學與其他相關學科關系之間的內在透視。這種透視是跨越兩種或兩種以上民族文化知識的內在匯通，也是跨越文學與其他相關學科知識的內在匯通。②比較文學所說的“比較視角”強調的是比較文學以跨民族、跨語言、跨文化、跨學科為基點③。顯然，比較哲學也具有這方面的特點。本文在比較哲學中引入“比較視角”概念，是為了說明：首先，任何一種哲學都是從一個視角出發看待哲學對象、研究哲學問題和看待其他哲學的，比較哲學則不局限于某一個角度或視角，或者說，它的視角是“比較視角”。其次，由于不同的哲學有不同的視角，因而比較哲學的“透視”是在不同的視角之間發生的。最后，比較哲學應該具有一種“視角主義”或“透視主義”的自覺意識。
“視角主義”或“透視主義”(Perspectivism)由尼采開始形成影響，為后現代主義所充分發揮。西洋繪畫自文藝復興以來把幾何透視法運用到繪畫藝術之中，被稱為“焦點透視法”。人們曾經認為中國繪畫沒有透視法，這種看法后來得到了糾正。中國繪畫也有透視法，不過是一種“散點透視法”。在某種意義上，傳統哲學類似“焦點透視法”，自以為是在客觀地描述事實，實際上只是從個人視角所看到的東西。如果從“散點透視法”看待事物，獲得的是一個馬賽克式的圖景，即拼裝起來的世界；我們似乎可以通過散點而彌補焦點的局限，所有的散點拼裝起來，可以形成一個完整的世界。以西方現代派繪畫中的立體主義為例，畢加索和勃拉克打散原有形體，然后主觀地重新組織那些成分，并不遵守透視規律，從而，這種所謂的立體主義并不創造視覺的立體感，而是創造了一種理念化的立體感。視角主義則認為，所有的知識都不過是認識主體從自己的視角出發所看到的結果，不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼裝起來，也不可能形成完整的事物自身?！耙暯侵髁x”不承認有事物本身，因為對象的意義僅存在于不同的視角之中。
在某種意義上，比較哲學應以“視角主義”為基礎。比較哲學有其研究對象，其研究對象亦有其“背景”。以“哲學”為“背景”，以不同的哲學及其關系作為研究的對象，這是傳統觀念。在我看來，不存在“哲學”，只有不同的哲學形態。那么，比較哲學是在什么基礎(平臺)上研究不同哲學及其關系呢？這個基礎就是“視角主義”意義上的“比較視角”。比較哲學具有“跨”的特點，這個“跨”不是超越，而是“元哲學”意義上的哲學。它可以從三個方面體現“比較視角”：
第一，比較哲學研究不同哲學之間的關系，每一種哲學的角度都不是全部，他者也不是全部，從而比較哲學具有“之間”的特點?！耙暯侵髁x”應該是比較哲學的出發點。認識論中有“主體間性”的問題，在比較哲學中則有“哲學間性”的問題。
第二，比較哲學的基礎是“生活世界”，這是一個生成著的多重意義的世界。不同的哲學所解釋的世界已經是意義重合的世界了。哲學從生活出發，而當今的生活世界是“混合的文化”。④中國哲學面對的生活世界不是純粹中國的，美國哲學面對的生活世界也不是純粹美國的，其實都具有“混合文化”的特點。因而，在不同哲學之間進行比較研究，必須考慮到或者自覺到這一點，這意味著哲學本身就是比較哲學。
第三，“比較視角”突出的是觀察者的角度，而就比較哲學的研究對象而言，還須引入“比較視域”的概念?！耙曈颉彼f的是觀察者從這一角度所“看”到的東西?！氨容^視角”是多視角的，“比較視域”則是多視角所面對的境域，亦即不同文化和意義重疊的生活世界。
“比較視域”(comparative horizon)是一個自造的概念。比較哲學通過研究不同哲學之間的關系而面向“生活世界”，解釋“生活世界”的意義，而“生活世界”乃是一個意義生成并且相互重疊的世界，類似海德格爾所說的“源始境域”。之所以把這個“源始境域”稱為“比較視域”，是為了強調這個“源始境域”具有“視角主義”的特點，尤其是為了強調比較哲學的研究對象的特點。
“比較視角”意在強調比較哲學不是站在某一種哲學的“角度”，而是研究所有不同哲學的“角度”；“比較視域”強調的則是比較哲學的研究對象是由不同哲學構成的具有“家族相似”性的“哲學家族”，在它們的“背后”是多重意義重疊的“生活世界”。簡言之，當我們比較不同的哲學思想的時候，并非站在某一種“視角”，而是站在不同視角“之間”對所有不同的哲學思想做“全景概觀”式的比較研究，并由此“看到”不同的哲學思想所“看到”的東西，以及不同的哲學思想因為“視域融合”而形成的東西。當然，“比較視角”與“比較視域”之間的區別主要是為了說明的方便，前者強調的是比較哲學的方法論，后者突出的則是比較哲學之研究對象的性質。實際上，比較哲學的“看”(比較視角)之“所看”(比較視域)自有其同—性，而其真正的目的則在于凸顯不同哲學形態之間由于“視域融合”而形成的新東西。
三、跨文化的哲學對話如何可能
許多人懷疑比較哲學的可能性，在不同文化之間究竟是否有可比性、是否可以通約的問題上心存疑慮。然而，在不同的文化之間發生了廣泛深入的相互影響之后，比較哲學的可能性問題變成了一個理論問題而不是事實問題。事實上是可能的，但是理論上如何說明？這就是康德式的問題：跨文化的哲學對話如何可能？
說到“不可通約性”的概念，人們往往以為庫恩所說的“不可通約”相當于“不可比較”。庫恩討論的是同一背景下科學理論的變革問題?？茖W理論之間不可通約，但由于它們的語匯結構在大多數方式上是重疊的，因而存在著使一種語匯的成員獲得另一種語匯的“橋梁”。1988年，庫恩在一封信中指出：“當我談到兩個理論或兩個范式是不可通約時，我絕不意味著提議說，它們之間是不可比較的?！豢赏s性’應用于科學理論，意欲提示出，需要陳述一個科學理論的語言很像詩的語言。某些陳述(但只是那些)，使得用一種理論的語言不可能以確定真值所需要的精確性翻譯為另一種理論的語言。但兩者仍然是可以比較的?！雹菸覀冊诖私桀}發揮，就比較哲學而探討不可通約的問題。
庫恩面對的是一個領域的問題(科學)，而且眾所周知，科學的語匯在一定程度上是沒有國界的。雖然科學在西方的發展歷經不同的歷史時期和面臨不同的文化背景，但是自近代以來，科學畢竟有了一套通行的自己的話語系統，如數學公式。而比較哲學的問題面對的是不同文化背景下哲學形態之間的關系，它們之間沒有通行的話語系統(除非僅以西方哲學為“哲學”)，以至于庫恩所說的不可通約＝不可翻譯的問題在這里更成為問題。庫恩面對的是科學理論之間的翻譯問題，而我們面對的是不同文化之間、不同語言之間的“翻譯”問題。然而，如果我們可以將比較哲學看作“哲學”，那么是否可以說比較哲學應該為不同哲學形態之間的“翻譯”提供理論上的可能性呢？當然這在性質上是完全不同的問題了。科學家相互之間可以通過科學語言相互理解，而比較哲學能否構成哲學交流的“平臺”尚屬疑問，更何況即使可以成立，不同哲學之間的相互理解仍然是成問題的。簡言之，按照庫恩的理論，不同的科學理論之間不可通約，但卻是可以理解的，如亞里士多德與牛頓的“運動”概念?，F在我們面臨的問題是，不同的哲學形態之間如果不可通約，是否可以相互理解？顯然，這是回答“比較哲學如何可能”所不能回避的關鍵問題。
不同哲學家的著作在不同的背景下形成，使用不同的語言寫作。從傳統的觀念出發，“哲學比較”是可能的，因為有不同當然可以比較；然而“比較哲學”卻是不可能的，存在著“不可通約”的難題。首先是不同文化背景下的哲學理論能否通約的問題，歸根結底是不同文化之間是否可以相互理解的問題，即不同哲學之間的文化“間距”問題。其次是我們對于哲學文本能否理解的問題，這至少有兩個方面的難題，一是我們與所閱讀的文本之間的“間距”，二是不同的文本之間的“間距”。
不同哲學之間的文化“間距”問題，顯然不能以各種哲學都屬于哲學來回答。然而，盡管各大文明最初的形成和發展是相對獨立的，真正意義上的全球化或許是大航海時代之后的事，但是文明、文化之間的交流溝通古已有之，這是事實。例如，佛教東傳，希臘文明受到周邊文明如巴比倫、埃及等文明的影響，亞歷山大大帝東征乃有希臘化時期，基督教誕生后有希臘文化與基督教文化之間的互相影響，羅馬建立了地跨亞、非、歐的大帝國，匈奴西進造成了世界性的民族大遷徙，13世紀蒙古大軍建立了地跨歐、亞的大帝國……所有這些歷史事件都意味著文明、文化之間的碰撞與融合。中國哲學與西方哲學實際上都是在不同文化融合的基礎上形成的。所以，事實上不存在“純粹的”文明或文化，文明或文化都是混合性的，哲學也是一樣。當然就哲學而論，不同文化背景下的哲學都存在著“翻譯”的問題。佛經從梵文到漢語的翻譯，從希臘到羅馬，希臘語翻譯為拉丁語，毫無疑問都存在著“本土化”的問題。經典的翻譯從來不是原樣照搬，哲學思想的傳播亦存在著文化“翻譯”的問題。中國人畢竟要通過漢語了解佛經，羅馬人畢竟要通過拉丁語了解希臘經典。因而，在翻譯或傳播的過程中，必然發生了某種文化上的“變異”。那么，這從理論上如何解釋？在不同的哲學形態之間溝通的“橋梁”是什么？
或許哲學解釋學可以為我們提供一種解決問題的方式。關于閱讀的傳統觀念是“我注六經”式的。閱讀的目的是完全按照本文的意義解讀(客觀主義)：我們要避免主觀上的偏見或成見，按照哲學著作本來的面目把其中的思想“再現”出來。這聽起來有道理，而實際上是不可能的，也沒有意義。我們與文本之間存在著歷史、文化、社會、個人等的間距，而哲學著作都是在它的時代形成的。除非我們能夠像復印機一樣，把哲學著作及其形成的所有背景因素統統復制過來，否則我們就不可能真正理解哲學家的思想。而我們與哲學著作一樣，有我們自己的歷史、文化、社會、個人等諸多背景因素，不可能把這些因素統統清除掉，把自己變成一張白紙。其實，即便是同時代的文本與我們同樣存在著“間距”。
按照傳統的閱讀理論，文本的意義存在于文本之中，閱讀者的工作就是從文本的字里行間解讀其意義，而閱讀的準確性就在于以文本為標準來衡量不同的閱讀者閱讀的結果。顯然，如果我們不可能整體復制文本及其背景，我們就不可能消除我們與文本之間的間距，而這的確是不可能的。而從解釋學的角度看，文本及其意義并不是客觀的存在或現成的所與，其意義乃生成于我們對文本的解讀之中。這并不是說“六經注我”，我就可以從自己的角度(視角)任意解釋它的意義。文本不是一經形成便一成不變的，而是“活”的有生命的存在。文本也是對話的產物，它是哲學家與哲學對象、哲學家與哲學家之間“對話”的結果。我們閱讀文本也是“對話”，亦即我們與哲學家(文本)圍繞共同關心的問題相互討論的結果，我們參與到哲學家的對話之中。因而，對話是一種“視域融合”(Horizontverschmelzung)。伽達默爾在回答貝蒂的批評時說：“我的探究的意義，無論如何不在于提供一種關于解釋的一般理論，以及一種關于解釋方法的獨特學說，就像貝蒂卓越地做過的那樣，而是要尋求一切理解方式的共同之處，并要表明理解從來不是一種對于給定的‘對象’的主觀行為，而是從屬于效果歷史，這就是說，理解是從屬于被理解的存在?！雹拊谀撤N意義上，一切理解方式的“共同之處”就是“視域融合”。伽達默爾主要探討的是同一種文化或語言范圍內的“視域融合”(例如我們與傳統之間的關系)，而我們遭遇的是不同文化或語言之間的視域融合。換言之，比較哲學需要討論的是跨文化的哲學對話問題。
在某種意義上，比較哲學乃是跨文化的哲學對話，而“對話，特別是宗教及意識形態領域的對話，并不單只是一系列的會談，而是一種全新的思維方式，一種領會和反映世界及其意義的方法”⑦。對話既不是持不同見解的人相互之間的爭吵，也不是持相同見解的人互相強化自己的觀點——這兩個極端其實都是在自說自話，唱獨角戲，對話是平等的交流。進入20世紀以來，人們逐漸意識到絕對真理是不存在的，世界開始“祛除絕對化”，“走出對世界及其他對我們的意義的絕對化理解，走出絕對的思維方式，我們已經開始發現一個遠為豐富、遠為‘真實’得多的理解世界的方式，這就是對話的思維方式”⑧?！皩υ捠窃谝粋€主題上持有重大分歧的見解的人們之間的一種以從對方學習關于這個主題的更多真理為目的的雙向交流”，“對話是兩個或更多的持有不同見解的人之間，以通過各自的參與向其他人學習以使自己能夠有所改變和提高為目的的交談”。⑨
在一個全球化的世界，文化與文化之間、人與人之間不發生關系是不可能的，而這種關系如果表現為堅持自己的立場或是放棄自己的立場，都是無意義的或者無效的，這不是對話或者交流的目的。對話之所以必要，是因為我們每個人都不可能擁有絕對真理，我們必須了解關于同一個主題的各種不同的見解，才有可能選擇對我們最合適恰當的可能性。因此，“對話”不僅僅是方法，更重要的是一種“態度”。
跨文化的哲學對話亦涉及翻譯問題。
因為存在著不同的哲學形態，在不同的哲學之間存在著翻譯的問題，因而翻譯問題是比較哲學的重要問題。就中國哲學而言，我們通常需要通過翻譯研讀西方哲學家的著作，即使對于可以使用原文原著進行研究的學者來說，同樣涉及通過漢語思考、理解和敘述西方哲學思想的問題。當然，即使同一個文化背景下的哲學理論也存在著哲學概念的“翻譯”問題，因為哲學家們在使用同—個哲學概念時，其含義往往是不同的。不過我們在此更關注的是中西之間的比較哲學問題。在某種意義上，我們在此所說的“翻譯”仍然是“廣義的”，因為它還涉及文化之間的相互理解問題。
翻譯可以分為“語際翻譯”(interlingual translation)和“語內翻譯”(intralingual translation)。⑩一般說來，“語內翻譯”相當于“解釋”，“語際翻譯”則是嚴格意義上的翻譯，而實際上“語際翻譯”亦需要解釋。“語內翻譯”涉及“文本流傳”，“語際翻譯”則涉及“文本流通”。(11)“文本流傳”說的是傳統的傳承，“文本流通”說的則是不同文化之間的交流。
其實在西方也存在著翻譯問題?！拔鞣健笔且粋€籠統的概念，至少包括希臘語、拉丁語和日耳曼諸民族語言。希臘語和拉丁語都需要翻譯成日耳曼各民族的語言，而且在日耳曼各民族之間的語言也存在著翻譯問題。只不過作為諸多文明融合而成的西方文明，具有相對而言比較統一的文化背景，雖然這個文化背景亦具有多元化的特征。不過就現代哲學而論，在某種意義上，西方哲學面臨的往往是“語內翻譯”或者“文本流傳”的問題，而中國哲學面臨的主要是“語際翻譯”或“文本流通”的問題。中國的“文本流傳”居于“弱勢”，“文本流通”則是“主流”，傳統文化“斷裂”，而西方文化對中國則產生了決定性的影響，甚至可以說，中國的學術研究如果離開了翻譯將所剩無幾，這就造成了非常不平衡的現狀。
1985年，美國語言學家恩格爾說：
隨著這個世界像一個干癟的橙子一樣日益縮小，各文化中的所有民族日益接近(無論是勉強地還是心存疑慮地)，我們在這個地球上剩余的歲月或許可以干脆用這樣一個重要論斷來表達：“翻譯或者死亡(translation or die)?！被蛟S某一天，世界上每一個生物的生存與否也許會取決于對一個關鍵詞的緊迫的和準確的翻譯。(12)
此話雖然有些夸張，但也說明了當今時代翻譯的重要意義。
比較哲學不僅是中國的也是世界的，因而理想狀態的比較哲學應該是內外兼顧、有進有出的，全球化時代尤其如此，這才稱得上“學術交流”。然而對于當代中國而言，卻是有進而無出，呈現出不平衡的狀態。所以我們把比較哲學看做是“元哲學”還只是理想而已。就此而論，中國的學術界還不成熟，還沒有進入全球化的時代。我們總是說要“與國際接軌”，但基本上還是單向的。
無論如何，翻譯對中國的學術界具有舉足輕重的意義，“翻譯”自身就具有比較哲學的意義。與此同時，“翻譯”的目的不僅僅在于了解西方、“與國際接軌”，亦在于為比較哲學作出應有的貢獻。就“理解”是某種“視域融合”而言，西方的經典并非原封不動、現成所與的“原本”，其意義存在于后人的解讀之中。這意味著中國人的解讀應參與到西方經典的意義構成之中，而且肯定不同于西方人的解讀，因為它不可避免地出自現代中國人的“視域融合”。這也意味著西方人對自己經典的解讀并非就是“正宗”，反過來也是一樣：中國人對自己的經典的解讀也并非就是“正宗”。
因此，中國哲學概念在不同歷史時期以及各種文化影響下的嬗變、西方哲學概念在漢語翻譯以及傳入中國后所發生的嬗變，應該成為比較哲學研究的重要課題。
結語
哲學與宗教一樣，起源于人類精神的終極關懷，不同的哲學之所以不同，主要在于它們對終極關懷問題的不同的回答方式，而這些回答方式的不同當然有文化、歷史等各方面的因素。所以從“根”上追溯，需要“還原”到不同哲學賴以形成的“土壤”——不同文化的“生活世界”。因而，不同哲學之間的影響既可能源于不同的生活世界相互之間的影響，也可能是因為不同哲學之間的相互影響而影響了生活世界。如前所述，我們正處在全球化背景下文化多樣性的時代，也可以說是“混合文化”的時代，而所謂“混合文化”乃是不同文化之間“視域融合”的結果。僅就哲學而論，其發展不僅根源于不同文化“視域融合”因而意義重疊交匯的“生活世界”，同時也是不同哲學之間“視域融合”的產物。正因為如此，比較哲學理應有其廣闊的發展空間。
因此，開展關于比較哲學的深入研究，對于當代中國哲學具有非常重要的理論意義和現實意義。就現狀而言，由于學科的劃分，哲學下屬哲學、中國哲學、外國哲學等八個二級學科各行其是，壁壘森嚴，即便面對的是同一個問題也是各說各話，即使使用的是同一個哲學概念卻也往往各有各的含義。而實際上，中國哲學的研究已經不可能離開西方哲學的參照系及其概念和方法，而在中國研究西方哲學的目的亦主要不是為西方哲學作貢獻，而是為了中國哲學的發展。簡言之，當代中國哲學具有比較哲學的性質，然而由于缺乏自覺性，學者們往往畫地為牢，自我限制，雖然因其細致入微有可能提高“技術含量”，但卻也掩蓋了哲學的作用與功能。在我看來，比較哲學有助于破除學科壁壘，跨越學科界限，使哲學面對當代社會重大的理論問題和現實問題作出自己應有的貢獻。
最后需要說明的是，雖然本文以“跨文化的哲學對話如何可能”為題，但是尚未獲得充分圓滿的答案。我在此只是提出以“視域融合”作為解決問題的原則，以回答不同文化背景下的哲學理論能否通約、不同文化之間是否可以相互理解，以及如何化解我們與所閱讀的文本之間的“間距”、不同的文本之間的“間距”尤其是不同哲學之間的文化“間距”等問題。簡言之，對話不是放棄自己的立場或者強化自己的立場，而是謀求相互之間的溝通。文化雖然不同，哲學形態盡管相異，但是對話無論如何是可能的，因為我們的時代是“混合文化的時代”。比較哲學所要做的，正是不同哲學之間的“視域融合”。
注釋：
①②③參見楊乃喬主編：《比較文學概論》，第109、113、103頁，北京大學出版社，2006。
④參見羅蒂：《混合文化中的哲學》，載《求是學刊》，2006(3)。
⑤轉引自江怡主編：《走向新世紀的西方哲學》，第386頁，北京，中國社會科學出版社，1998。
⑥轉引自江怡主編：《走向新世紀的西方哲學》，第296頁。
⑦⑧⑨L·斯維德勒：《全球對話的時代》，第1、3、8頁，北京，中國社會科學出版社，2006。
哲學問題論文范文2
一、普特南本體論思想發展的基本脈絡
在早期《邏輯哲學》一書中，普特南詳細探討了邏輯哲學、數學哲學中類、集合、函數等實體是否存在的問題。他從形而上學實在論立場出發，與唯名論者展開了論戰，嚴厲地批判了唯名論者的觀點。唯名論者的論旨在于：邏輯學家和數學家最好避免做出沒有必要的形而上學承諾，即否認數、集合、函數及其它數學實體的存在。普特南指出，唯名論者將諸如伽利略、牛頓、愛因斯坦等人的理論中的抽象特征與屬性視為形式定義的結果，如果這樣的處理能夠證明對于物理科學是不可或缺的話，那么，對于邏輯、數學和其它形式探究而言，情形亦是如此，即認為邏輯有義務或責任避免指稱非物理實體的觀點是毫無道理的。唯名論者的觀點極大地改變了我們談論如數、集合、類這樣的實體的方式，因此，他們有必要說明其持有的論點對于科學知識進步的不可或缺性，并且要提供一個不同的談論方式，這一談論方式不僅要在邏輯中而且還要在如物理學等經驗科學中普遍適用。（rf.Putnam,1972,p.14.下引普特南文獻僅標年份和頁碼）實際上，普特南指出唯名論者、構造論者、約定論者不可能提出這樣的談論方式，因而對邏輯實體和數學實體做形而上學的承諾是不可避免的。隨著普特南與達米特等非實在論哲學家的思想交鋒，其實在論轉向了內部主義實在論。在這一時期，他不再堅持以前的強數學實在論，而是認為數學真理雖然具有客觀性，但也不能脫離真實世界中的經驗探究活動，而且對數學實體的范圍要進行限定，同時要考慮人類理性問題。在內部主義實在論視域下，柏拉圖意義上的數、集合、類概念需要回到人類獲取數學、邏輯等科學知識的實踐之中。(參見陳亞軍，第11-12頁）普特南哲學立場轉變的另外一個重要原因在于：量子力學對于強實在論形成了挑戰，他試圖通過轉變自己的強實在論立場來化解包括量子力學在內的各種論爭危機。在后期，普特南采取了徹底的實用主義實在論的哲學立場。他對本體論的態度發生了巨大的變化。在《沒有本體論的倫理學》（2004)—書中，普特南闡述了其本體論上的實用主義多元論思想。
二、概念相對性和概念多元論
在《沒有本體論的倫理學》中，普特南首先對于本體論這一概念進行了厘清。在他看來，關于本體論概念的理解主要有以下幾種：（1)海德格爾式的本體論闡述，即“基礎存在論”（fundamentalontology)0這一論點與亞里士多德傳統的形而上學及當代分析哲學的思想不同，強調了生活世界的價值，以日常生活中不可缺少的思維方式來探究本體論。這與維特根斯坦、美國實用主義的路徑一脈相承。（2)形而上學本體論，即關于存在的科學。柏拉圖是這一思想的典型代表。這一理論認為事物的存在是日常感知難以理解的，是不可知的。摩爾是這一思想在20世紀的倡導者。學界有時將這一理論稱為膨脹的本體論(inflationaryontology)0(3)還原論和消除主義（eliminationism)。多余論者是這一觀點的典型代表，他們不承認類似屬性這樣的事物存在。還原論將屬性這類存在還原為具體的名稱等，試圖表明我們真正談論的是什么；消除主義徹底否認其存在，認為我們談論的是神秘實體。(cf.2004,pp.19-21)普特南探究的途徑在于：使用實用多元主義（pragmaticpluralism)代替本體論。這樣做的考慮是，借助于實用多元主義，我們就無需再去追尋藏在我們語言游戲背后的神秘的對象。這也是與其對形而上學實在論的批判相一致的。在普特南看來，邏輯學家所使用的存在量詞（Ex)并不具有絕對精確的用法，而勿寧說是一種家族相似的使用方式：這些使用不是完全不同的，它們都遵守相同的邏輯規律。如從“（x)Fx"我們可以推出“（3x)Fx",即：由所有事物都具有一屬性，可以推出存在某物具有這一屬性。同樣，由“（3x)(Fx&Gx)"可以推出“（3x)Fx&(3x)Gx"0但是，存在量詞的這些屬性以及與存在量詞（x)相關的那些屬性，并不能決定我們如何來使用這些表達式。存在量詞的使用不是唯一的，我們總會發明新的存在量詞用法。（ibid，pp.37-38)這一點體現了普特南的多元主義。普特南的實用多元主義有兩個重要的理論作為其基礎：一個是概念相對性，另一個是概念多元論。針對概念相對性，普特南討論了不為人熟知的“部分論”（mereology)。這一理論首先由波蘭邏輯學家萊斯涅夫斯基(Lezniewski)提出，而萊斯涅夫斯基受益于胡塞爾的思想。胡塞爾認為邏輯學家將集合作為實體，而這樣的實體在空間中不占有位置。如曼徹斯特所有的鄉村的集合是一個抽象實體，每一個鄉村都有一個固定的位置，并且可以在曼徹斯特的地圖上顯示出來，但是所有鄉村的集合不能在地圖上顯示，因為這一集合不是無處不在的。每一個鄉村并不是所有鄉村集合的一個部分，而是屬于這個集合，S卩：任何單個整體都是部分的總和。（cf.2004,p.34)人們對于部分論的和是否存在有很大的爭議。普特南認為：“部分論的和是否存在是一個約定的問題。一直追問部分論的和是否存在是愚蠢的。這和邏輯學中的存在量詞具有相同的情形。”(2004,p.37)如果從約定論的角度來理解上述論題的話，其無疑體現了相對性的論調。概念相對性的描述總是會涉及認知等同的問題，不同的描述不能夠以簡單的方式相容，因此，在認知上這些描述不是等同的。彼此之間的這種獨立性使其可以共存，或許這也是概念多元主義的主旨所在，S卩：這些描述圖式無需還原為一個單一、根本的普遍本體論，概念相對性蘊涵了多元論。（cf.ibid，pp.37-38)但這樣一來，本體論該如何確立呢？如果僅僅是從概念相對性和概念多元論的角度來理解普特南的本體論的話，我們或許會認為普特南已經變為了一個相對主義者了。不過，普特南對相對主義是沒有好感的，他總是試圖避免將自己劃入到相對主義的陣營中去，為此他與羅蒂展開了激烈的論戰。普特南對于存在量詞的態度是：雖然人們總是會發明新的存在量詞用法，但是這些存在量詞的使用不是完全不同的，它們都遵守相同的邏輯規律；也就是說，只是使用方式不同，而在使用方式背后還有共同的東西，即邏輯規律。（ibid,p.37)這種態度表明，普特南試圖保持一種實在論的直覺，即保留一種客觀性，通過這樣的客觀性來避免相對主義的困擾。
三、沒有對象的客觀性
眾所周知，從柏拉圖以來，一直存有兩種哲學理念：（1)若一斷定在客觀上為真，那么必定有對象與這樣的斷定相符合；（2)如果沒有明顯的自然對象的屬性使斷定為真，那么必定有非自然的對象會充當真值制造者的角色。因此，一個斷定總是對于使其為真的對象和屬性進行描述。這樣的觀點是形而上學實在論式的本體論觀點。那么，有沒有一種真理沒有描述對象或屬性呢？如果有，如何可能呢？普特南認為存在著沒有對象的客觀性?？梢酝ㄟ^邏輯陳述來探討這一問題。例如下面的這一推論：如果所有鴨嘴獸都是產蛋的哺乳動物的話，那么可以推出：不是產蛋的哺乳動物的事物不是鴨嘴獸。人們可以認為這一陳述描述了兩個陳述間的邏輯關系，作出這種判斷的人一般來說是有柏拉圖主義情結的。（ibid’p.56)普特南在這里主要是說明：他認為上述推論沒有描述對象’他反對做出這樣的柏拉圖式理解，因為談論這樣的對象是不可理解的。也就是說，從實用主義實在論的角度來看’這類神秘的對象是不存在的。但是必定會有人提出反對觀點，他們認為將推論和陳述視為對象并不一定會成為柏拉圖主義者。在數理邏輯中，我們有時將陳述與記號的序列（sequence)相連系，我們以純集合理論（Set_theoretic)的方式將這些序列的經驗屬性定義為有效的。普特南指出：“在我們研究集合論時，以形而上學視角談論不可理解的事物的域是錯誤的。”（2004,p.57)在他看來，在數理邏輯中處理有效性的標準方式不是借助于概念來進行的。普特南為了論證自己的觀點，考察了蒯因在《邏輯哲學》一書中使用的方式。蒯因將“重言式”定義為：一圖式（schema)的所有代人例為真，如：p〕pvq。但是，普特南認為這一定義不能令人滿意，理由如下：(1)蒯因的定義只能適用于人工語言語句中，自然語言中并沒有任何圖式的所有例子為真。(2)即使將這一定義限制到形式化語言中，我們也不能得到邏輯真理的普遍有效性，例如說在一特定詞語中，“p〕pvq”的所有例子為真并沒有表明它是邏輯上為真的，塔斯基形式化的真理定義也不是普遍有效的。(3)蒯因將真值函項有效性定義為“所有代入例”的真不能拓展到所有例子當中。如：一語言！^的邏輯聯結詞是A、V、〕，其原子語句如“埃菲爾鐵塔在巴黎”和“西雅圖在華盛頓州”都是真的，圖式“q〕p”的每一代入例在！^中真，但是，“若埃菲爾鐵塔在巴黎，那么西雅圖在華盛頓州”不是一重言式。(4)蒯因關于邏輯真理的定義還有一個問題：說一人工語言或自然語言中的一陳述在邏輯上為真（或重言式）不僅是說這一陳述或其他語句都為真，還意味著它們是必然地真的，而蒯因對于邏輯真理的必然性未置一詞。（cf.2004，pp.58-59)因此，在普特南看來，邏輯既沒有描述先驗對象之間的關系，也沒有描述經驗對象的日常經驗屬性。'有人認為存在關于難以理解的對象域的陳述（或對于世界的邏輯構造），邏輯序列的一陳述是對于難以理解的對象或對象集合的描述。普特南認為這樣的觀點作為一種解釋是空洞的，它滿足了包括邏輯實證主義在內的科學哲學家所稱謂的假解釋標準，即：(1)它假設了無需假設的事物。(2)它不適用于我們，因為我們除了需要對其進行解釋的假設現象之外什么也得不到，即它缺乏額外的意義，這也使其是不可錯的。(3)為其進行辯護的人也沒有提供任何方式對其進行擴展從而使其具有額外意義。（ibid, p.60)如果邏輯陳述沒有描述現實，那么其正確與否如何確定呢？普特南認為諸如量化的邏輯公理這樣的陳述應是概念真理。眾所周知，經過了蒯因對于分析、綜合區分觀點的批評后，像概念真理這樣的理念會理所當然地被認為是形而上學的理念。如果按照蒯因的觀點，將我們不能知曉的真理作為概念真理的話，那么這樣的概念真理就具有了形而上學意味。普特南認為：“蒯因與其反對者邏輯實證主義者一樣都預設了分析真理是概念真理的理念，并且將這樣的真理作為不可修正的知識范例?！?2004,p.60)但是，在20世紀初葉，黑格爾主義者(Hegelians)以及實用主義者認為概念真理不是分析的，也不是不可以修正的，解釋是可以理解的活動。這樣一來，便可以將概念真理與不可修正的理念相分離。那么，普特南意謂的概念真理究竟為何物呢？普特南指出：“一個真理是概念真理，即對這一真理的否定斷定沒有意義，概念真理與經驗描述是互相滲透的，我們總是在我們所接受的信念、概念知識體中談論。有時科學變革使得我們之前認為沒有意義的信念知識具有了意義，從而了人類業巳存在的背景知識?！?ibid,p.61)普特南的概念真理強調的是概念關系與事實之間的互相滲透性，而且概念真理是可以理解的，這具有方法論的重要性，也是就知識探究的結構而論的。這些方法從一個側面反映了普特南在實用主義實在論階段所追求的對于事實與價值二分的否定。不過，普特南也指出，概念真理作為一種解釋具有局限性。如果認為通過概念真理性就可以解釋邏輯真理，并且認為所有邏輯真理都是概念真理的話，這樣的論旨無疑是錯誤的：有些邏輯真理即邏輯基本部分的真理看起來不像是邏輯真理，只有通過證明才能知道它是邏輯真理。要想徹底了解邏輯真理，僅僅知道一些自明的邏輯真理例子是不夠的，我們還必須通曉邏輯證成(Logicaljustification),通過證明過程表明一些看起來不必然是邏輯真理的陳述實際上是邏輯真理。即：人們通過邏輯的步驟和標準知曉邏輯真理，但是，這些步驟和標準不涉及下面的比較：將人們試圖用來評價邏輯真理的陳述與諸如“屬性”這樣的非自然實體和世界的邏輯構造相比較。（Cf.2004,pp.62-63)普特南在這里突出強調了我們只能將量化的邏輯真理作為概念真理，不是所有的邏輯真理都是概念真理。要想證明一個真理是不是邏輯真理還要通過邏輯來證明其合理性。而進行邏輯證明要使用邏輯步驟和標準，這一切都涉及人這一重要因素，這一切都存在于人類的實踐活動之中。在普特南看來，數學真理與邏輯真理的情形是一樣的：我們要通過數學自身的實踐和標準來了解它。通過對象的集合來理解數學真理要面臨以下幾個問題：首先，“對象”并不具有明確的等同關系（identity)。如函數是集合的一個種類還是集合是類的一個種類呢？數是集合嗎？如果是，是什么樣的集合呢？許多數學對象中不同范疇間的等同關系都是約定的。其次，談論數學中的存在相當于談論可能性：這種可能性不同于形而上學意義上的可能性，而是從數學自身中所理解的可能性。關于數學實體存在的陳述不是斷定了數學對象的實際存在，而是斷言了某種結構的數學可能性。（ibid，pp.66-67)普特南指出，弗雷格早已探究了數學真理和邏輯真理的相似關系，即我們談論的不是數學對象的存在而是數學的客觀性，數學的成功說明了數學定理是客觀的真理，但它并沒有表明數學定理描述了抽象實體的特殊域。（ibid，p.67)
四、普特南本體論探究的意義
哲學問題論文范文3
一、哲學的研究成果必須與相應的學科領域結合在一起，并且要求對該學科領域研究的推進具有學術積累與學科建設意義。
當然，并不是所有的問題都固定于一定的學科領域，在問題與學科領域之間原本沒有一一對應關系。問題是真實的，但學科領域常常是設定的，問題的形成是實踐的產物，它并沒有、也不可能遵循領域既定的規則，但人們會時常把領域看成是一個確定的東西，而且在這樣看時，常常有一個所謂學科領域的依據。目前在某些哲學研究領域的確存在一種研究傾向，即在對問題進行研究時，過于將問題學科化，甚至于削足就履，把問題處理成學科領域所要求的樣式，但由此產生的研究成果，其意義顯然就要大打折扣。同一個問題，也可以從不同的學科領域、甚至超出哲學學科進行研究，而且，重大問題之所以重大，恰恰就在于涉及到哲學的全部問題，并由此帶動不同哲學領域、甚至于整個知識學科研究的深化或創新。有些新的重大問題的提出，往往也會形成一些新的學科領域。從傳統哲學的本體論或形而上學，到近代哲學認識論，再到隨著現代性社會與文化狀況的重大變化而形成的諸多哲學領域，本身也見證了由問題到學科領域的凝結與提升。
我國現行哲學學科乃至整個理論學科的學科制度安排模式及研究范式，亟待進行一場全面的反思及調整。我國的哲學學科，作為一級學科，下設哲學、中國哲學、外國哲學、倫理學、邏輯學、美學、宗教學、科學技術哲學八個二級學科，上述八個二級學科究竟是什么關系？它們如何系統性地體現出與哲學的關系？都是難以說清、也不可能說清的問題。哲學就是哲學，可以區分為不同的領域，如形而上學、知識論、價值論、社會理論，等等，對任何一個領域而言，不同的哲學思想及學術都是向它開放的，研究者也應當享有獲得相應哲學思想及學術的權力——至于能不能做到，則屬于研究者的興趣與能力了，但目前，相應的哲學思想與學術總是與某一二級學科聯系在一起的，并且，某人的研究領域，在同仁心目中總是首先與他（她）所從屬的那個二級學科聯系在一起的。就是說，領域被完全二級學科化了，從而既失去了哲學的整體性，也失去了應有的跨學科性。應當說，時至今日，我國哲學界的學科壁壘現象仍是相當嚴重的，某一二級學科領域的專家，一旦涉足另一個二級哲學學科，往往會陷入學科認同麻煩，通常會被看成是“不務正業”而受到本二級學科領域專家的輕視乃至蔑視。但事實上，這種二級學科式的哲學研究模式，已經嚴重地影響到了哲學研究的總體質量與水平，也影響到哲學學術成果回應現實問題的能力。
由相應的二級學科設置，來確定研究領域，的確是中國的特色，這種情形據說在相關人文社會學科也不同程度地存在著，并且已經嚴重地影響到了整個人文社會學科的交叉、整合以及研究水平。但是，由于這種學科劃分結構已經成了根深蒂固的習慣，并與既定的利益分配機制深深地牽扯在一起，在這種情況下，改革其難度就可想而知了。道理與利益向來是兩回事，道理是“講得通”的，大家也都心知肚明，但一旦與利益掛鉤，大概也就“行不通”了，因而也只好“將就”既定的利益機制。
哲學研究領域難以從量上確定，這正是由問題的雜多性決定的。由強烈的問題意識的刺激而形成的諸多哲學領域的活躍，應該說是當代哲學的特征。相對于當代哲學林林總總的領域，傳統哲學的領域顯然要單純得多，這是由整個傳統社會及其文化結構的相對穩定性決定的。但現在看來，問題叢生的現時代帶來的難以計數的哲學領域，同時也是當代哲學的一個癥候，是當代哲學失去自我把握、理解與引導能力的病癥所在。
一般而言，一定的哲學領域包含這樣幾個要素或內容：問題意識、哲學資源及方法的利用與整合、哲學信念的論證或調適、對問題本身的求解。問題意識是貫穿始終的，但是，值得注意的是，在領域的具體理論結構與環節中，作為前提性與求解方向的問題往往是隱性的和不在場的，因為強烈的問題意識的在場會干擾具體的理論論證與求解過程。問題總是具體的，并帶有意向性與傾向性，但具體的理論論證與求解卻要求理性推導與必要的抽象，并保持適當的中立立場。有些領域哲學研究之所以難以讓人心服，問題就在于被過多的問題及情緒纏繞，其研究既難以使問題本身得到清理，也難以形成一種解答問題的方案，不僅如此，最后從“學術”層面攤開的“問題”遠比“問題本身”更復雜。這里面同時也涉及到一個問題，即看似中立的理性推導與思維抽象，實際上隱含著一種超越于問題層面的旨在解決問題的思想信念，一種好的哲學，不僅要提供理解問題的方法，還有義務提供解答問題的信念，但如果過多地沉湎于問題的復雜性與不可理解性，就可能出現上面這種糟糕的情形，即從理路與信心兩個層面封住了問題解答的可能性，這實際上是一種不負責任的和令人失望的研究路數，是不應該提倡的。業內人士常常講，提出問題比解決問題更重要，這只是強調了問題的重要性，看來，能夠解決問題、甚至至少從問題的提出及剖析向問題的求解開放，同樣是值得重視的。人們經常批評某些哲學常常把問題弄得更復雜，看來應當引進業內人士的足夠反省。
由一定的問題意識引導的領域哲學的背后，都包含著一定的形而上學和知識論的“硬”的內涵或結構。在這里，傳統哲學的經典領域與現代哲學的復雜領域之間構成一種內涵上的關聯性，問題是通過領域支撐起來的，而領域又是建構在與傳統哲學領域的應有的關聯之上的。這對于現代繁雜的領域哲學的興起提出了實質性的批評。一個時代的問題多多，但都可以歸結為一個哲學問題，即理性的時代際遇問題。而現時代諸多領域哲學，其實也是一樣，我曾提出，目前哲學界諸多領域哲學之間雖然使用了不同的稱謂形式，并且都蘊含著這一時代特有的社會與文化問題，但在話語與概念操作系統上仍然存在著明顯的“家族相似”性（鄒詩鵬：“‘領域紛呈’與‘家族相似’”，《學術界》2002年第2期）。實際上，在更大的程度上講，諸多領域哲學，都可以歸結為這一時代形而上學的不同的表現形式，是形而上學在現代性社會與文化處境下的不同體現與運用形式。
領域哲學的興起在一定程度上反映了哲學的繁榮，而且，應當承認，最近這些年來哲學界出現的諸多哲學領域也都有其興起的問題背景及學理依據。但是，看來，沒有、也不應該有那么多的新的哲學領域，聲稱確立了一個個新的哲學領域，恰如以前所說的創建了“××學”，甚至于創建了一個又一個“新”的哲學體系一樣，恰恰表現了當代哲學的不成熟。而且，領域哲學的興起，一旦與某種學科建設上的需要及其正當性關聯在一起，必然會造成種種學術泡沫，于健康的學術研究及其積累有害無益。我們發現，更多的哲學領域，看來是夸大了所在領域的問題意識與學術價值，這的確是值得學界深入反省的。我個人近些年來一直在從事生存論問題研究，最初甚至也有建構一套生存哲學的設想，但隨著研究的深入，我逐漸感到，我對生存論的研究，不過是通過生存論這一領域而展開的形而上學研究，或者說是對形而上學的當代境遇研究。所謂生存哲學，就是哲學本身，但哲學卻不限于生存哲學。
二、當代哲學諸多學科領域與傳統哲學領域的關聯，并不是一種形式上的，而是內在的和思想意義上的。
一般而言，任何一個課題，都有該課題的“前史”，這是研究者需要充當重視的，也應當花足夠的精力去整理和梳理。在這一意義上，哲學史的追溯與訓練工作是相當重要的，忽視不得。但是，問題的復雜性在于，并不是任何一個新的研究領域都存在一條可見的哲學史線索，現在有一個值得注意的現象是，但凡發現一個自認為重要的領域，都要花去相當多的精力進行哲學史的清理，好像不做這種工作，就顯得沒有學術價值。事實上，仔細觀察我們會發現，許多研究成果中，對哲學史相關理論的考察，與論者本人關注的問題及領域，完全是風馬牛不及，由此形成的東西，當然也就成了偽學術，害人也害已。應當說，大多針對現實問題的領域哲學研究，哲學史往往是不在場的，或者，要進入該領域研究，本身就需要反思和處理相關哲學史資源，并轉換問題的思考角度，進而深入相應的研究領域，只有這樣，研究成果本身才顯出學術含量與學科積累意義。
哲學問題論文范文4
摘 要：本文論述了當代中國面臨道德問題的現狀，從哲學的視角對我國社會道德問題的原因進行反思，最后提出化解道德問題的實施路徑，復蘇道德的生命力，努力把中國構建成道德文明的良序社會，從而實現中華民族的偉大復興。
關鍵詞：當代中國；道德問題；道德異化；哲學思考
改革開放以來，我國在經濟、政治、社會生活等各項事業中都取得了前所未有的成就，這是一個不爭的事實。但與此同時，當下，對于那些正處在危險或困境中急需得到他人幫助的人，旁人對他們往往抱著十分冷漠的態度；一些善良的人本能地想幫助那些急需要幫助的人，但由于擔心自己遭受不應有的風險而放棄援助；有的人損人利己、假公濟私、坑蒙拐騙視他人的生命如同草芥；人與人交往中出現不講道德以及危害他人生命財產安全的事件頻頻被媒體曝光。由此可知，當下我國正面臨著如此嚴峻的社會道德問題，已經嚴重威脅到我國構建和諧社會的進程。因此筆者認為應當就當代中國社會道德問題進行哲學反思，化解道德問題，復蘇道德生命力是極其必要的。
一、當代中國面臨道德問題的現狀
當代中國社會道德問題引起了全社會的廣泛關注與憂慮，那么社會道德問題的狀況究竟是怎樣的呢，我們從以下的案例中可以看出。
2005年7月19日，一名10歲女童在南京火車站她看到一位老太太不慎倒在地上，便主動去攙扶，沒想到老太太抓住女童，硬說是女童撞倒了她，要求送她去醫院，并一再要求女童母親賠償100元錢。2006年11月20日早晨，一位老太在南京市水西門廣場一公交站臺等83路公交車，在人來人往中，老太被撞倒摔成了骨折，然后老太指認撞人者是剛下車的小伙彭某并將其告到法院要求索賠13萬多元，這背后誰在說謊，其結果彭某竟是位好心的攙扶者。2009年11月6日早晨，淮安一位周老太太在推自行車賣豆餅途中，撿到1700元現金，在幾經周折找到失主后，讓她意想不到的是：失主堅稱丟的是8200元，堅決要求周老太返還另外的6500元，并將周老太告上法庭。2010年興化市一位老人騎三輪車不慎摔倒，躺在地上爬不起來，前后長達15分鐘之久卻無人問津。[1]
二、當代中國出現道德問題的原因分析
當代中國出現了不講道德、做好事反被人誣陷、危害他人生命財產安全等一系列道德問題，那么之所以會出現如此嚴重的道德問題，概括起來有以下幾個方面的原因：
1.現代化發展的主導模式――唯經濟主義
在社會主義市場經濟條件下，為了生存，人們不斷追求經濟的增長與物質的富足，在這樣的視閾下，唯經濟主義成為了現代化發展的主導模式。在唯經濟主義中，經濟成為決定人與社會發展的唯一因素，以此同時經濟的增長也就成為了社會發展的唯一指標，道德、情感等精神因素被漠然置之。當經濟成為支配社會生活的唯一因素時，物質主義將成為人類的信仰與追求，人被設定為“經濟人”，這時道德等同于享樂、等同于，它被認為是合乎天性的。馬克思說：“使人和人之間除了裸的利害關系即冷酷無情的現金交易之外，再也找不到任何別的聯系了。它把高尚激昂的宗教虔誠、義俠的血性、傭人的溫情，一概淹沒在利己主義打算的冷水之中。它把人的個人尊嚴變成了交換價值”。[3]由于市場經濟以利潤最大化為目標，在利益的驅動下，使人們對金錢、財富等物欲極大膨脹，只注重目的、利益、采取不折手段的惡性競爭，從而人情淡化、精神情感受到抑制，這種道德失序已達到失去人性的程度，同時也沖破了道德和倫理的底線。
2.道德的異化
在這個物欲橫流、金錢至上的社會，由于人們盲目追求眼前的利益，而做出不道德行為，嚴重違背了道德的原則，從而使道德規范遭受嚴重的沖擊，即出現了道德異化現象。而道德的異化又導致道德的虛偽化以及道德的空洞化。面對道德的異化，人們難免會對道德失去信心，從而大家時常在感慨這個社會人心冷漠，道德在淪喪，久而久之，這樣循環往復的過程中，會慢慢消解人們的道德熱情與道德意識，甚至會導致整個社會陷入道德麻木的深淵。
3.社會價值觀的錯位
我國正處在社會轉型期，在家庭、學校、政府、社會對文化傳承、優秀傳統道德理念、社會主義價值觀教育的不重視，以及市場經濟的視閾下，自私自利的凸顯、規則的層出不窮、西方生活方式和思想朽敗等影響下，我國主流價值觀遭受史無前例的侵襲，致使我國主流價值觀出現嚴峻的扭曲，正確的價值觀被否定與曲解；錯誤的價值觀受到崇尚與流行。以圓滑世故為精明、明哲保身為智者、誠實為傻、無私奉獻為呆，在這種錯位的價值觀的沖擊下，人們的道德意識、道德情感、道德信仰遭到顛覆性的破壞。隨之而來的是中華民族優秀的傳統文化、價值理念、高尚的道德都已過時了，人們在流行的趨勢下奉行個人主義立足社會。由此可見，社會價值觀的錯位是道德問題產生的重要原因。
4.社會賞善罰惡的機制不健全
在當下，那些不講道德、坑蒙拐騙、危害別人生命財產安全的事件、做好事反被人污蔑等種種事件，又有誰不知是惡而為之的呢，那么他們明知道是惡端為什么還要去做呢，那是因為他們想從中獲得更多的利益，而這些利益通過合乎道德的渠道是得不到的。那么這些惡端的成敗取決于什么呢，那就是社會的賞善罰惡的機制。然而，在當下中國，社會賞善罰惡的機制還不夠健全，再加之我們一直以來存有這樣的一種偏差的觀念，道德只是種義務而不是應有的權利，道德回報問題不被關注，長此以往導致惡性循環，道德逐漸下滑。在現今社會失序泛化、人們的自律意識如此貧瘠的情況之下，光靠優良的傳統美德是遠遠不夠的，而應該更注重于健全并完善社會賞善罰惡的機制。
三、化解道德問題的實施路徑
首先要樹立正確的金錢觀，防止對物質的片面追求。要克服當今市場經濟沖擊下物欲橫流、金錢膨脹、個人主義、自私自利的現象，增進社會群體間的主體性與道德意識，不斷的自我反思與內化，不斷的自我提升與超越，使自我精神得到進一步的提高與升華，不斷克服唯經濟主義視閾下“經濟人”的本質屬性，從而有效預防道德問題的出現以及降低社會道德現象的產生。因此，只有樹立正確的金錢觀，才能避免對物質的盲目追求，從而對道德的方向才能合理把握，對道德的行為才能有效實施。
其次要加強公民的道德教育并弘揚正確的價值觀。同志提出“八榮八恥”為主要內容的社會主義榮辱觀為人們講道德、明善惡、知榮辱、辨是非，引導公民要加強道德教育并提供了正確的價值導向。要加強公民的思想道德教育，使全社會成員知榮辱、講正氣、促和諧的理念，形成互敬互愛、扶貧濟困、社會和諧的人際關系。要強化道德觀，提高公民道德的自律性，弘揚道德熱情，恪守道德意識，遵守道德規范和堅守道德原則。有助于形成良好的社會風尚；有助于維系穩定的社會秩序；有助于提高公民的道德修養與社會的規范；有助于提高人的全面發展和社會的全面進步。
再次要完善社會賞善罰惡的機制，并對道德者的合法權益給予保護。社會賞善罰惡必須體現在政策以及法律的運行之下，并對道德者的正當權益給予保護與獎賞，只有不斷健全并完善社會賞善罰惡的機制，人們在關心個人功利主義的同時才會遵守社會認可的價值取向，如果有人不合乎道德而出現了越界，那么對于他的只有法律的制裁與嚴懲。所以社會賞善罰惡機制展現出它的魅力，使人因德而得、因不德而失，即對于有德者給予獎賞，并做到對有德者的正當權益給予保護；而對于那些沒有道德、道德失信的人給予責罰。只有這樣才能更好引導人們的道德意識、道德良知、道德熱情，促進社會走向正確的價值導向，從而減少道德出現的問題，又必然能夠從根本上扼殺道德危機的誕生。
總之，當代社會的道德問題已不在是公民的倫理缺失以及人和人之間的利益沖突與矛盾，而是全面社會發展的問題，它阻礙我國全面建成小康社會與和諧社會建構的步伐，筆者認為我們只有以科學發展觀為指導，通過樹立正確的價值導向，加強公民的道德教育，進一步完善社會賞善罰惡的機制，才能有效化解道德問題的出現，走出道德危機，復蘇道德的生命力，努力把中國構建成道德文明的良序社會，從而實現中華民族的偉大復興。（作者單位：福建師范大學）
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哲學問題論文范文5
論文摘要：通過分析明式家具的形制風格與中國古代儒家思想、道家思想之間的關系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學思想內涵的精髓，為現代中國家具設計和發展提供參考。
明式家具的形制及結構深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現手法上都體現著中國傳統文化的精神，這種精神表現出來的簡樸、空靈、內斂、優雅也深深地影響著當今的設計理念。
一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現
博廣的儒家思想的審美情趣和思想內涵在明式家具中得到充分體現。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內涵上主張凡事都不要過度，要含蓄，以免適得其反?？鬃诱f：“興于詩，立與禮，成于樂”，“禮”主張社會上的人要區分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應該遵循的禮儀、處事規范等。
明式家具的設計中處處體現著這種內斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構架、外擴內斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達出中庸、含蓄的思想內涵，也體現出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。
禮法中講究禮貌的坐姿，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂的椅子的造型渾厚冼練，穩重大方，端莊中正。體現了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規范人們“行得穩，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度。
二、“有用之學”東林學派思想的體現
明中期以后東林學派在思想文化領域倡導“有用之學”餉實學，提倡改革，鼓勵創新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣?！坝杏弥畬W”的思想變遷也促進了科學的發展，造就了明式家具經久耐用的榫卯結構及重儉輕繁的藝術特征。榫卯結構不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結構牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復時更換部件而不傷整體，具有高度的科學性和頑強的生命力，是審美功能和使用功能完美結合。
三、“天人合一”、“普遍和諧”的道學思想體現
道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學思想之一，明式家具的形制和藝術特征同時也受到道家思想的影響。道家尚“無為”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設計上也反映了這種樸素的哲學思想。
1．追求天然材質“反璞歸真”
老子說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，認為美在本真。選擇使用天然材質，追求天然材質本身的美感，強調與大自然的和諧共處，體現了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木質堅硬致密，色澤沉穆幽雅，紋理優美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質地堅硬細膩，適于精雕細刻，多得達官貴人喜愛。不同材質的運用體現出不同文化內涵，這也是明式家具的特殊文化現象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世的明式家具上，都把紋理最美的木材用在顯眼部位。此外，也有利用不同木材的質地和色澤拼合搭配，達到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆，從而充分展示了木材木身的質感和紋理，這也正是道家”返璞歸真”思想的完美體現。
2．崇尚陰柔之美的線型
《老子·七十六章》中寫道：“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”。道家崇尚陰柔之美，認為“柔”是生命之初的外象，富有無限的潛力。這種柔美的哲學在明式家具上也得到了體現，明式家具的許多構件，本身就是線條，這些線型與家具一脈貫通，自然流暢，協調統一，優美動人。在扶手椅、圈椅、桌、案、幾等家具造型中，有不少使用圓材，使其彎轉有度，精巧流暢，以表現曲線美。如明椅靠背最上的橫木——搭腦，其線形的起伏變化豐富，或翹或垂，或仰或傾，或出或收，或曲或直，或剛或柔，都各具神韻。通過各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產生的凹凸效果，體現了以柔克剛、予動于靜的哲學要義，極具回轉靈動的生命氣韻。
總之，明式家具的設計理念是一種中國傳統的哲學文化，家具風格獨特之處實際上也表現了社會、文化及人的心理和行為的認知。而從意識形態方面的因素加以分析探討家具風格的成因，可以找尋出明式家具形式之外的精神思想，從而掌握其設計思想的精髓，希望這能給中國現代家具的創新設計提供一些思路和方法。
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哲學問題論文范文6
我們的生活是不斷變化的，我們的世界也是不斷變化的，但這變化是亂行無定的、抑或還是有定規的呢？這就是決定論問題，一個重大哲學原理。它關系到我們應該如何看待自然界的變化與發展，對之是否可以預計和控制，而且也牽連著人類社會的前途和個人命運的展望與把握，聯系著人的自由、創造、道德與責任。從而，歷代思想家、哲學家們大都本著各自的立場對決定論問題提出了自己的觀點。然而時至今日，這個問題依然沒有獲得公認的解決，爭論更是廣泛和深入。本文先簡述決定論問題的古今爭論，接而分析現代科學揭示的各種“本質上的偶然性”現象的實質意義，然后論述決定論的確切含義、形成根據以及決定論是否真正存在的問題。
一、決定論問題的古今爭論
歷史表明，關于決定論的思想隨著人類對于事物變化發展的因果性與規律性的觀察在世界上很早就出現了。我國商、周時代的卜卦活動和關于卜卦的學說《易經》中就已經包含了決定論的思想——只當一切事物之生滅是有定數的方才可以通過占卜來預測(當時的哲人把“太極”作為萬物的元始與統制)；春秋戰國時代，“天行有常”或“天有常道”之認識的形成又使決定論思想進一步明確化(這基本上是一種規律決定論)。然而，中國古代的決定論也是不完善的，因為一方面相信有能推算“過去未來”可得知“五百年前五百年后”的通慧大師，但另一方面又認為有“法力無邊”的玉皇大帝和如來佛祖，這樣的神明是不遵守固定法則的至高無上的自由主宰，世界會隨它們的意愿而無規變化。
西方人的決定論思想也產生得很早，西方哲學史上有西方人決定論思想形成發展的脈絡，這也是一個決定論與非決定論反復爭論的歷史過程。在古希臘時代，首先出現了兩種性質不同的決定論：一是赫拉克利特和德謨克利特所代表的自然決定論，他們相信規必然律和因果關系的普遍存在，主張世界“古往、現在與未來的一切都是有定數的”。二是畢達哥拉斯和柏拉圖所代表的觀念決定論，他們也相信世界是有秩序的，但說這種秩序是來自“數”或“理念”或神；柏拉圖又將這種觀念決定論發展為目的論，認為世界萬物都是由神的目的所決定的。后來的宗教神學繼承了這種決定論，認為一切都是由全知全能的上帝決定的(但對于上帝決定論又分為一次決定論和不斷決定論兩種理解)。
亞里士多德以后，西方早期的決定論受到兩種思想的動搖。一是斯多葛派的自由意志論(他們在自然觀上主張必然性，但在社會倫理領域主張自由意志論)，二是伊壁鳩魯的“原子自動偏斜說”的提出把本質意義的偶然性帶入了自然界。從此，自由意志和偶然性就成了反對決定論的兩大理由和支持非決定論的兩大根據。決定論問題的論戰由此而在西方哲學史上拉開了帷幕。再后，古希臘—羅馬時代的懷疑主義學派反對因果性而宣揚不可知論，擯棄一切確定的論斷，成為極端非決定論的早期代表。
歐洲中世紀是宗教神學的一統天下，上帝決定論統治了這個漫長的黑暗時代，人民大眾在嚴格的宿命論觀念中忍受著教會的壓迫剝削。
文藝復興運動給近代西方帶來了思想解放和科學技術發展，上帝決定論也逐漸為新的哲學所拋棄；科學研究對自然規律和因果關系的不斷揭示使自然決定論的觀念日益增強，產生了許多堅定的自然決定論者，斯賓諾莎、霍爾巴赫和拉普拉斯是其中的三位代表人物，他們在自己的著作中先后提出了三個自然決定論的典型表述。
斯賓諾莎是一個堅持從世界本身說明世界的唯物主義哲學家，他確信因果關系在物質領域和精神領域都是普遍存在的，作為世界本原的“實體”通過普遍存在的因果關系鏈網必然地決定著自然和社會中的一切事物之運動和發展。他在其名著《倫理學》中寫道：“每個個體事物或者有限的且有一定的存在的事物，非經另一個有限的，且有一定的存在的原因決定它存在和動作，便不能存在，也不能有所動作，而且這一個原因也非經另一個有限的，且有一定存在的原因決定它存在和動作，便不能存在，也不能有所動作；如此類推，以至無窮。”[1]25－26]同時，“每一個意愿只有為另一個原因所決定，才可以存在，可以動作，而此另一個原因又復為另一個原因所決定，如此類推以至無窮。”[1]29再者，作為世界本原的“實體”雖然不再為他物所決定而是自己決定自己的“第一原因”，但它也沒有自由意志而只能依其本性必然地行動，除了產生現已存在的自然狀態和秩序之外，不能再產生別的替代樣式[1]29－30。這樣，斯賓諾莎就把世界描述成了一個因果必然性的決定論系統，這里沒有偶然性，沒有自由意志，沒有超自然的目的論，一切皆由“實體”的本性因果必然地惟一決定了，人應該平靜而理智地面對所遇到的一切有幸和不幸，這是自然的法則。
霍爾巴赫是另一位杰出而徹底的唯物主義哲學家，他也堅信因果關系普遍而必然地存在于世界的一切事物之中，并以物質的必然因果法則對偶然性觀點和自由意志論作了嚴密而系統的批判，由此而提出了他的決定論：“宇宙本身不過是一條原因和結果的無窮的鎖鏈，這些原因和結果，不斷地這一些從那一些中產生出來。只要我們稍加思索，我們就會不得不承認，我們所見的一切都是‘必然的’，或不能不是現在這個樣子的；我們所看到的一切東西，以及超乎我們視覺以外的一切東西，都按照一定的法則而活動”[2]51。以至狂風巨浪中的一粒沙、一滴水的運動跡線都是嚴格地決定了的，在激烈政治動亂中人們的每一言一行也是由因果關系必然地安排了的[2]51－52。總之，一切都在因果必然性的秩序之中，霍爾巴赫的決定論是絕對嚴格的，不允許有絲毫的偶然性；并認為一個極微小的原因也會決定未來的一個巨大結果[2]52，但世界上決沒有找不到原因的東西(如果一時找不到的話也不能承認它沒有原因)，哪怕混亂的狀態其實也是有嚴格原因的必然現象。
以上斯賓諾莎和霍爾巴赫的決定論都是以嚴格必然的因果關系鏈維系的因果決定論，但這二者也有一個明顯的不同：斯賓諾莎的決定論是以“實體”為基點——第一原 因——發出一束無限伸展的“射線式”因果關系鏈，可稱為射線決定論?；魻柊秃談t認為不能存在“第一原因”，主張宇宙因果關系鏈是無限循環的圓圈——自然事物“是更替地作著原因和結果；它們就是這樣地形成一個生與滅、配合與解體的巨大的圓圈，這個圓圈既不能有開端，也沒有終結。”[2]33從因果關系的性質上看，霍爾巴赫的圓圈體系更合理些。
拉普拉斯是一位近代自然科學家，他在普遍成立于宏觀世界的經典力學基礎上提出了一個科學形式的決定論：“我們應該把宇宙的現在狀態看作是它先前狀態的結果，隨后狀態的原因。暫時設想有一位有超人的智力的神靈，它能夠知道某一瞬間施加于自然界的所有作用力以及自然界所有組成物各自的位置，它并且能夠廣泛地分析這些數據，那么它就可以把宇宙中最重的物體和最輕的原子的運動，均納入同一公式之中。對于它，再也沒有什么事情是不確定的，未來和過去一樣，均呈現在它的眼前。”[3]36(這個決定論后來密爾在其《邏輯體系》中作了重述)顯而易見，拉普拉斯的決定論表述有其鮮明的特點：第一，它不僅是一種存在論的哲學論斷，而且是以科學定律的形式試對世界的過去和未來定量計算，原則上要給出一切時刻的精確的宇宙物理圖像，因而也是一個認識論意義的且有科學性質的物理決定論。第二，斯賓諾莎和霍爾巴赫的決定論的理論基礎或立論根據是定性的因果關系或因果必然性，拉普拉斯的決定論的立論根據則不僅是因果關系，而主要是定量的經典力學規律。因此，拉普拉斯決定論可以稱為規律決定論，或因果律決定論(經典力學規律是因果律)；相應斯賓諾莎決定論則可稱為因果決定論或因果性決定論。由于后來統計規律的產生以及發現經典力學規律對微觀領域不適用，故而拉普拉斯的經典力學規律決定論就被貶稱為“機械決定論”，在當今成了批判的對象(但由于一切統計規律都不與動力學因果律真正矛盾，故而當今論者的批判意見并不真正有效，拉氏決定論表述的主要缺陷乃在于它沒有處理無限問題，參見后面分析)。
另一方面，近現代西方哲學中也有許多持自由意志論的哲學家，像笛卡爾、萊布尼茨、康德、費希特、黑格爾、詹姆士、柏格森、薩特等人，都是著名的自由意志論者。由于認為自由意志不遵守因果關系和客觀規律，那么上述哲學家原則上都是不支持決定論的。笛卡爾主張人是憑自由意志而自由行動的：“我們也當認為自己不止是機器，而還更進一步，因為我們在接受真理時，并非出于必然，而是自由的。”[4]14薩特也認為，自由之為自由，僅僅是由于自由的選擇永遠是無條件、無根據的，所以，人的選擇和行動并不遵循什么規律，而是絕對偶然的[5]24。這樣，即便自然事物具有必然性，但由于人的自由行動的干預，世界在總體上就不能是決定論的。因此，詹姆士說：“自由意志的實用主義的意義，就是意味著世界有新事物，在其最深刻的本質方面和表面現象上，人們有權希望將來不會完全一樣地重復過去或模仿過去。”[6]62也就是說，自由意志論是希望將來不重復過去，一切是可變的，世間不斷出現不能預定的新東西—這就是非決定論的本質意義。此外，羅素主張因果關系的概然性，認為一切規律皆有例外，所以他也不贊成嚴格的決定論；尚在發展中的西方后現代主義學派向近代傳統挑戰，他們反對基礎論(否定世界有本原)和本質論(否定現象—本質關系)，主張非確定性，從而也反對一切決定論。
但是，也不是一切自由意志論者都主張非決定論。首先，萊布尼茨雖然主張心靈活動不遵循自然規律，但他又認為心靈和物體的運動都是上帝預先安排好的，世界萬物都處于一種“前定的和諧”之中，這也是一種決定論的景圖，屬于上帝決定論。其次，康德的自由意志論主張人的自在本體是自由的，但在現象世界上，人的行動又是可有因果關系的，且符合自然規律。于是，在康德的哲學中，現象世界可以是決定論的。再者，黑格爾主張自由與必然相統一(自由是對必然的認識)，那么他的哲學實質上也不真正反對決定論。
由以上所述，我們已看到，不論在古代還是在近代或近現代，一直都存在著決定論與非決定論兩種相反觀點的對立，在決定論方面也有理論根據上的差別和分歧。到了現代社會，現代科學的發展在微觀領域和復雜系統中又揭示出了許多新的隨機事件或不確定性現象，又加劇了人們對決定論問題的爭議。這些新的不確定性現象，首先是量子力學理論(波函數)對微觀事件(之觀測結果)的統計性(幾率)描述和關于微觀粒子的測不準關系(不能同時準確測定其位置和動量等值)。其次，系統科學的發展也揭示出復雜大系統中具有非線性因果關系、漲落現象、“分叉點”問題和“對初值敏感性”效應等不確定性現象，它們似都不遵循原因與結果的確定對應關系。于是許多論者把這些新的不確定性現象稱為“本質上的偶然性”事件，并認為它們已否定了因果確定性、摧毀了嚴格的決定論。隨之，國內外也相應提出了名目繁多的新理論，如西方的“非因果決定論”和“不完全決定論”；國內的“辯證決定論”、“哲學決定論”和“多元決定論”等[7]。這些新理論盡管名稱不同，但都是一種兼容了非線性因果關系、各種統計規律和“本質上的偶然性”的新式決定論，在嚴格的機械決定論和極端的非決定論之間開劈中間道路。它們都建立在一個新的共識之上——即認為現代科學揭示出來的各種新的隨機事件與偶然性現象否定了因果律(因果確定性或必然性)的普遍存在。這些論者們步科學新發現而動，并以不同的方式與風格來著手批判或摧毀建立在因果律之上的舊式決定論，在國內外掀起了一股否定嚴格決定論的浪潮。但由于各種新的隨機現象仍然服從統計規律，不是絕無章法的混亂現象，又使這些論者們不得贊同極端的非決定論。因此，建立一種介于嚴格決定論與極端非決定論之間而又能概括科學新進展的新式決定論就成了自然趨勢。至于如何具體建構這種新理論，不同的論者基于各自的立場與學識而各取方案：有人通過修改舊決定論的概念含義而沿用其名稱來表述新的決定論；有人維持近代概念的原有含義而修改其名稱；還有人則采用部分修改 部分否定的折衷方案。于是就出現了上述內容類同而表述方式和名稱各異的各種新式決定論，其實都是某種折衷理論，它們之間的爭論實際上主要乃是概念定義方式上的爭論。當然，堅持嚴格決定論和極端非決定論的人現在仍有存在，因為對于現代科學的新發現還是可以有進行多種解釋之余地的。
總之，從古至今，決定論問題經過了人類兩三千年的研究和爭論，現在仍未真正達成共識，在概念與實質兩方面還需繼續研究。
二、“本質上的偶然性”之實質分析
現代科學揭示出的上述“本質上的偶然性”現象或隨機事件已被廣泛談論，并已成為許多論者否定因果確定性和嚴格決定論的基本根據。但這也不是一致公認的結論，已有一些深入一步的研究分析表明，它們仍只是一些現象問題，是對科學實驗結果的表觀理解，而缺乏實質性分析。下面我們試作一些實質分析(我們已經在《因果關系研究》一書中對于各種不確定性現象的實質意義作了系統的研究分析，這里將其要點簡述如下)。
1.量子力學中的不確定性現象之實質分析
即量子力學波函數對微觀物質的原本運動狀態的描述是有因果確定性的。量子力學的不確定性只發生在上述第二個環節中，這個環節屬于測量環節。因為微觀物質(或粒子)的原本狀態是不可見的隱態存在，從單個量子(微觀粒子)到其在宏觀儀器上的表現，是一個微觀客體與宏觀儀器組成的整體現象，人們看見一觀測到的“微觀粒子”實際乃是微觀粒子本身與測量設備—顯示介質(乳膠、云室、屏幕、照相板等)以及各種背景和操作因素相互作用的產物，這是一個“波包縮編”過程，一個從微觀隱態到宏觀可見態的層次過渡。但由于現有的量子力學理論不是關于測量的理論，量子力學波函數并不描述微觀測量過程之波包縮編的物理機制，即它未能完備描述測量過程對微觀物質運動狀態的各種影響作用，因而它就不能對微觀粒子的可見態給出精確的描述，只能給出一個發現的幾率。
由上分析明示，量子力學不是測量理論，量子力學的波動方程和波函數乃是描述微觀物質原本狀態(隱態)的數學模式，此描述是有因果確定性的。量子力學的統計性(幾率)描述乃是發生在以波函數之模平方預言微觀過程之觀測結果P的測量環節上。波函數對這個環節的原因描述是不完備的，正如玻姆所言：“它依靠的是對人們尚不知道的過程的一種平均作用”[9]。海森伯也認為，量子力學的幾率描述代表著進行測量時的實驗狀況，這里的統計性描述的出現是與知識不完備有關的，對一個系統的不完備的認識一定是量子論的每一個表述的本質部分。因而，現在已有越來越多的物理學家認為，～P關系乃是一種并不必然違反個體因果律的系統的統計分布。這也就是說，微觀過程本身原是具有因果確定性的，這里的“不確定性”乃發生于不適合量子力學波函數描述的測量環節上，它是由未計量因素的未知作用所造成，屬于原因作用的未確定而非因果對應的不確定。所以，量子力學的統計性描述并不真的否定微觀過程具有因果確定性，它也不是真正的“本質上的偶然性”。
其次，量子力學還有一個著名的“測不準關系”，這是海森伯公式X·P≥h/4π的物理意義：在一次測量中，不可能同時準確地測定微觀粒子的位置與動量。其他諸如時間與能量或頻率之間也有這種測不準關系。這就意味著人們永遠無法準確地測定微觀粒子的存在狀態，它們將常在不確定之中。但進一步的分析表明，測不準關系乃是人們采用經典力學描述宏觀物體的概念和術語(如粒子、位置、動量、時間、頻率等)去描述微觀物質狀態所導致的問題，它只表明，對于微觀對象用經典力學物理量來測量—描述時，將不能同時得到精確的全部數據。但這并不意味著微觀物質沒有自己的確定狀態(上面已述，波函數對于微觀物質不可見的原本狀態的描述是有因果確定性的)。量子物理學家玻姆已經指出，微觀過程是“一種真實的、具體的和確定性的物理過程——即一種能夠以精確數學細節加以描述的過程——而測量行為則不可避免地阻礙了正在加以測量的東西。”[9]因此，量子力學的測不準關系，只是表明人們難以準確地測定微觀粒子的一些物理量，而不是說它們本身也不能確定地存在，即只是“測不準”而已。當人們不對這些粒子進行觀測時，它們原是帶著各種確定的物理量而存在和運動的(對微觀過程進行“回溯性測量”可以證明這一點，海森伯也這樣認為的[10])。
鑒于上述兩方面的實質性分析，我們已看到，量子力學并未真正發現微觀領域存在“本質上的偶然性”，人們談論中的微觀過程的不確定性，實乃是由于量子力學涉及測量問題和相應的不完備描述所導致的未知原因作用引起的；關于原子核衰變事件的隨機性實際也是由于量子力學對其衰變過程的非機制性統計描述所造成[11]。量子理論并沒有清晰明確地給出關于微觀過程的實在圖像，它們至今仍是不確知的暗箱事件，故“知識不完備”問題定然難免，這正是其不確定性現象的基本原因。
2.系統科學中的不確定性現象之實質分析
與量子力學互應，現代系統科學也在復雜大系統中揭示出了許多新的不確定性現象，主要有非線性因果關系問題、漲落現象、“分叉點”問題和“對初值敏感性”效應等幾種，它們也被一些人視為是“本質上的偶然性”現象。下面我們也對其實質意義進行簡要分析。
(1)非線性因果關系分析。復雜大系統中的因果關系也相應復雜化了，出現了一些“非線性”特征，表現為：系統中各種不同原因的作用不能簡單地相加，總體運動狀態不能簡單地還原為各局部運動狀態的加和；一個原因可能引出多種結果，一個結果也可能有多種原因；結果有時會反作用于原因。這看似破壞了因果之間的單向對應關系，否定了因果確定性。但我們的研究表明，“非線性因果關系”仍是一種嚴格的因果關系，這里的原因仍然有其確定的結果。
一方面，復雜系統中各種不同原因的作用不能簡單相加的問題，這表明系統中的相互作用復雜化和層次化了。正如數學上的非線性關系是由于變量之間存在著相乘作用引起的一樣，系統中的非線性因果關系也是由于其內各種因素或局部運動之間存在著橫向的交互 聯系和相互作用。正是這種橫向的交互關系的存在，而使得系統的總體狀態不能是其各元素各部分的原因作用之簡單相加的結果，它也不能夠簡單地還原為各元素各部分的存在和運動，也即線性關系失效了。然而，系統內部的交互聯系和相互作用的存在也只是把系統結合成為了一個有機的整體，使人們難以在其中分離出獨立的二體因果鏈，但此系統的前一總體狀態仍然對其后一總體狀態有著嚴格的因果規定性。由于因果確定性(原因對結果的嚴格規定性)本來也只是對完全原因或封閉系統之總體狀態而言的，故這種非線性關系就并不破壞嚴格意義的因果確定性了，它也不是一種“本質上的偶然性”。
另一方面，關于“一因多果、多因一果”之說，實乃一種不嚴格的表述。研究表明，關于“一個原因可能引出多種結果”的現象，實際乃是由于把一種變化根據當作原因而讓它在不同的條件下產生了不同的結果(例如說一個火種放在油中能燃燒而放入水中則生煙)，或是讓同樣的原因在不同的條件下產生出不同的結果，或是將一個結果的不同部分當做了不同的結果。這里的問題乃在于沒有從完全原因和完全結果上講關系，其所言的“原因”實乃部分原因，因為“不同的條件”也是原因成分(為外因，上例中，火種與油的相互作用是一種原因，火種與水的相互作用則是另一種原因)；或其結果只是部分結果。再說，宏觀隨機事件，由于其中存在著試驗操作因素的未知作用，故它們不是真正的“一因多果”事件；微觀隨機事件中也存在著測量條件的多種未知作用，故兩個看來同樣的微觀實驗之不同的觀測結果，也不是真正的“同因異果”。因果確定性本來只是對完全的原因和結果而言的，部分原因與部分結果之間的不確定關系并不破壞因果確定性的本義。同樣，關于“多因一果”現象，也是由于把表面類同的不同東西當成了“相同結果”所致的近似判斷，這種“相同結果”之間其實存在著許多的內部差異，從而對應著不同的原因。例如，手搖打字機和電腦所打印出的“相同文件”，二者在打印時間與字跡形色細節上仍是存在差異的不同結果；木棒和鐵棒所敲響的鑼聲(之音色)也不一樣；不同初始條件所致的“熱平衡狀態”其內部分子的運動跡線也是不完全相同的。故這也不破壞嚴格的因果對應性。
總的說，世界上或系統中的事物是普遍地互相聯系的，任何一個因素作用都會引發一連串相關結果，一個結果也必定由多種因素綜合導致，確定對應的嚴格因果關系只對孤立或封閉系統的前后總體狀態而有效。其他各種“二體”因果關系(包括上述的“一因多果”“多因一果”關系)皆是忽略了大量次要因素的近似因果關系，才引出了一些因果不確定對應的假象，曲解了因果關系的本來意義。再則，自控系統中的反饋作用問題，也并不是“結果對原因的反作用”，而實際是多個因果過程的接續：前一原因引起一個結果，這個結果狀態轉而又作為一個新的原因再作用于原來曾是原因的東西而使之成為一個新的結果(構成一個轉圈式因果鏈)，如此多次循環構成一個自動控制過程。這里我們不應把時間上多個不同的因果過程混淆成為一個因果過程。三體問題和多體問題也都應從系統角度來看待，因果關系才能理順?？傊^“非線性因果關系”的各種現象，實際都不構成因果確定對應關系的反例，它們也不是“本質上的偶然性”。
(2)漲落現象分析。“漲落”也稱“起伏”，指熱力學系統中表征系統之某種性質的物理量(密度、壓強等)在統計平均值附近不斷地作無規則的微小變化。它是由系統中大量物質微粒的熱運動造成的。由于漲落現象大量存在而又難以預計和控制，故而也成為一種引人注目的偶然性現象。深入一步的分析表明，由于漲落現象是系統內部微粒的熱運動所造成，對于氣體和液體系統來說，其漲落現象的原因則是大量內部分子的熱運動。物理學已知，分子的運動是遵循動力學規律的，具有因果確定性；那么大量分子熱運動的集合體(系統)也就是一個嚴格意義的因果關系網，而由它們表現出來的漲落現象也就存在于嚴格的因果關系中，并且原則上是可以通過對每個分子運動跡線的計算來預計它的，只是由于這種計算極其復雜而人力難以進行而已。照此道理，由分子以上的物質微粒構成的系統的漲落現象，都應是因果關系網中的確定性事件，而非“本質上的偶然性”。關于微觀領域的“量子漲落”問題，也即微觀粒子的“波動性”，在上面我們已經論證微觀粒子的波動過程(不可見的原本運動狀態)是有因果確定性的，因而，量子漲落現象也不會違反因果確定性?？傊?，漲落現象只是一種人力難以掌控的復雜事件，是一種可作因果解釋的偶然現象。
(3)“分叉點”問題分析。“分叉點”是耗散結構理論中的一個著名問題，其內容是說，當一個系統向遠離平衡態演化時，會出現一種通向不同狀態的“分叉點”，一個無限小的擾動就可以促成一個特定的演化方向。鑒于“一個無限小的擾動”是一難以捉摸的偶然現象，故而有人認為系統在“分叉點”處就失去了因果確定性。那么應該如何看待此問題呢？通過對一些相關事例的具體考查而看到：某些系統產生“分又點”時，就是進入了一個即將發生變化的“臨界狀態”，一個微小的擾動就會導致一個變化迅速發生，就像一絲小風就會使一個立椎倒向一方一樣。這實是一個小原因引發一個大結果的事件。然而，盡管這個“微小擾動”不易掌控和計量，但畢竟還是一個實在的原因作用，它引起的特定變化也是一個合規律而發生的因果事件，這里并沒有因果確定性的真正破壞。分叉理論的提出者普里戈金也認為：“小的原因可能產生大的效果，但這個世界并非是任意而為的。……漲落逃脫控制這樣的事實并不意味著我們不能找出漲落放大所引起的不穩定性的原因來。”[12]“分叉點”處的相變事件是有其確定原因的，不是神秘莫測之事。
(4)“對初值敏感性”效應分析。“對初值敏感性”乃是混沌系統之隨機現象的特征效應，系統初始條件的 微小差別將會導致后續狀態的巨大變化，并且這種“微小差別”是生自系統內部的，故此效應又稱為“內在隨機性”。這里以“奇異吸引子”現象為例來作考查：吸引子是漩渦中心一類東西，混沌系統的“奇異吸引子”的特征在于，它在整體上是一種穩定的無窮層次自相似套嵌結構，但從局部看，它又是不穩定的，其內部套嵌的小吸引子之間互相競爭著，相鄰的運動軌線互相排斥而迅速分離。研究表明，奇異吸引子乃是分形幾何中的一種分形結構，相鄰內部小吸引子之間的邊界也是無窮細節的分形——存在著許多微小的差別；正是這些微小的差別致使邊界上的質點歸屬不同的吸引子。這也就是說，兩個競爭的吸引子之間的質點終究歸屬哪一個吸引子，是由邊界上的微小差別決定的；這種微小的差別(作為原因)將使這些質點以后的去向巨大不同(相鄰軌線按指數分離)。這是一種典型的“對初值敏感性”效應。其他還有“倍周期分岔現象”和“蝴蝶效應”等，也皆是因微小的初始差別或變化導致后續的巨大變化的事例。
上述事例以其微小難辨的差別促成巨大變化的奇特現象使人難以捉摸和不可思議，確實是一種無從把握的隨機事件，人力不可能對它們進行準確計量和預控。但另一方面也應看到，“對初值敏感性”效應也不是絕無原因的亂象，它們每一巨大的變化皆由一種“微小的差別”所引起，這是一種難以把握但又是真實確定的“原因”；加之混沌系統乃是“確定性系統”，故而又保證了此“小原因”對大結果的規定是有確定性的。所以有些科學家稱此為“混沌決定系統的偽隨機性”[13]。這樣一來，“對初值敏感性”效應也應歸屬于認識上的不確定性現象，它們的出現雖不是源于人的無知，但卻是由于人的能力有限所然，也不能算是“本質上的偶然性”；就像人們雖然寫不出圓周率π的確切數值(而無法精確計算圓的周長)，但每個圓皆有其確定的周長一樣。
3.事理分析
以上我們對于量子力學和系統科學揭示出來的微觀過程與復雜系統中的一些不確定性現象之實質意義作了簡要分析，已經看到它們都不真是破壞因果確定對應性的“本質上的偶然性”現象。其不確定性皆由于原因的不能確定計量所引起，而非因果對應性的否定。再從事理上分析，當今談論的“本質上的偶然性”現象，乃是原因對結果的不完全規定的事件(而非完全無規的亂象)；但這“不完全規定”之性征，是介于“完全規定性”與“完全無規性”之間的，應是兩種對立作用的中和效應——具體應是遵因果性與反因果性兩種對立性質一同作用所造成。于是這就意味著相關原因事物同時具有著遵循因果關系和違反因果關系兩種性質。然而，要讓一事物既遵循因果關系而同時又不遵循因果關系，或讓一性質對一物態既規定而又不規定，乃是明顯違反邏輯的矛盾之事，定然不能真實存在。那么是否可以設想原因中一些因素遵因果性而另一些因素反因果性呢？若是如此，世界上就得存在一類遵因果性的東西和一類反因果性的東西；而人類科學實際上只是發現有前者，而從未發現有完全反因果性的東西(無因之果或無果之因)存在；故此設想也不能成立。一物要么嚴格遵循因果關系，要么完全不遵循因果關系，“半遵半不遵”乃是悖理之言，而全無因果性之物又不見存在。所以，那種“不完全規定”的“本質上的偶然性”從事理邏輯上也是不能存在的。另外，伊壁鳩魯關于原子能作直線和斜線兩種運動之學說，乃是未經證實的思辨猜想，也不能支持有“本質上的偶然性”存在。數千年的人類實踐知識已確認了“自然齊一性”原理，現代科學也證實了“基本粒子全同性”規律，那么當科學已表明因果關系大量存在而一些疑難的不確定性隨機現象也都能作出合理的因果解釋的情況下(即并未發現有因果關系真正失效的地方)，我們就能夠得出：“相同的物質具有相同的屬性，相同的原因皆有相同的結果”的結論，因果關系對于一切事物都嚴格成立，“本質上的偶然性”當不存在。之所以有許多的人都傾向于認可微觀過程和復雜系統的隨機事件對于因果確定性的挑戰，本是出于對科學的誠信與尊重，但他們在尊重科學新發現的同時，只是直接援引科學新事實來作出理論判斷，缺乏對它們的實質意義進行深入分析，流于事情的表觀理解之中，故其判斷難免偏頗或失當。我們上面通過對于這些不確定性隨機現象的實質分析已經表明，這些不確定性現象實是原因不詳之事，而非真的違反了因果確定性。爭論還會繼續，關鍵在于對科學的理解?？茖W的結論有其成立的嚴格條件，不可隨意擴大其有效范圍。
三、決定論的含義與真假問題
上面第一節中我們已簡述了古今人們對于決定論問題的不同觀點，由之看到了“決定論”的概念一直處在變化發展之中，其確切含義至今尚未統一界定；它的真假問題——究竟存在還是不存在——更是人們長期爭論的話題，至今也尚無定論。下面我們根據有關研究來對這兩個問題試作分析，希能有助于它們獲得解決。
1.決定論的含義分析
在至今以來關于“決定論”的眾多定義中，有許多是把它述為一種關于世界上因果關系和客觀規律普遍存在的學說或理論。但有進一步的研究則表明，這類定義并不確切：因為因果關系和客觀規律的普遍存在只是意味著變化發展有客觀必然性，但對于一個開放系統而言，這并不能導致根據初始條件對其未來發展狀況有決定性和預言性(因為時刻有外部干擾作用進來破壞其決定性)從概念邏輯上講，所謂“決定論”，其本義在于“決定”二字，在于對未來的已經“決定”了，而不僅只是說未來的發展有不隨意志轉移的客觀必然性。若一個世界或系統之未來發展不能決定或預言，它就不能是“決定論”的。通過領會古今各種決定論的意旨，我們能夠從中發現一種基本思想，構成一切決定論的本質意義，它就是：“過去、現在和未來的一切事物之存在與變化皆在定數之中”(“定數”即已安排好了之義)，簡言之，“一 切皆有定數”。若偏離或舍棄了這個基本思想，它就不能成為一種決定論，至少已不是嚴格意義的決定論了。但是，這一基本思想只是指示“有定數”，而并未指示這種定數是由何而來或誰給出的；后者乃是各種決定論所要具體論究的重要問題，并明確體現在它的決定論定義之中。
由第一節所述已知道，古代的決定論有三種，一是因果決定論，以因果關系普遍而必然地存在為根據，由它決定世界的古往今來之定數；另一種是神靈決定論，它的定數由上帝、真主或佛祖的法力來安排；再一種是目的論，它由某種超自然的目的性規定了古往今來的一切定數。實際上，目的論也可以歸入神靈決定論。
由于神靈決定論和目的論隨著科學文化的發展而逐漸為歷史所拋棄，只有因果決定論長期流傳下來，并且在內容上不斷充實，成為了近代決定論的主流。又則，近代社會、特別是西方近代社會，科學技術迅速發展，揭示出了許多自然規律，這些規律以數學形式表述，具有精確定量的特點，能夠把事物存在與變化的各種定數具體地計算出來，比定性的因果推理關系大大前進了一步。于是，規律又進入了決定論的定義和根據之中，補充和發展著因果決定論，并有取而代之的趨勢。例如，拉普拉斯決定論就是在因果決定論的基礎上補充了力學規律的內容，使它成為了一種有操作意義的規律決定論。進而，如今還有一些論者已完全用規律來定義決定論，或只承認規律決定性。
那么，究竟應該如何來界定決定論的確切含義呢？或者說，決定論與因果性、規律性以及必然性的關系究竟是怎樣的，三者中何者才是決定論的真正基礎與根據呢？顯然，要判定這些問題，只能以決定論的基本思想——一切皆有定數——為準則。由這一準則來審視，可認為決定論與規律的關系最直接。因為決定論的“定數”是指一切事物的存在與變化而言的，它既指一切因果性變化過程有定數，也指一切非因果性變化過程有定數，還指事物的空間結構與分布狀態有定數。但是，因果關系只是使因果性過程有定數，必然性也只是使一切變化過程有定數，這二者都不直接規定事物之空間結構與分布上的定數，而空間定數也是決定論的基本內容，這一內容又只能由結構規律來規定。因此，只有普遍的規律性才完全符合決定論的要求，它可以構成決定論的直接基礎。若是把因果關系或必然性作為決定論的基礎的話，則總有一些定數難以直接說明。例如，因果關系的普遍存在只意味著現在的空間狀態是由過去的空間狀態規定的，但初始狀態的空間結構又是如何規定的呢？因果關系本身不能直接回答這個問題，必然性同樣也不能回答它，只能求助于事物的結構規律。不過，對于一個已經存在的世界或系統而言，它的初始條件已經確定了，這時只要因果關系普遍而嚴格地存在，此世界或系統(封閉系統)就是決定論的了；即在這種情況下，普遍而嚴格的因果關系可以成為決定論的基礎或根據。
然而，用規律性作為決定論的基礎或根據也有其特定的問題，這就是統計規律問題。我們知道，動力學規律能給出對象的確定數據，它直接體現著決定論的意義；但統計規律只有系集的大數確定性，對于個別事件，它只能給出一個幾率描述，規定一個大致的答案范圍，而并無確切的定數。那么，只有統計規律性的事物還屬于決定論的范疇嗎？這乃是當今論者正在爭論的問題。這個問題的出現導致了決定論意義的變化，有些論者提出嚴格決定論與趨勢決定論之分，后者又被賦予哲學決定論、辯證決定論和統計決定論等新名稱。但實際上，趨勢決定論乃是在嚴格決定論與極端非決定論之間的折衷方案，是既要屈從科學新發現而又欲堅持決定論原則的不得已之為；若敢于放棄決定論原則的話，統計規律也可以劃歸非決定論范疇。不過，我們已在上一節中較系統地論證了統計規律并不與因果確定性真正對立，它的不確定性乃是由于相關科學的局限性和人的能力限度等原因造成的，故而統計規律并未真正否定嚴格的決定論，它也不能成為另一種非嚴格決定論的存在根據。因此，統計規律的存在不會破壞以普遍的規律性作為決定論之基礎的結論。
由以上分析我們已看到，“決定論”概念的含義應由兩部分組成：一是本義，即認為世界上過去、現在和未來的一切事物之存在與變化皆在定數之中，絕無例外；二是基礎或根據，世界之所以一切皆有定數，是因為世界有因果性與規律性，普遍而嚴格存在的客觀規律和因果關系已把世界古往今來的一切皆安排成嚴格的秩序，規為定數。由是，“決定論”概念的確切含義已經清楚，我們現在可以給出它的定義：
“決定論”宣示：世界上普遍而嚴格的客觀規律和因果關系使得過去、現在和未來的一切事物均在確定的秩序之中，導致宇宙萬象的存在與變化皆有定數。
上面的表述是決定論的完整定義。至于其“定數”是否可以計算的問題是不能一概而論的，因為世界之巨大與復雜已限制了人力計算天地人生等大值定數的可能，但人們可以按照科學定律推算各種具體事物的存在狀態和變化結果之(一定精度的)數值。同時，決定論的存在也為宇宙的全息結構及其相關的各種預兆提供了可能或依據，反之，一些預兆或預言的實現也可引為對于決定論的支持，非決定論的世界是沒有預言性的。
上述定義也表明，決定論作為一大哲學原理，也是一種存在論意義的宇宙觀，它宣示了世界之存在與演化的必然性；同時也指示了事物之變化發展的可預計性，又具有認識論意義。換個角度看，決定論既是關于世界總體發展的必然性原理，也是關于具體事物存在與變化的確定性法則，它兼有世界決定論和事物決定論二義。再從決定論拒斥自由意志論意義上說，它是一種關于人類活動的物質決定論；鑒于決定論否定“本質上的偶然性”，它又是一種關于事物演化的時空決定論。
2.決定論的真假分析
上面我們已界定了決定論的概念含義，它是一種關于由普遍的客觀規律和因果關系導致嚴格的世界秩序的哲學原理或宇宙觀。當然，這只是從概念邏輯上界定了它的內涵，至于它是否具有相應的外延，即是否真正存在的問題，則還需另行研究分析而定，因為從古至今一直存在著各種反對決定論的觀點。我們先來分析這些反對觀點的理由。
回顧古今各種非決定論，其反對決定論的基本理由或根據，在古代主要有兩種：一是主張人有自由 意志，二是認為物質運動有偶然性(如伊壁鳩魯的原子自動偏斜說)。在近代和當今，自由意志論依然相當廣泛地存在，但微觀過程和復雜系統中的隨機事件或不確定性現象已成為反對(嚴格)決定論的主要根據。由于隨機事件也屬于偶然性范疇，所以，總計古今反對決定論的基本理由或根據，也就只有兩種：即認為世界上存在自由意志和偶然性。關于偶然性，我們已在上面第二節中，對于微觀過程和復雜系統中的各種不確定性偶然現象作了專題分析批判，論證了它們都不是真正違反嚴格的因果性與規律性的“本質上的偶然性”。至于各種經典統計學中的相對偶然性事件，則更是些可作因果解釋的復雜現象，它們不會破壞決定論的存在。再關于自由意志問題，經過近百年來生理學家和心理學家們堅持不懈的努力，現代心腦科學已經無可辯駁地證明了各種心理意志過程都具有相應的神經生理機制，是大腦神經活動(以及有關的身體結構)引起和支持著一切心理意志活動的進行；而大腦神經(和身體組織)的活動乃是物質性生理活動，它們只能遵照客觀規律和因果關系來進行。因此，一切超越神經生理活動而違反客觀因果規律的自由意志是不能存在的，人類科學也否定了有獨立存在的精神實體。但由于人們在生活中學習了許多知識與技能，能夠在一定程度上組織自己的思想與行為去實現自己的意愿和目的，這也可以視為是一種“自己決定自己”的自由意志活動。但這種意義的“自由意志”活動是基于神經生理活動且符合因果規律而進行的(因為知識與技能是依規律而習得和起作用的)，屬于與必然相統一的自由行為，它們并不破壞世界的因果關系鏈[14]。總之，自由意志問題也不能構成對于因果性、規律性和決定論的反例。這樣，上述兩種對于決定論的反對理由就都已化解否棄了。那么，決定論就真的存在無疑了嗎？待我們進一步分析之。
我們認為，除了自由意志和偶然性之外，還有一個干擾決定論嚴格存在的自然因素，這就是世界的無限性。因為決定論的基本含義乃是普遍的因果規律使得世界的一切皆有定數，這意味著可以依照因果規律由世界的先前狀態規定其后續狀態，有一種因果確定對應關系。然而，世界或宇宙的無限性會破壞因果之間的長程對應性，從而也破壞了決定論的嚴格存在。道理如下：
第一，因果確定性或嚴格因果關系的普遍存在只能在一個孤立或封閉系統中才導致嚴格的決定論，對于一個開放系統則不然。因為一個開放系統會不斷受到外來因素的影響，以它的初始條件或先前狀態為原因依照因果規律決定不了它的后續發展過程、雖然外來因素也是依照因果規律確定地起作用的。由此，我們看到了決定論與因果關系和規律性的區別：決定論是指世界或系統的初始狀態對其以后全部演化過程的規定性，為一種長時程的預言法則；因果規律嚴格說只有瞬時的規定性——由前一狀態嚴格規定后一瞬間的存在狀態而不能保證對再后的狀態有嚴格的規定(外來因素會干擾其原先的作用效果)，它們只是一種關于事物變化機制的法則。
第二，如果世界是有限宇宙的話，它就可以作為一個孤立或封閉系統來看待，普遍的因果性和規律性將導致它的決定論；但如果世界是無限大的話，它就不再是一個系統了，因為“無限大”沒有止境，是不可想象、不可描述、不可總括的，故而不能作為一個整體來把握了，而系統則是一個可以總括的整體。從而，無限大的世界也就沒有了一個可描述的總體“初始狀態”來作為因果關系和規律的推演起點，決定論因而也無從安立。另一方面，當世界是無限大的時，那么其中的任何一個有限系統—不論如何巨大—其外都將存在著一個無限大的環境，從而將避免不了來自無限環境的外部影響因素，且時間越長，影響因素也越多。再則，無限世界的每一事物也將受到來自無限過去之無限遠處的無限因素的無限影響，這種無限影響也是無從計量的。同時，不論未來科學如何發達，人力所及的范圍總是有限的；盡管數學上有表示量無限的極限方法，但可以斷言，科學絕不可能發展出描述無限物質世界和總括無限環境影響的實用方法來，“無限遠處”永遠是未知之謎。因此，無限世界中的任何一個有限系統和事物都將無法確定它所遇到的全部影響因素，從而也就無法確定它們的未來狀態，故其決定論也無從形成。即從全體和部分兩方面分析，無限世界都不能是決定論的。
第三，或許有人會說，上述道理只是一種認識論的非決定論，而不是實在意義的非決定論，普遍而嚴格的客觀規律和因果關系必然會使無限世界的現在狀態決定它的未來狀態。其實，這種辯解并不成理，關鍵仍在于“無限世界”不能作為一個整體、一個系統來看待，這并不僅是因為人的能力有限造成的，而是本來就不可能有“無限大的整體”或“無限大的系統”這種違反邏輯的東西存在(因為“無限大”是永遠不能完成其綜合的，故不能當作一種已完成的東西來看待)。再說，各種客觀規律和因果關系也只能成立于已綜合的事物之中，而無從以“不能綜合的無限狀態”為初始條件(未完成綜合者不能起確定的原因作用，故因果關系和規律皆無從生效)；即不能將因果規律用于無限情形。所以，決定論對于無限世界及其一切部分和事物皆不成立的結論，不僅是認識論的，也是存在論的。
綜上所述，雖然自由意志和偶然性問題不足以否定決定論的嚴格存在，但世界的無限性問題則可以左右它的真假：如果世界是有限宇宙，則決定論為真；若世界是無限大的，則決定論對于世界及其一切有限部分(系統和事物)都不能成立。但是，在近似意義上，無限宇宙中的某些近似孤立的系統在有限時段內還是可以存在一定精度的決定論的(羅素的“因果線”就屬于這種情形)，因果規律可以在這些系統中作一定精度的運用。具體對于我們的地球世界而言，如果宇宙是有限的，則地球世界是決定論的；如果宇宙無限大，地球世界原則上應是非決定論的，但在一定期限內它也可以有近似意義的決定論。
另一方面，上述分析結論還使我們看到了拉普拉斯決定論表述的缺陷所在。實際上，拉氏決定論表述的主要缺陷并不在于它的嚴格因果性和力學規律性(因為它并不排斥納入其他規律共同起作用)，而在于它尚未確知世界是有限還是無限的情況下就把宇宙作為一個可 總括的整體來描述了，并認為這個“整體”的力學數據可以(通過神靈)計算出來。然而，如上所述，如果世界是無限大的話，這個“整體”就并不存在、更不可能計算了。當然，如果世界是有限宇宙的話。則拉氏決定論的表述原則上是正確的；其缺陷乃在于并未確定世界是有限還是無限的情況下就按有限宇宙來表述了。
那么，世界究竟是無限還是有限的呢？這個問題乃是哲學和科學中的難題，需要另作專題研究。但從邏輯角度來看，無限空間和世界起點乃是兩個最不可理解且難以想象的東西；“無限大”意味著永無止境、永未完成之狀，不當為已經“是”的存在物之空間；而“世界起點”則意味著毫無憑依的突然創造，永遠不可解釋者！反之，如若世界是有限無邊的閉合宇宙的話，則可有合理的邏輯意義。因此，有限宇宙和決定論世界至少也是可能存在的情形。并且，嚴格決定論的世界也沒有什么可擔憂的：因為一方面，世界之巨大和復雜已使世界和人生的未來絕不可詳知，人們還是永遠面臨著未知的命運，前程總是新景；另一方面，在因果規律的決定論世界中，人的思想行為也是事物因果鏈條的構成環節(即人的心理意愿會通過其神經生理機制參與決定下一步的事物發展)，從而人生的理想和奮斗仍有意義和必要，未來仍然需要自己去爭取(即人生是組成決定論的構元而參與未來的決定，而不是決定論世界的外在等待者)，并要對自己的行為負責任[14]。所以，對于我們的人生來說，世界是不是決定論的并無實際的不同，前程仍然常新，成功仍需奮斗。
