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現代西方政治哲學范文1
【關鍵詞】中國語境; 政治哲學; 研究
【中圖分類號】G631 【文獻標識碼】B【文章編號】2095-3089(2012)09-0048-02
1西方政治哲學首要主題:建構政治秩序
西方政治哲學的每一次重大發展都與政治危機相關,它的推動力是建構新的政治秩序:《理想國》是在雅典衰落之后探討城邦和個人生活的正義,探討真正理想之城邦的秩序構造;《毛主論》是馬基雅維里進諫佛羅倫薩統治者,以強有力的統治使意大利擺脫外敵入侵、內政混亂的危機局面;《利維坦》寫于英國內戰,霍布斯試圖以強大的擁有絕對權力的政府來為英國提供和平;《政府論》則是詹姆斯二世時期國王與議會之間因“排斥法案”發生激烈沖突的時刻,洛克為議會派提供革命性理論資源的努力?？梢?政治哲學的進步在于對政治制度的危機和挑戰的回應,當制度無法整合政治各種社會力量、以往的價值理念和觀念資源無法繼續成為大多數人的信念,從而社會失序、混亂叢生、人的世俗生活和精神領域都得不到安寧的時候,往往需要思想家們反思已有的制度和意識形態體系,進而為重新建構秩序提供思路,也為未來的新制度構建意義。因此,政治哲學思考的首要主題是秩序與和平,使某種范圍內作為群體的人類能夠和平地生存下去。
中世紀的政治哲學家們以基督教信仰為基礎,將國家當作為教會和宗教目的服務的機構,從而建構起神學的政治秩序。15至16世紀,從意大利北部地區發端并迅速波及歐洲各國的文藝復興運動中,人文主義思想被用來反對神學。思想家們開始關注世俗事務,提倡理性和個性自由,反對神性與等級桎梏。路德倡導的宗教改革把個人理性當作精神信仰的唯一依據,抽空教會在上帝和信徒之間設置的思想鉗制和清規戒律;加爾文在路德思想的基礎上主張預定論,肯定個人的努力和現世積極謀取事業成功。經過韋伯的注解,改革之后的基督教成為資本主義制度形成和發展最為適宜的“倫理精神”。
2西方政治哲學基本傾向:理性、權利與自由
除了建構秩序之外,自古希臘至近代英國的西方政治哲學至少還有以下基本傾向,即理性、正義、保護個人權利與自由。
如上所述,在西方政治哲學發展的大部分時段,思想家們都在追求或運用人類理性的力量。西方政治哲學史是從理性到信仰,又從信仰到理性的過程。古希臘文明的突然興起“使人感到驚異或難于解說”,除了因為他們首創了數學、科學和哲學,最先寫出有別于純粹編年表的歷史書,對于政治哲學而言,則是因為他們“自由地思考著世界的性質和目的,而不為任何因襲的正統觀念的枷鎖所束縛”。這種不為任何枷鎖束縛的狀態就是理性的狀態。柏拉圖代表的古典作家認為理性可以被用來發現真實的真理或觀念,因此以理性作為政治知識的基礎,《理想國》中蘇格拉底等人在言辭中建立理想城邦即是古希臘人把理性當作政治思考的基礎的典范。
雖然自古希臘以來的西方政治哲學關注的首要的問題是構建社會秩序,但是正是西方政治哲學以人的理性為基礎,探討秩序建構和保護個人權利與自由、從而達成社會正義的一面對中國近代政治有著深刻而持久的影響。因為,中國傳統的政治制度和政治道德所極力強調的正是以等級制度建構的穩定政治秩序,儒家從家庭等級秩序到國家等級秩序的思想對中國政治具有最為強大的支配作用。
3現代政治哲學在中國的引入:語境中的政治哲學研究
當西方思想進入中國的時候,隨著中國政治環境的變化,它在中國的境遇呈現以下幾種特點:
3.1以徹底反傳統為開端。近代以來,中國對西方政治哲學的初步認識是以“啟蒙”這一關鍵詞為起點的。20世紀初的是近代以來中國思想界啟蒙運動的發端。以《新青年》雜志為核心陣地,把中國積貧積弱的原因歸結為落后的封建文化,主張為了民族生存而割裂民族傳統文化,用西方文化來造就全新的中華民族新文化。這與19世紀中期以來西方列強進入中國之后激起的改革呼聲和舉措都有所不同:之前的改革是以拯救民族及其文化為宗旨,而則在某種強烈刺激之下采取以激進方式擁抱西方文化的態度。的口號是民主與科學,這與以人的理性為基礎,高舉科學與人權的啟蒙價值完全一致,正是在這個意義上,是中國近代的思想啟蒙,正如歐洲啟蒙時代思想家們力圖擺脫古代和中世紀政治哲學中等級和信仰因素一樣,中國努力做到的正是與中國原有文化傳統劃清界限。
3.2以經濟自由為第一要義。的完全反傳統思路在中國“”時期得到夸張而扭曲的附和。改革開放之后的三十多年中,無論知識界,還是普通大眾,學術思想和人們的思維意識都發生了天翻地覆的變化。被高度意識形態化的政治長期占據人們的思想和生活空間之后的大解放中,這一時期中國知識分子關心的最為重大的根本性問題是“中國向何處去”以及“人應當如何生活”,答案就是中國要走向現代化。16經歷了“”帶來的物質、精神全面壓制之后,中國要解決的問題是一方面解放思想,另一方面發展生產力;但80年代末的休止符被認為是思想過分自由、全盤西化的結果。當學術界熱烈的思想爭論被中斷之后,意識形態的導向和人們的自愿性選擇一道(兩者的力量均十分強大),將“發展生產力”作為基本國策,將中國推向急速市場經濟化進程。工業革命和英國在近代世界帝國的確立使人確信:經濟自由的力量堤無窮的。這樣的經驗對改革開放后的中國市場經濟起到很大的刺激和促進作用。
4當前的重要問題:一種反思
近一個多世紀以來,與現代化相關的政治和經濟理論在很大程度上是“西化”的結果,然而現代化過程中西方理論進入中國的過程所呈現的特點也造成了今天我們必須面對的—些根本性問題。
4.1以徹底反傳統作為中國現代化開端的所取得的輝煌成就使中國傳統文化遭受毀滅性打擊。加上“”時期對傳統文化的再次批判,原本在中國占據統治地位、決定了中國政治模式和人們政治思維乃至生活方式的儒學傳統成為僵死的學說。盡管近年來有研究中國傳統思想和文化的學者做出頗有影響的成果,但對于普通民眾而言,傳統文化已經死了,其僅僅是象牙塔內學院派研究的對象,遠不是規范人們日常行為的標準。
4.2改革開放之后中國以全力發展經濟為主要方向的政策導向使得經濟自由取代政治自由,經濟理性取代政治理性。這里值得注意的是,西方政治哲學向經濟發展的轉向發生在自由主義政治理論臻于完善、代議制政府已經確立、自由觀念深入人心的時候;近年來西方實證主義政治學的發展中用經濟人理性假設研究政府行為問題,也是發生在西方以契約論為基礎的責任制政府運行良好的時候。中西方政治發展的時間差導致中國在引入西方理論的時候往往會忽視其中“隱蔽的主題”——對于西方人而言已經沒有必要再說出來的真理,常識,或者說,中國尚未遇到西方人現在面臨的根本問題,而西方人現在則不必思考中國現在的處境。
4.3意識形態作為學術研究的標準,是國內政治哲學研究另一種潛在的危險。由經濟自由取代政治自由、以經濟理性研究政治行為的傾向導致一種世俗化傾向,這種世俗化與既定意識形態緊密結合,造就粗俗的所謂政治科學。這種世俗化不追究政治理性,對政治正義和公平也不怎么關心,它僅僅是一系列極端簡化的最容易理解但往往與真理并不相關的政治信念。施特勞斯認為,政治哲學關注的問題是“善”和“正義”;它對政治具有價值判斷,以獲取好生活和好社會的知識作為明確的目標。因而政治哲學是具有超越價值的、求“真”的,對于政治的判斷使它具有未定之未來。與之相對比,在極端的情況下,就意識形態而言,“普通百姓都認為它是正確的;哲學家認為它是錯誤的;政治家們則認為它是有用的?！雹笠庾R形態則具有明確方向性、自我封閉性,“強勢意識形態具有高度的自我封閉性,它往往與現代知識隔絕,甚至與常識隔絕。
現代西方政治哲學范文2
近十年來海內外中國哲學研究的新態勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經典的詮釋、出土簡帛的哲學思想研究、從政治哲學的視域研究中國思想、探索中國哲學的內涵及致力于中國哲學的主體性建構等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學與當代、儒學的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學、明清之際與清代學術、現當代新儒學思潮等，已成為熱門或顯學；三《禮》之學、名家與漢語語言邏輯哲學、中國政治法律哲學、生態環境哲學、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調節學說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。
從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：
第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。
第二，中國經典的詮釋成為主潮?！敖浀湮谋尽枷雽W術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。
學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。
中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。
還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。
第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。
中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設?？梢哉f，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰性。
第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。
第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。
宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創見和學術影響。但也有不同學者的挑戰，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。
第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。
對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。
粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創進不息、常生?；摹?；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。
中國哲學或中國哲學之思的這些本原特征，都說明應該“在與西方哲學的比照、對話中，超越西方哲學的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學傳統、哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性”。學界提出中國哲學的“主體性”或“自主性”這個問題，當然不是去排斥西方哲學或非中國哲學，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。
現代西方政治哲學范文3
《現代中國學術論衡》一書出版于1983年。該書構思的框架很有意思。錢先生將學術視為嵌入在一定文化背景上的知識系統。他認為：“文化異，斯學術亦異?！庇捎谥形魑幕牟煌?，形成了“中國重和合會通，西方重分別獨立”的不同學術品格。在他看來，“五四”運動所導致的主要學術后果就是“專家之學”的流行。在這一風氣的影響下，中國的古代典籍漸漸淪為以西學的理論框架加以分析整理的經驗材料，其效用無非是證明西方學術思想框架的普遍有效性。于是乎，哲學界遂有“不先讀康德哲學，無可明朱子之思想”的說法。而在史學界，則流行“以西史作準繩，以國史作注腳”的風氣。這里隱含著一種“西方獨正”的學術觀與歷史觀。
錢穆先生對此加以諷刺說，生在康德之前的朱子，已經預知后世西方會有一位叫康德的出世，所以事先就把自己的哲學弄得與康德相似，這真“可謂極人類之聰明至矣！”其對學術界那種盲目崇新崇洋風氣的針砭，可以說是入木三分。
為了矯正現代中國人獨尊西學、盲目推崇專家的流俗學風，錢先生從中西學術之異出發，將現代學術的分科分為12目，包括中國的宗教、哲學、政治學、社會學乃至音樂、藝術等等，一一還諸傳統，通過對兩者的參互比較，衡論短長，使古今中西的學術建立起一種有意義的聯系，從而證明“中西新舊有其異，亦有其同，仍可會通求之”。
論本書的寫作框架，《現代中國學術論衡》這本書無疑有其長處。
對“五四”以來全盤的整體的反傳統主義的知識惡果，對西方學術淺嘗輒止生吞活剝的流弊，以及盲目推崇專家之學的荒誕，本書有著相當廣泛的揭示。
比如對于古代的“刑不上大夫，禮不下庶人”一語，如錢著指出的，這其實是說古代君主尊禮士人，對有罪者不施肉刑而往往賜其自盡。時至今天，卻還不乏學術界中人用“官官相護”來加以曲解。再如古代儒學原本有著“為儒即為政”的傳統，但在近代中國三翻四覆的政治潮流中，自居為儒者的人早已經視政治為畏途，使往昔“治國平天下”的儒學，根本喪失了政治的維度。但反過來，如果我們以為在行為主義籠罩下的美國政治學系讀過博士，研究過投票行為的人，作為政治家即可勝任愉快，那恐怕也是十分可疑的。
錢先生寫作此書之際已經年屆耄耋，無論從本書框架設計的要求，還是對西方近代社會科學發展的了解而言，顯然都已經力有未逮，所以就全書具體論述的細部而言，不免瑕瑜互見，既閃現作者的靈光洞見，間或也雜有荒誕不經之說，如“通神術”等等。
本書在比較闡釋的過程中，有時不免將學術研究的對象與學術理論本身加以混淆。對于學術的中西新舊之間，本書也往往缺乏細致的辨析。比如錢先生推崇中國傳統的“通儒之學”，對現代的學科劃分多有批評，視之為西方學術的不足。實際上，西方古典時代一樣推崇“通識教育”（liberal education ），與其說這是中西學術的區別，不如說是由于現代性的登場給中西古典知識傳統帶來的共同挑戰。他關于中西之辨的許多論述，其實不過是古今之別。所以，我們最好將此書視為一部學術散論或隨筆，而非專門著作。
這樣說并不是否認中西學術之間存在的差異。華夏文化的終極之物曰“道”，而西方文化的終極之物則是“邏各斯”，借用錢穆先生以前曾指出過的，中國人往往不大相信在現實世界之外有一個本體界的存在，這一中西文化的核心差異，或許才是辨析中西古今的根本所在。
現行社會科學的學科劃分，是在19世紀實證主義的主導下，以自然科學為理想范式重新加以構造的結果。由于這一學術分科過于專門化，導致人類知識之源的日益枯竭，甚至可以說已經到了“明察秋毫而不見輿薪”的地步。
經過幾十年來對惟科學主義的不斷批判和反思，這一建制即使在西方也受到強烈的批判質疑。如美國保守派政治哲學家列奧?施特勞斯，當年就要求回到古典哲學去。哈耶克則成立朝圣山協會主張打破學科壁壘，以實現知識的廣泛交流。晚近華勒斯坦則認為，社會科學正在面臨“已知世界的終結”。
現代西方政治哲學范文4
[ 論文 關鍵詞]當代
時代呼喚新哲學的產生，哲學是思想中的時代。在今天的
(二) 現代 西方 哲學 是當代
西方哲學尤其是現代西方哲學，是現代西方社會 政治 經濟 狀況、 自然 科學 成就和理論思維的反映，它雖然總體上傾向于唯心主義和形而上學，但它對許多新領域的探討，也有值得注意和重視的地方。20世紀西方哲學對傳統西方哲學在主題和方法上都進行了深人的反思，即揭示了傳統哲學的缺陷，也提供了許多富有成效的哲學方法。在這些方法中，語言和邏輯分析是20世紀西方哲學最重要的進展之一，它體現出的對理論語言深刻的自覺，對理性批判的深人的繼承以及對語言的清晰性原則的執著追求，對語境化方法的著力強調，都為促進人類的心智健康，清除語言迷霧做出了重大貢獻。在探討科學研究的 規律 時，現代西方哲學提出了各種各樣的科學發展模式:邏輯實證主義的“逐漸累進”模式，批判理性主義的“不斷革命”的模式，庫恩的“常規科學與科學革命交替的”模式等等，對于用觀點研究新領域新問題有一定的啟示作用。這種理性批判精神及其方法對于以“德性之思”為中心內容的
現代西方政治哲學范文5
一、西方代表人物和流派的研究
伴隨著新世紀的來臨、全球化的浪潮和全球范圍內的科技革命景觀，以及國內哲學創新的迫切性，國外的西方研究似有重“熱”之趨向。因此，整理并發掘已有的史料，立足于新的視野，重新研究西方的代表人物和思想流派，就成為一項擺在面前的重要工作。就過去的一年看，西方的研究覆蓋了盧卡奇、葛蘭西、布洛赫、列斐伏爾和阿爾都塞等人，也包括了各個思想流派，如法蘭克福學派、西方國家理論、英國的等。既有新譯著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。
1.西方代表人物的研究
在過去的一年中，對盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和晚期列斐伏爾等人的研究是國內學界關注和研究的重點。首先要提及的是盧卡奇的一本重要著作《理性的毀滅》，于2005年由江蘇教育出版社出版。該書以第二次世界大戰為背景，從意識形態上對德國法西斯主義做了“追究既往”式的思想清算。作者把德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰的罪責追溯到了非理性主義的思想學說，對自20世紀起的西方非理性主義思潮的源流、演變和社會后果等做了系統的考察和批判。作者認為叔本華、尼采等人的非理性主義思潮在德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰的爆發中承擔了不可推卸的“思想責任”。盧卡奇的這一觀點在我們看來并不陌生，也不一定完全贊同，但此書的出版為國內的盧卡奇研究提供了另一新的材料來源。另外，其他學者也從各個角度對盧卡奇的思想做了分析。張亮對盧卡奇的研究進行了方法論的反思，在對盧卡奇自傳文獻產生過程進行歷史分析的基礎上，揭示了其政治辯護的本質和自我遮蔽的不良后果，并為國內研究走出盧卡奇晚年自傳的陰影提供了建設性的向度。張雙利在《對資本主義危機的末世論的洞見》一文中闡釋了早年盧卡奇思想向其著作《歷史與階級意識》轉變的內在歷程，以此為基礎，作者在現代性批判的論域中，重新闡釋了《歷史與階級意識》中物化理論和階級革命之間的內在關系。作者認為，盧卡奇的《歷史與階級意識》對現代性的批判是一種末世論的洞見，它既看到了資本主義的末日，也預示了末日之后災難重生的光明道路，喚起了理論中革命的階級意識。張秀芹以“物化、總體性與階級意識——盧卡奇意識形態理論研究”為題，仔細地考察了盧卡奇的意識形態理論。盧卡奇作為西方的鼻祖，雖然國內對其研究較多，但對有關其意識形態理論則關注不夠；而且盧卡奇本人可能也沒有系統的意識形態理論論述，所以從意識形態角度來考察盧卡奇，不失為一個較好視野。
2005年有關葛蘭西的研究應當引起學界的關注。這不僅僅是因為葛蘭西是西方的重要代表，而且還因為葛蘭西的理論，特別是其意識形態和“霸權”(也有譯為“文化霸權”或“領導權”等)理論與我們當今的中國現實社會發生著密切的關系。隨著國內學界對后研究的關注，特別是隨著國內近年來后研究的興起，葛蘭西思想與后的關系成了一個重要的理論問題。如何理解和翻譯葛蘭西的"hegemony"概念，本身就包含著對葛蘭西思想的不同取向和視野。因此，對葛蘭西的思想及其影響給予格外的關注，自有其合理性。周凡和楊海鋒都對葛蘭西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重讀葛蘭西的霸權理論》一文中，從"hegemony"的譯名，即目前國內將之翻譯為“霸權”、“文化霸權”、“領導權”和“主導權”等數種譯名出發，結合葛蘭西對"hegemony"的使用及其理論擴展，詳細考察了葛蘭西的"hegemony"一詞的意義及其演變。他認為，"hegemony"描述的是某一社會集團爭取其他集團對其表示積極贊同，自覺地服從并自動融入到該社會集團的權利結構中來的一種控制方式。葛蘭西的"hegemony"的產生既表現為一個負責的歷史綜合，也表現為一種意義的把握和延伸，而其理論內涵在市民社會、完整的國家和意識形態概念的闡發中得到了深度而充分的展現。因而，將"hegemony"譯為“霸權”是恰當的。楊海鋒在《葛蘭西的霸權概念研究》一文中也比較詳細地考察了"hegemony"一詞的含義及其延伸意義。此兩篇文章都與國內對"hegemony"一詞的多種譯名有關，也與葛蘭西理論在當今社會的重要意義有關。楊海鋒還在《葛蘭西對克羅齊哲學的批判改造》一文中就葛蘭西與歷史學家克羅齊的關系做了探討。他認為，葛蘭西批判地改造了克羅齊的哲學，而克羅齊的哲學則構成了葛蘭西思想的一個重要的理論基礎。
2005年是德國哲學家恩斯特·布洛赫誕辰120周年。布洛赫的思想研究，是中國的西方研究的相對薄弱環節。有學者發表多篇文章，對布洛赫思想加以評述。夢海發表《思想就意味著超越》和《布洛赫的希望哲學與》等文，對布洛赫的思想予以評論。他認為，布洛赫著作是具有包羅萬象性質的形而上學體系，在哲學的貧乏時代，布洛赫通過《希望的原理》等一系列著作使形而上學重新成為真理與現實。20世紀西方世界是人性嚴重扭曲、精神普遍衰退的世紀。與聽天由命、悲觀絕望和虛無主義相反，布洛赫的希望哲學具有一種面向未來、積極進取、富于挑戰的思想。在此意義上，他的哲學思想遠遠超出了20世紀西方哲學史。此外，夏凡對布洛赫哲學在國內外的研究狀況做了概述和評論。他認為國內外的主流意見有兩種，第一種意見是把布洛赫當做一位烏托邦的者，第二種是把布洛赫哲學看做與猶太—基督教的彌賽亞主義的結合。夏凡則傾向于把布洛赫哲學理解為一種人本主義倫理學。他在總結各主要觀點的基礎上，提出了布洛赫思想淵源的“五基音”說，認為布洛赫哲學是由基督教倫理、古典人本主義、哲學唯物主義、德國古典哲學和現代人本主義共同譜寫而成的交響曲。
列斐伏爾是西方的重要代表，是法國后現代主義大師、消費社會的研究者鮑德里亞的導師，其日常生活理論與當今世界的消費社會有著內在的密切關系。但長期以來，國內學界對列斐伏爾的思想研究不夠，而對其晚期思想研究，國內學界更是缺乏應有的重視。劉懷玉近年來一直在對這位西方學者進行研究。他強調了長期處于默默無聞狀態的《日常生活批判》第二卷的重要而不可替代的地位和價值，指出其意義在于它是列斐伏爾一生中惟一一卷將日常生活概念及其基本范疇進行周密而系統地闡述的著作。劉懷玉還對晚期列斐伏爾所提出的“空間的生產”思想進行了評介，指出晚期對歷史唯物主義的空間化解釋包含著更深層的邏輯分歧，而晚期列斐伏爾在生產的歷史辯證法與空間的生產辯證法之間的左右客串和搖擺對這種分歧的產生具有重要影響。另外他還在現代日常生活批判的視域中介紹了列斐伏爾引發的消費社會批判思潮，并把它與馬爾庫塞的“單向度社會”批判理論和哈貝馬斯公共生活領域理論進行了比較分析。
當然，關于2005年西方代表人物的研究絕不止上述幾位，諸如對阿爾都塞、柯爾施和柯亨等人的思想的研究。有關阿爾都塞的研究，其研究重心基本轉移到了阿爾都塞的意識形態理論。雖然國內學界對阿爾都塞的意識形態理論已給予了足夠的重視，但有關這一理論及其影響，仍需給予更深入的探討。但從總體來看，2005年有關阿爾都塞的研究并未超越張一兵的《問題式：癥候閱讀與意識形態》一書所涵蓋的范圍。當然，這并不排除在阿爾都塞研究方面的一些補充性的工作。值得一提的是阿爾都塞早期政治哲學論文集《黑格爾的幽靈——政治哲學論文集》，已由南京大學唐正東等人翻譯出版，它為阿爾都塞的早期思想研究提供了最新的文獻資料。此外，“西方”早期代表人物柯爾施和西方的分析學派的代表人物柯亨的思想也受到了國內學界的注意。
2.西方流派的研究
(1)法蘭克福學派研究。多年來法蘭克福學派一直是學界關注的重點，諸如馬爾庫塞、霍克海默爾、阿多諾和哈貝馬斯等人的研究。2005年，仍有不少學者對法蘭克福學派傾注了心血。如張亮從歷史的視角，對阿多諾的胡塞爾現象學研究的歷史緣起進行了細致的梳理，并在此基礎上對其批判的思想進行了重新評判。法蘭克福第二代代表人物哈貝馬斯目前仍是學界研究的重點。隨著研究的不斷深入，哈貝馬斯的其他思想，諸如有關精神分析理論與批判理論、哈貝馬斯有關科學技術(特別是有關基因技術)的論述，已引起國內研究者的重視，并可能成為未來關注的熱點。另外，在已有多本哈貝馬斯研究專著的基礎之上，2005年我們又看到了有關哈貝馬斯的另一本研究專著。賀翠香的《勞動交往實踐——論哈貝馬斯對歷史唯物論的重建》一書于2005年由中國社會科學出版社出版。該書基于哈貝馬斯為什么要重建歷史唯物主義，他是如何重建的，他重建的怎樣這三個方面的分析，討論了哈貝馬斯對歷史唯物論的重建及其不足。本年度，除相關研究論文和專著外，也還有相關的譯著面世。馬爾庫塞弟子，現已移居到加拿大的芬伯格教授的技術批判理論綜合了技術建構論和馬爾庫塞的社會批判理論，并在此基礎上批判了哈貝馬斯的社會批判理論和科學技術觀點。芬伯格的研究路徑和觀點顯然不同于法蘭克福學派，其理論已受到了國內學界的關注和研究。他的《技術批判理論》一書也于2005年由韓連慶等人翻譯出版，這將有助于人們進一步了解和研究芬伯格的技術批判理論。
近年來，學界關注和研究的重點已轉移到了法蘭克福學派的第三代，諸如哈貝馬斯的學生韋默爾和霍耐特等學者的身上。必須承認，法蘭克福第三代學人所面臨的是不同于早期霍克海默爾和阿多諾等人的理論語境和和社會實踐背景。語言學的轉向和后現代哲學思潮的興起、西方社會物質匱乏的消失、消費社會的來臨，以及西方社會的階級結構和當代資本主義制度的內部變化，都向社會批判理論的第三論家提出了更多理論挑戰。韋默爾和霍耐特二人雖然都是哈貝馬斯的弟子，但二人與哈貝馬斯的思想的遠近卻并不等同。相比較而言，韋默爾更多地繼承了哈貝馬斯的新啟蒙和新理性的思想，他的思想的核心目標仍是建立后形而上學的現代性理論，批判地重建啟蒙和現代性的思想。而霍耐特則試圖另立門戶，創建自己的思想體系，這就是近年來國內學界關注較多的霍耐特的承認理論。從總體而言，國內學界對法蘭克福學派第三代代表人物的研究還僅僅剛剛開始。近年來，學界對韋默爾的思想已有所關注和研究，如在《現代性的現象學》一書中就有專章介紹，而對法蘭克福學派的第三代掌門人霍耐特的思想還缺乏系統的研究。但可喜的是，這一狀況將在短時期內可能會得到改觀，因為霍耐特的承認理論已普遍地引起了國內學界的關注。
(2)生態研究。生態學是西方的最新流派之一。2005年，學界對生態學有較多的關注，發表了不少相關的研究論文。20世紀以來的現當代社會，生態問題已經成為困擾著現代人生存的一個重要的社會問題，因此，對生態的關注，某種程度上就是對人類自身的關注。王雨辰對奧康納的生態學理論進行了系統的論述，并分析了奧康納與其他生態學理論家在理論上的異同及其理論得失。郭劍仁則對以福斯特、奧康納為代表的北美生態學進行了考察，指出福斯特理論的特點是力圖通過對馬克思理論文本的解讀，挖掘其中的生態哲學思想，從而建構出他自己的生態唯物主義哲學和物質變換裂縫理論。在此基礎上，福斯特分析了資本主義制度同生態危機的關聯，其理論側重點是環境社會學研究。奧康納則是通過建構歷史唯物主義的文化和自然緯度，揭示資本主義二重矛盾同生態危機的關系，提出生態社會主義構想，其理論側重點在于生態政治學。王建輝認為生態學的重大理論貢獻在于其整體性方法。陳食霖針對部分論者將生態學看做是后思潮或后現代哲學思潮，指出應當在西方論域中認識生態學。郇慶治在《西方生態社會主義述評》一文中概述了國外生態社會主義的發展。他認為，20世紀以來，北美的生態學比歐洲的理論更活躍。
(3)西方的國家理論。國家理論是歷史唯物主義的重要內容。但隨著時代的變化，特別是20世紀發生的兩次世界大戰，使西方資本主義國家的結構和功能都發生了很大的變化。新葛蘭西主義國家理論研究者R·米利班德等人圍繞著西方資本主義國家的性質和功能展開長時期的爭論?？梢哉f，西方理論家在這一領域已做了一些有意義的探討。因此，加強對這一領域的追蹤研究，是一件刻不容緩的任務。就國內目前已有的文獻和已發表的論文看，有關西方國家理論的研究尚處于起步階段，還需要對這一課題不斷地進行追蹤研究。2005年南麗軍、尹樹廣以“雅索普的資本主義國家理論”為題介紹了雅索普的國家理論。他們認為，雅索普在綜合了制度主義、西方的話語分析理論、自組織理論和生活世界理論基礎上，發展了西方的國家理論。在國家的方法論層次上，雅索普提出了資本主義國家與資本主義經濟之間存在著內在的聯系，并強調國家、經濟和生活世界之間相互制約的關系。雅索普認為，雖然國家自身的規定性建立在經濟與政治之間的制度化分離的基礎之上，但其分離的界限則是復雜多變的，它們構成了資本主義國家策略選擇能力的前提。
(4)英國的研究。英國的研究具有長久的歷史傳統。20世紀中葉以來，英國學界左右兩翼圍繞著展開長期的爭論。20世紀60年代阿爾都塞的結構主義傳入英國之后，又引發了結構主義與歷史主義，以及其他研究派別的爭論。綜合國內近年來的研究，可以說，英國的，特別是文化學派的研究已引起國內學界的關注，但總的來說，對這一學派的研究力度還遠遠不夠。喬瑞金、師文兵在《歷史主義與結構主義——英國新哲學探索的主導意識》一文中，對英國在20世紀中期以來的的發展做了追蹤考察。他們認為，自20世紀中期后，英國出現了一批新者，也形成了許多新學派，其中歷史主義的和結構主義的兩個學派尤為引人注目。歷史主義學派包括M·多布、E·霍布斯鮑姆、C·希爾、R·希爾頓和E·P·湯普森等。湯普森是歷史主義學派的代表人之一。而結構主義的學派則產生于20世紀60年代，它們由P·安德森、T·奈恩和布萊克伯恩等人組成，安德森是其領軍人物。由于研究方法和角度的不同，這兩個學派之間產生了激烈的爭論，其中尤其以湯普森和安德森的長期論戰最為突出。湯普森繼承了英國的經驗主義的傳統和歷史主義的研究方法。而安德森則對來自于歐洲大陸的結構主義方法，尤其是法國的結構主義方法特別關注，并將這一研究方法運用到英國工人階級的分析。喬瑞金、師文兵從這兩個學派的不同的學術傳統和方法的對立出發，具體分析了兩派爭論的焦點、實質和目的，并對歷史主義方法與結構主義方法的區別及其特征做了對比分析，認為雙方雖然在研究中各有重點，但并非是拒絕相互借鑒和吸收。英國歷史主義學派并非僅僅使用歷史主義方法，而結構主義學派也并非僅僅使用了結構主義方法，他們常常是二者的相互結合，其中的差別僅僅在于其側重點不同。這可能是關于這兩個學派研究中應該予以注意的。
二、后的研究
2005年，后研究逐漸成為國外研究的一個熱點，并迅速地擴張其研究領地。涉入到這一領域研究的主要是一些中青年學者。盡管對“后”這一稱謂目前還沒有一個統一的內涵和外延的界定，但這不并妨礙對這一最新的國外思潮的研究和挖掘。事實上，如同“西方”這一概念已經存在的歧義和爭議一樣，筆者以為，有關“后”這一稱謂，最終也不可能取得一個完全一致的規定。但隨著研究的深入，取得越來越多的共識，當是我們所期望的。而且，我們也有理由相信，有關“后”這一術語的探討和爭論，會有助于該概念的澄清。
1.拉克勞、墨菲與后
拉克勞和墨菲作為后的代表人物是學界研究的重點。周凡分別以《回答一個問題：何謂后？》、《后：概念的譜系學及其語境》(上、中、下)等文，對后的源流和概念譜系進行了詳細的追蹤考察。他認為，后是20世紀70年代以來興起的國外的一種新思潮，其盛行的主要根源可追究到資本主義的新變化、社會主義的挫折、的復興、新左派的思想轉變、工人階級在社會和政治領域內重要性的衰微，以及新社會運動的興起等一系列政治和社會背景。后解構了古典的核心范疇，并在話語理論的支撐下，對社會主義概念進行了戰略性的重建。正由于此，后自從它一出現起，就引起了廣泛而持久的爭論和來自不同方向的理論回應。20世紀80年代后期以標榜“后”而聞名的拉克勞、墨菲只能算是后的旗手，而不能被視為后的鼻祖。因為在其之前的70年代，就既有英國的赫斯特和辛達思這樣的后的先行者，也有50年代末的波蘭尼和70年代的D·貝爾等西方學者。而圍繞后的有關爭論，則起到推波助瀾的作用，擴大了拉克勞、墨菲在西方學界的影響和知名度。付文忠在《對政治自由主義與社群主義之爭的超越》一文中，比較系統地分析了墨菲的后的政治哲學思想。他認為，作為后的重要代表人物，墨菲在后期介入到了當代西方政治哲學有關政治自由與社群主義的爭論中。墨菲拓展了《霸權與社會主義策略：走向一種激進的民主政治》一書中有關“政治先于社會”的命題，強調沖突和對抗是現代政治的本質特征，政治競爭的對手不是有待消滅的敵人；現代民主的整個問題均與多元主義有關，并力圖在自由主義和社群主義的爭論中力圖超越二者之間的爭論，等等?？酌靼苍凇丁八摺钡木辰缗c“對抗”的世界——拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會對抗”理論》、《后的政治哲學批判——拉克勞和墨菲的多元激進民主理論研究》等文中對以拉克勞、墨菲為代表的后的觀點做了評述。他認為，“社會對抗”學說構成了后的核心概念，它是拉克勞、墨菲在葛蘭西的領導權思想、阿爾都塞的作為意識形態的國家機器的思想、拉康的精神分析學說，以及著名哲學家德里達的解構哲學基礎上精心構建的一個核心概念。這一概念不僅體現了拉克勞、墨菲在構建后理論方面的苦心孤詣，也是后理論區別于其他流派學說的關鍵。而且，“社會對抗”概念使拉克勞、墨菲與當代社會主義的理論和實踐溝通了起來，并通向其所主張的“多元、激進的民主社會主義”的政治學說。這一學說使拉克勞、墨菲成為后政治學說的核心，并使其區別于當今政治哲學中的自由主義和社群主義兩大流派。因此，對“后”的政治哲學應該給予更多的關注。
2.《馬克思的幽靈》與廣義的后研究
從廣義上而言，后當然絕不僅限于拉克勞和墨菲二人。可以說，20世紀70年代之后那些從后現代主義或后結構主義角度來解讀馬克思的學者也可以被納入到后的行列之中來。就此點而論，南京大學早在本世紀之初，已率先對該流派進行了較多的關注和研究。2005年，張一兵在以往構建的全新理論平臺的基礎上對該領域個案人物拉康、德波和德里達等進行了深入細致的文本學解讀。他系統地對精神分析大師拉康的哲學思想進行了研究，出版了一本專著《不可能的存在之真——拉康哲學映像》(商務印書館)。他還解讀了德波的《景觀社會》的一些重要章節，發表了相關的系列文章。同時，張一兵近年來在完成了對阿爾都塞的研究之后，開始關注德里達。雖然德里達在國內的影響頗大，他的《馬克思的幽靈》一書也早已翻譯出版，但國內學界對《馬克思的幽靈》的系統解讀也只能說剛起步不久。圍繞著德里達的思想，張一兵在《德里達幽靈說的理論邏輯》一文中，比較詳細地分析了德里達《馬克思的幽靈》的理論邏輯基礎，并闡釋了德里達試圖維護“馬克思的幽靈們”的真實含義。尚杰多年從事德里達研究，近來他也開始涉獵德里達《馬克思的幽靈》一書。他在《“看不見的現象”暨“沒有宗教的宗教”——再讀德里達〈馬克思的幽靈們〉》一文，試圖把《馬克思的幽靈》一書中的德里達與德里達的解構哲學聯系起來。他認為，德里達隱晦哲學的思想并非無“規律”可尋，但目前國內大多數學者對德里達的理解是不正確的，因為德里達的主要哲學貢獻不是對傳統哲學的消解和顛覆，而是揭示出哲學從未有過的新面貌，即事物如何出場和如何傳播；德里達正是根據這樣的思路來閱讀馬克思的《資本論》的，而這樣的閱讀同時也是對《資本論》中“看不見的現象”的閱讀，是對書中“幽靈性”的閱讀，這一態度，表明了德里達所持的是一種“沒有宗教的宗教”的立場。楊生平則從一種通常的視角來解讀隱晦哲學家德里達。他認為，德里達所理解的馬克思的批判精神實際上是一種解構主義精神，德里達所提倡的馬克思的解放精神實際上是一種延異精神。因此，德里達的《馬克思的幽靈》不是為了發展，而是借馬克思的文本進一步完善解構主義，使解構主義一開始就具有而始終未得到系統表達的政治思想得到進一步的展開?！恶R克思的幽靈》抓住的至多只是馬克思的“幽靈”，丟失的卻是馬克思的“靈魂”。
現代西方政治哲學范文6
摘要：本文探討了非哲學專業的《西方哲學史》課程教學改革問題，文章提出了“以經典為中心的學習”的教學模式，這種教學模式的要點是：關注中心，研讀原典，通過學習經典來獲得智識的成長。
關鍵詞 ：教學改革；西方哲學；學習經典
我講授《西方哲學史》（非哲學專業）已有10年，為了讓學生更好的領會和掌握所學的內容，10年來，我一直在不斷地調整教學的內容和方法，以期達到我所想要的結果，經過多次實驗，結合我自己的感受和學生反饋的信息，現在逐漸形成了可以叫做“以經典為中心的學習”的教學模式，這種教學模式的要點是：關注中心，研讀原典，通過學習經典來獲得智識的成長。
一、精選教學內容
以前非哲學專業的《西方哲學史》同哲學專業的同名課程一樣，內容非常多，從古希臘到現代早期，從泰勒斯到黑格爾，時間兩千年，人物數十個，一學期下來，所有的內容都是蜻蜓點水，無法深入和拓展，像柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、康德等關鍵哲學家也講不了什么東西，學生只是記住了一些人名和概念，真正的思想內容什么也學不到，更遑論讀些原典了。因此，我對《西方哲學史》課程的教學改革首先是對教學內容進行了大幅縮編，而且這種縮編做過兩次，第一次縮編刪除了中世紀哲學和現代早期哲學，只保留希臘哲學，第二次縮編則又刪除了希臘哲學中的前蘇格拉底哲學和后亞里士多德哲學，只保留了智術師運動、蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德。兩次縮編后，現在的非哲學專業的《西方哲學史》課程的教學內容包含以下六章：1、導論；2、希臘文明概論；3、早期希臘哲學；4、蘇格拉底；5、柏拉圖；6、亞里士多德。其中1、2 章是為鋪墊，3章：早期希臘哲學只列出人名和發展線索，4、5、6章才是課程重點。也就是說，經過此番內容剪切，我的《西方哲學史》基本上只講了希臘哲學的三大家——蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，如此大的內容縮編其合理性何在？我的想法是：①希臘哲學不只是西方哲學的源頭那么簡單，全面地講，希臘哲學既是西方哲學的源頭，也是西方哲學的基石和導引，“言必稱希臘”、“哲學說希臘語”等口頭禪都充分說明了希臘哲學的重要性，只有學好希臘哲學才能學好往后的西方哲學，所以，與其泛泛地、點到為止地把西方哲學從古至今過一遍，還不如詳述西方哲學之起源、基礎和導引——希臘哲學，為以后進一步深造西方哲學打下良好的基礎。②把教學內容限定在希臘哲學后講了兩個學期，發現要講的東西還是很多，所以再次縮編教學內容，把希臘哲學掐頭去尾，重點講述希臘哲學之高峰——柏拉圖和亞里士多德。希臘哲學講到底是柏拉圖和亞里士多德哲學，因此，學好了柏拉圖和亞里士多德，希臘哲學就學好了。③哲學專業的相關課程在教學內容上的選擇余地固然不大，但非哲學專業的哲學課教學理應不同于哲學專業，其應根據學生專業等因素相宜裁剪教學內容，以獲得更佳的教學效果。我覺得，我現在的《西方哲學史》的教學內容的設計就非常好，抓住了關鍵哲學家，并且，對非哲學專業的本科生而言，本課程對關鍵哲學家的講讀足夠詳盡。我的《西方哲學史》課程，經過這樣的縮編和精選，在內容上一方面是少而精，兩千年的哲學史，本課程只講了希臘的三大哲學家：蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，但它是西方哲學史上最基礎、最重要的部分之一。另一方面，本課程也是高大上的，希臘三大哲學家、尤其是柏拉圖和亞里士多德是西方哲學史上經典中的經典，其偉大、深刻和崇高是不言而喻的。
二、初讀原典
在青年學生的智識成長過程中，原典的學習是極端重要的，如果一個人在大學期間沒有讀過一本原典的話，他的大學基本上是白讀了。在閱讀原典的問題上，中國大學教育的奇怪之處在于，所有人都知道閱讀原典的重要性，但大家卻又不知道如何下手。阻礙學生閱讀原典的原因主要有兩個，一是時間，二是方法。時間方面的主要問題是，在學校的常規教學時間內基本上無法安排課時來研讀原典，少量的原著選讀課大都是擺設性的，根本達不到真正精讀原典的要求和效果。我的教改設計正是針對這一情況，將二千多年的哲學史內容縮編和精簡成希臘三大哲學家，把教學時間給了柏拉圖和亞里士多德以后，讀原典的時間就有了。
方法方面則問題更多，原典閱讀是一種高層次的學習，它必須要由對原典有研究的優秀教師的帶領方能進行，也才能取得實效。如果由低劣教師帶領或者任由學生自己閱讀，則不會有什么效果，甚至還可能產生反效果。從學生向我反饋的信息來看，如若沒有教師的帶領，學生自己閱讀原典的問題很多，要么看不懂，要么雖能讀懂文本，但不能理解義理，在我看來，除了極少數特別優秀的學生以外，一個人在沒有優秀教師引導下，自我閱讀原典的最大問題是，由于缺乏相關原典的背景、詞匯、風格及義理等知識，因而無法走進原典的世界，無法領略原典的偉大、崇高、精妙和美好，無法被原典感動，久而久之，會莫名其妙地覺得“經典也不過如此”，徹底敗壞了閱讀原典的興致，那時，你和原典就真的隔了一座山了，你還是你，他還是他，經典還是一如既往的偉大，你還是一如從前的平庸。所以，閱讀原典并非“拿一本書讀起來”那么簡單，它必須在優秀教師的帶領下進行，如果是自學的話，不能一上來就讀原典本身，而應該在解經書的引導下分步進行，第一步讀原典導讀書，第二步讀原典注疏書，第三步才進入原典本身。
三、教案展示
我的《西方哲學史》課程重點講述蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德三位哲學家，同時帶領學生研讀三本原典：柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》和《理想國》，亞里士多德的《尼各馬可倫理學》，選擇這三本書的理由是；每位哲學家讀一本。蘇格拉底述而不作，沒有作品傳世，柏拉圖的早期對話錄記述了乃師的言行，所以，我以柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》作為蘇格拉底一章的原典書。柏拉圖一章讀《理想國》則是哲學教學的常規做法，無需多議。比較躊躇的是亞里士多德一章的原典選擇，亞里士多德乃百科全書，其著作本本經典，很難找出一本所謂代表作，其原典選擇端賴你的專業需要，學習邏輯學的讀《工具論》，學習自然科學的讀《物理學》，學習哲學的讀《形而上學》，學習政治學的讀《政治學》，學習倫理學的讀《尼各馬可倫理學》，學習美學的讀《詩學》和《修辭術》。我自己的專業是法政，就專業興趣而言，我更傾向于選讀《政治學》，但是考慮到《政治學》過于專業，而且講起來也會敏感詞不斷，所以，最后選擇了能夠適用各個專業學生學習的《尼各馬可倫理學》。
下面是第五章教案展示（PPT 文字版）：
第五章柏拉圖,427B.C—347B.C出身高貴,高熱的政治情結，少年詩人夢,終成語言大師，巧遇蘇格拉底,成為哲學家，周游列國，創辦學園，為政治,三赴敘拉古，回歸學術,成為大哲學家。柏拉圖的重要對話：《普羅泰哥拉》，《高爾吉亞》《, 會飲》《, 斐德羅》《, 理想國》，《巴門尼德》《, 泰阿泰德》，《智術師》《, 蒂邁歐》《, 法律》。
《理想國》講疏：
對話地點：雅典港口比雷埃夫斯港的玻勒馬霍斯家中。對話人物：蘇格拉底與格勞孔，阿德曼托斯等10人。對話主題：正義及其它問題。講述方式：蘇格拉底以第一人稱講述。
第一卷講疏：
下行，《理想國》的第一個詞，雅典下行到比雷埃夫斯港，哲人下到民眾中。與克法洛斯和與玻勒馬霍斯和色拉敘馬霍斯的對話。色拉敘馬霍斯：正義是強者、統治者的利益。
第二、三、四卷講疏：
第二卷開始，與蘇格拉底對話的主要是柏拉圖的兩個哥哥，阿德曼托斯和格勞孔。格勞孔的正義觀：1、三種好，只要過程，不要結果；既要過程，又要結果；只要結果。2、正義起源于契約，其本質是最好與最壞的折中。3、行正義者是被迫的；蓋吉斯的故事。
阿德曼托斯：1、人們追求正義的本義并非正義本身，而只是正義之名；2、正義關系到人應該如何生活。
蘇格拉底的回應：1、個人正義與城邦正義同構，我們由大見小，先考察城邦的正義；2、城邦的起源。第一個城邦，“豬的城邦”，第二個城邦，“發燒的城邦”；3、戰爭與護衛者，護衛者與狗；4、護衛者的教育：音樂和體育；5、對詩人的第一次批判，丑化神靈和英雄；最早的文化專制主義。
高貴的謊言，高貴謊言的雙重解釋：
1、精英政治；2、專制政治。善治的困擾，精英與專制，大眾與壞治。
蘇格拉底：理想城邦的要素：1、不窮不富；2、疆域適中；3、精選護衛者；4、良好教育；5、立廟祭祀。正義城邦的要素：1、智慧統治城邦；2、勇敢的戰士保衛城邦；3、統治者、戰士和勞動者的節制與和諧。城邦各階級各安其份，各司其職，便是正義。
對應城邦三部分，靈魂的三部分：理性，激情，欲望。個人正義：理性統治，激情輔佐，欲望服從。城邦和個人相同，上下秩序顛倒，便是不正義。
第五、六、七卷講疏：
阿得曼托斯的追問，話題的轉換，從討論非正義轉向討論激進政治學、形而上學和知識論。
驚世駭俗的三個浪潮：一、男女平等，女性參政；二、婦女、兒童公有；三、第三個浪潮，最大的浪潮：哲人王。為哲人正名。哲人是愛智者、認識存在者。哲人的品性，哲人無用論，哲人敗壞論，假哲人，真哲人，哲學家研究最高級的對象，擁有最高級的知識，其他人則是研究不完美的對象，擁有的是低級的意見。這個最高級的對象就是理念。
“理念”：eidos，idea，源于“看”，“看見的東西”，“ 事物的樣子”，“ 事物的形相”。英文：“idea”、“form”。中譯“ 理念”、“理式”、“范型”、“相”等。日喻，線喻，洞喻。
第八、九卷講疏：
討論非正義問題。五種政體：1、君主政體或貴族政體，2、榮譽政體，3、寡頭政體，4、民主政體，5、僭主政體。
第十卷講疏：
1，對詩人的第二次批評，詩與哲學之爭。俄爾神話。
