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道德哲學范文1
作者簡介：陳松（1985－），男，四川大學公共管理學院 2009級外國哲學專業碩士研究生，研究方向：德國古典哲學
（四川大學公共管理學院四川成都610064）摘要：對“道德情感”概念的理解關系到能否透徹把握康德的道德哲學。本文將致力于梳理康德道德哲學中“道德情感”概念的發展變化，并將重心放在“道德情感”與“道德法則”的關系上，以期對康德道德哲學獲得透徹清晰的把握。
關鍵詞：自律 他律 立法 道德情感 敬重 經驗
中圖分類號：B516文獻標識碼：A文章編號：1006-026X（2012）04-0000-01
一、自律道德哲學
要理解“道德情感”概念，首先須對康德道德哲學作為自律道德哲學這一核心特征有清晰把握。在《純粹理性批判》中，康德把世界一分為二，即“物自體世界”與“現象世界”。相應的人也被賦予兩種身份，作為物自體的人與作為現象的人?，F象世界為自然法則所支配，而物自體世界卻只能思考而無法認識。這一在《純粹理性批判》中為防止理論理性越界的劃分，對于理論理性是消極的，但對于實踐理性確是積極的。恰恰由于我們無法認識物自體世界，從而才可以設想自由的可能性，而人也可以以物自體的身份成為立法者,制定道德法則，從而自己立法，自己遵守。這即是“自律”概念的基本內涵。
康德進而指出意志自律性是道德最高原則，意志他律性是道德的一切非真正原則的源泉。意志自律性，是意志由之成為自身規律的屬性，而不管意志對象的屬性是什么。所以自律原則就是：在同一意愿中，除非所選擇的準則同時也被理解為普遍規律，就不要做出選擇。這一實踐規則是個命令式，也就是說，任何有理性的東西的意志，都必然地受到它的約束。
對于意志他律性，康德指出“如若意志在它準則與自身普遍立法的適應性之外，從而，走出自身，而在某一對象的屬性中去尋找規定它的規律，就總要產生他律性…例如，前一種人說，為了保持信譽，我不應說謊。后一種人則說，盡管于己毫無不利之處，我也不應該說謊。從而，自律的人應該擺脫一切對象，使對象不能左右意志，所以，實踐理性、意志，就用不著忙于管束異己的關切，而只是證明自己的威信就是最高的立法?！?/p>
二、第一種“道德情感”概念
在對意志自律性與意志他律性進行了區分之后，并指出只有自律性才是道德的唯一原則?？档轮诌M行以他律基本概念為依據的一切可能道德原則的分類，而也引出了第一種“道德情感”概念。
康德認為他律原則有兩類，一類是經驗的，一類是理性的。經驗的他律原則所追求的永遠是幸福。理性的他律原則永遠是以追求完善為原則，或者是以我們自身意志所達到的完善，或者被設定為已經存在于把某種事業加于我們意志的神的意志之中的完善。
顯然，康德把“道德情感”納入了經驗的他律原則?？档绿貏e指出“我把道德感原則也算作幸福情感，因為任何一種實踐上的關切，都通過事物所提供的滿足而增加人的舒適，不管這種關切是直接的不計利得，還是考慮到利得而發生。我們也必須與赫奇森（Hutcheson）一樣，把對他人幸福的同感原則，也算作他所認為的道德感。”
康德首先駁斥了經驗的他律原則作為道德規律基礎的可能性。“如果道德規律立足于人性的特殊結構，或者立足于人之所處的偶然環境，它們就不會有對一切有理性的東西都有效的普遍性，也不會由此給予有理性的東西以實踐必然性?！?/p>
緊接著，康德特別給出了道德感不能作為道德法則基礎的原因，“在程度上天然有無限差別的情感，是難于給善和惡提供統一標準的，而且一個人感情用事，也不會對別人做出可靠評價?！?/p>
綜上所述，納入他律的經驗原則的道德情感是指我們因遵從道德法則而在心中感受到的一種“滿足”之情，這是我們接觸到的第一種“道德情感”概念。而在《道德形而上學》中的“道德情感”概念也是指的這一種。
三、第二種“道德情感”概念
在《實踐理性批判》中，康德提出了第二種“道德情感”概念?？档轮赋?，道德法則作為意志的規定根據，造成了兩種情感。
第一種是痛苦的情感，“由道德法則對意志所作的一切規定的本質就是：意志作為自由的意志，因而并不僅僅是沒有感性沖動的參與，而且是甚至拒絕一切感性沖動，并在一切偏好可能違背那個法則時就中止這些偏好，這意志是僅僅由法則來規定的。所以就此而言，道德法則作為動機的作用僅僅是否定的，而且作為這樣的動機，這動機是能夠被先天認識的。因為一切偏好以及任何感性沖動都是基于情感的，而對情感（通過偏好所遭到的中止）的否定作用本身也是情感。所以我們可以先天的看出，道德法則作為意志的規定根據，由于它損害我們的一切偏好，就必定會造成一種可以被稱為痛苦的情感，而且在這里我們就有了第一個實例，也許還是唯一的實例，在其中我們有可能從概念出發先天地規定一種知識（在這里就是一種純粹實踐理性的知識）與愉快或者不快的情感的關系?！?/p>
第二種則是肯定的情感，“但既然這個法則畢竟還是某種就自身而言肯定的東西，也就是一種理智的因果性的形式，亦即自由的形式，所以，由于它與主觀上的對立物，亦即我們心中的偏好相反在削弱自大，它同時就是敬重的一個對象，而且由于它甚至擊毀自大，亦即使之謙卑，它就是最大的敬重對象，因而也是一種肯定的情感的根據，這種情感沒有經驗性的起源，是被先天地認識的。因此，對道德法則的敬重是一種通過一個理智根據造成的情感，而這種情感是唯一我們能夠完全先天地認識，我們能夠看出其必然性的情感?！?/p>
基于以上兩點，康德引出了第二種道德情感的概念，“對情感的否定性的作用，如同對情感的一切影響以及如同任何一般情感一樣，是病理學的。但作為道德法則的意識的作用，因而在于一種理知原因，亦即作為至上立法者的純粹實踐理性的主體關系中，一個有理性的被偏好所刺激的主體的這種情感雖然叫做謙卑（理智的輕視），但在與這種謙卑的肯定的根據亦即法則的關系中，同時又叫做對法則的敬重，對于這種法則來說根本沒有任何情感發生，而是在理性的判斷中，由于掃清了道路上的阻力，對一個障礙的清除就被等同于對這因果性的一種肯定的促進。因此，這種情感也可以被稱為對道德法則的一種敬重的情感，而共同出自這兩個理由，它也可以被稱為一種道德情感。”簡言之，康德的第二種道德情感即對道德法則的一種敬重的情感。
康德對這種道德情感的特征做了進一步的描述，指出“敬重”作為一種感情屬于感性，但其原因卻在純粹實踐理性里面，即僅僅由理性造成的，它不是道德法則的根據，而是僅僅用作動機，以使道德法則在自身中成為準則。
最后，康德特別強調，恰恰是道德強迫才產生出這種道德情感，簡言之，康德的思路為因為強迫所以敬重，因為敬重所以遵從道德法則。
恰恰是出于上述道德強迫，康德展開了對“道德的狂熱”的批判。概括說來，依康德之見，我們必須是出于由道德強迫產生的對道德法則的敬重遵從道德法則才是道德，出自任何其它情感，即使結果是合乎道德法則的，但仍不能視為道德行為。康德如此是為強調人的有限性，即否定我們可以做到“從心所欲不逾矩”，而這恰恰是康德道德哲學的局限所在，從而引發了對其道德哲學的批判。
參考文獻：
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［2］康德：2007年：《實踐理性批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零譯，中國人民大學出版社
道德哲學范文2
關鍵詞：道德哲學；休謨；有限主體
中圖分類號：B561.291 文獻標識碼：A 文章編號：
道德哲學若以本體論為前提或基礎，那很可能會以真與善的統一作為教條。這種教條往往是由道德絕對化的單向度所引起的，它要么將真與善中個別素材的一致當作普遍狀況，要么建構虛浮的形式去容納真與善。形式的統一是空洞的，只是將真與善之間的統一看作是它們的直接拼合。然而，確實的統一不在于外在的括包，而在于內在的一致。真與善的內在統一就是說，那被歸為真之共相域的元素，在本質上也能被歸屬在善的共相域中。真與善的統一問題預設了真與善是兩個不同的共相域，并且真與善不是互相完全錯位的。若要避免錯置個別與普遍，那么就應該以實在的態度對待真與善之間的張力。這意味著，需要哲學認真對待的不只是真與善能夠彼此接洽的方面，也應有真與善之間斷裂的方面。
休謨道德哲學可以作為考察這兩個方面的合理客題，因為它以經驗批判論的方式展現了真與善之間接洽和斷裂的線索。尤其對于考察真與善的斷裂而言，休謨道德哲學比那些虛浮的教條要誠實得多。
休謨的道德哲學基于對認識論的考察，真與善由此在思維活動中接洽起來；同時，由于休謨在其認識論中得出了關于因果性或理性關聯的懷疑論，因此，真與善的斷裂也被在經驗中反思而得來的理智所呈現。對于休謨而言，道德哲學致力的是人類知識的基礎，它所探求的不只是善惡的根源，也包括真偽和美丑的根源，而這些根源就在人性之中。[1]8根據這種觀點，真與善至少在對人類知識之基礎的探求中應該被統括起來。但這種目標形式的統一并非真與善之統一的充足理由，因為偽與惡所能造成的離散作用并沒有被排除。休謨以其經驗批判論的分析得出的懷疑主義結論意味著偽與惡的離散作用無法被排除，故而，真與善的斷裂是難以避免的。這樣，休謨道德哲學展現出道德哲學通常具有的本體論缺陷，要理解這種本體論缺陷，有必要從分析經驗批判論的認識論特征開始，并將其置于現代哲學的發展語境中。
一、界定真與善
休謨道德哲學對真與善的界定具有經驗主義的特征，心靈在殊相域中的活動是其獲得意義的語境。對于這種語境而言，重要的不是作為實體的心靈，也不是作為超驗實在的心靈，而是作為感覺材料相互作用之反映和具有呈現能力的心靈。它遵循洛克哲學的核心原則，即人的認識局限在觀念之中，認識的可能性蘊含于其來源和過程中。[2]622認識起源于感官，從感覺材料中獲得觀念的活動，建構認識的理性能力形成于反省中，認識的結果作為經驗過程的產物具有其在產生過程中的印跡。
由心靈過程所設定的真可以劃分為三層，即純形式或絕對的真，邏輯的真和實存的真。休謨道德哲學明確界定的真是邏輯的真，即對觀念的實在關系或對實際存在和事實的符合，[1]498其最有效的形態被稱作規律。使真訴諸于“符合”意味著邏輯的真是中介的或派生的，并非本原的真，但它之必要卻在于呈現本原的真。本原的真，一方面作為絕對存在，在不同的哲學立場中具有不同的名稱，或者被稱為上帝，或者被稱為自然，或者被稱為絕對理念，或者被稱為物質（自在之物），無論怎么被稱呼，絕對存在有一致的形式；另一方面作為實存，雖然被某種哲學立場否定為真，但在時空經驗中是無法被取代的充實。鑒于休謨道德哲學具有的心理自然主義的態度和其經驗論立場，在考察真與善之斷裂時不能只在意邏輯的真，而忽視純形式的真和具體實在的真。
道德是真偽與善惡的合生，或者在邏輯形式的意義中說可以作為真與善的中間環節。對善的界定與對真的界定通過道德而關聯著。道德既然往往以法則的方式存在，那么它與邏輯的真的相似性也由此明顯。道德可以由此被認為是由善而派生成的，善也由此而具有兩種，即形式的善和實存的善。
形式的善被認為是理性的客體，并被理性主義用以論證真與善的統一，但休謨在實際的道德考察中拒斥這種善。對于休謨道德哲學而言，道德總是也應該被歸在實踐之中，它參與經驗者的意志或情感，并與人的行為觀念發生相互作用。誠然，形式的善只是脫離了生存斗爭或具體情境的抽象，并且是以成為真理而被思維的。真與善的斷裂并非發生在形式中，而是發生在現實世界中，在此，經驗所面對的只是實存的善。
二、真與善的三層斷裂
通過對真與善的界定，得出三層真，一種善，斷裂就發生在它們之間，可以被析分為三層。因為真的三個層次之間是關聯著的，所以真與善之間的斷裂也具有認識論關聯。
真與善的第一層斷裂在絕對的真與實存的善之間，具體而言是至真上帝與人的善之間的斷裂。對于基督教而言，上帝是至真和至善的，具有最強大的意志。在理性主義看來，這樣被認識的上帝可以作為宇宙的終極因，也為人類道德提供了絕對的基礎。但是它卻引起合理解釋“惡之存在”的困難。對于休謨道德哲學而言，真正重要的并不是批判作為絕對之真而存在的上帝，而是這種上帝所具有的道德性質。我們不能從宇宙推論出一個如同上帝那樣的絕對存在會具有人那擁牡賴灤災省J蕩嫻納圃謨諶嘶竦每燉鄭但在由上帝所創造的世界中，痛苦卻超過了快樂，痛苦的事實否定了至真的上帝對實存之善的支持。[3]397
真與善的第二層斷裂在邏輯的真與實存的善之間，具體而言表現在對形式之善的否定中。形式的善或道德被認為可以從客體的事實關系中推論而來。善的準則或道德相當于邏輯真理，只是對于理性的符合，源于實存自身具有的永恒的適合性和不適合性；認識善和認識真的方式也是一致的，是藉由觀念或觀念之間的并列和比較來進行認識。[1]496休謨在《人性論》第三卷第一章第一節表明，理性致力于發現邏輯真理或客觀規律，卻不具有意志或情感那樣的主動性，而道德或善則受人的意志或情感影響，意志或情感并不具有如同理性那樣的符合或不符合關系，因而理性不能作為道德或善的源泉。也可以說，邏輯的真與實存的善之間可以被看作是平行的，而且實存的善并不依賴與邏輯之真的對應。
如果要從邏輯的真向實存的善進行推論，那么就會發生邏輯跳躍。這種邏輯跳躍在事實判斷和道德判斷之間，表現為從事實關系之推理中命題所使用的謂詞“是”或“不是”轉向道德關系之命題中所使用的謂詞“應該”或“不應該”。[1]509在事實關系和道德關系之間并沒有直接的邏輯關系。那些試圖表明邏輯的真與實存的善之間一致的道德體系如果不論證事實關系和道德關系之間的邏輯關系從何而來，那么就會混淆兩者。在休謨道德哲學看來，那種論證是無法合理實現的，因為善與惡的區別并非來自客體之間的關系，而是來自經驗者的道德感。
真與善的第三層斷裂在實存的真與實存的善之間，或者說，這種斷裂就是在實存層面，經驗者自身在事實與價值兩者之間所經驗到的失調。且不論如何從邏輯真理向道德真理進行推論，而對于休謨道德哲學而言，獲得邏輯真理本身都是成問題的，因為個體在經驗中所能獲得的只是概然真理。在通常所言的因果關聯中，人們所能經驗到的只是相繼發生的現象，卻經驗不到現象之間必然的衍推關聯。原因和結果的觀念是彼此分離的，經驗者不能因為它們之間的單個關聯就拒斥任何其他可能的關聯，由此，休謨否定了“一切開始存在的事物必然有一個存在的原因”。演繹推理雖然表現為必然的，但結論或結果必須被認為先驗地蘊含在前提或原因之中，而經驗中的結果與原因卻是分離的，因此，演繹邏輯不表現經驗中實存的關聯。歸納推理雖然表現經驗中實存的關聯，但其結果與其原因之間彼此分離，它無法證明自身為必然的。其結果是，實存并不參與邏輯的真，兩者之間發生斷裂，在這種情況下，甚至很難承認實存能被歸為真，因為對實存的觀念之間進行比較的邏輯標準迷失了。這樣，能將實存劃歸的只有印象的確定性。那么更確切地說，經驗中印象的確定性與規律之間發生了斷裂。實存的真都難以獲得根據，那么它要與實存的善之間保持統一亦⑷狽Ω據。
以上對真與善之間斷裂的反思雖然以休謨道德哲學中的觀點作為展開方式，但是，真與善的斷裂并非以休謨道德哲學為依據，也并非休謨道德哲學中某些觀點的推導。休謨道德哲學并非完全邏輯一致的哲學體系，實際上，它在對某些理性主義觀點進行否定和它在將某些經驗主義觀點宣稱為“科學的”之間所持有的論證態度在嚴謹性方面并不對稱。休謨一方面批判上帝具有道德性質，另一方面卻認為認可上帝存在對于健康的知性而言是合理的；一方面宣揚關于邏輯真理的懷疑論，另一方面卻在對世界和歷史進行解釋時持有機械決定論的觀點；一方面論證原因與結果的分離，另一方面卻相信“齊一性原理”的有效性。若從超越的視角來看，休謨道德哲學所具有的這種自身的“不符合”性質，可以被看作是它作為理論體系的“真”與其“善”（目標）之間的斷裂。這種斷裂恰好為考察真與善之間斷裂的總體思維性質提供了表征。
三、道德哲學的本體論失陷之根源
休謨道德哲學試圖以人類經驗層面的“自我主體”作為本體論根據，而在這種主體原則遇到局限之時，它就遭遇了理性關聯的支離破碎。這時候，為了避免導致唯我論或利己主義，被標榜為理性的主體原則轉向“非理性”的方面，求助于同情，習慣或信念。但這些“非理性”方面缺乏本體論根據，它不是源于本體論向道德存在的推論，而是對于道德文明之表象的直接確認。本體論之真與道德律之善之間的橋梁若有似無，個體經驗懸浮在非理性的深淵之上。恰如經驗主義與理性主義的分歧表現在認識論中，道德哲學的本體論失陷也在認識論中具有直接根源，而這種認識論因素實質上展現著時代意志。
真與善的三層斷裂之間的關聯對應于真之三個層次之間的關聯，兩種關聯都以邏輯的認識論性質作為中介。真之三層之間的關聯可以簡單地被認為是：實存之真必須依賴邏輯之真，而邏輯之真是絕對之真的表達。這是形而上學關于真的根本原則，根據這個原則所建構的實存之真，才能構建出實存之善的本體論基礎。但對于反形而上學的經驗主義而言，理性主義關于真的本體論原則被顛倒了。經驗個體處在實存的層面，它成為真原則得以具有意義的主體。然而經驗總是有限的，在否定了具有超越論特征的理性之后，邏輯之真和絕對之真都因其超越于實存的本體論界限而成為可疑的，除卻能在信念中獲得確認之外，再無更合理的依據。隨著超越論的理性被作為反省的有限理性所替代，經驗與理性的關系顛倒了：原本經驗依賴理性而成其為真實的經驗，而今理性依賴經驗而成其為真實的理性。由此，作為理性失陷的結果，實存之善的本體論基礎也失陷了。
從文藝復興到啟蒙運動之間的哲學史動力過程來看，道德哲學的本體論失陷是由“主體性原則”的異化所導致的，在這種異化中，絕對主體在精神方面被有限主體替代，在實在方面成為客體并被物質替代。絕對主體不僅為世界賦予真理秩序，也設定道德秩序。在保證道德秩序的意義上，絕對主體被稱作上帝，作為人格化的神，為人類世界帶來存在之真和意志之善的統一。然而，對于在世界之中生存的人而言，那種真與善的統一與其說克服了真與善的斷裂，不如說是以超越的視角忽視了真與善的斷裂。隨著文藝復興以來自我意識的強化或個人主義的興起，絕對主體因其超越論特征而顯得與個人經驗相對立。通過勒納?笛卡爾所確立的“我思故我在”論斷，思維或認識的確實性與個體的實存關聯起來，從而使有理性的人成為主體。不過，在理性主義所確認的有限主體中，所具有的理性依據天賦觀念，因而仍然具有超越論的成分。
約翰?洛克以其經驗主義的立場，通過否定天賦觀念，分裂了有限主體和超越論理性。他對第一性質和第二性質的區分標識了超越論實在與有限主體在認識論中的分隔，超越的實在被思維成有限主體的對立面，即客體式的物質。但是，客體若不被思維成絕對主體或其構成，亦不被思維成有限主體或其構成，那么它也就成了不可知物。喬治?貝克萊否定洛克關于第一性質和第二性質的區分，對觀念進行有限化的經驗解釋，通過展現個人觀念的局限性與實在的超越性之間的矛盾，從而否定脫離感知而存在的物質，以此將有限主體重新納入絕對主體的思想中。對于貝克萊哲學而言，“存在即被感知”并非對有限主體的完全肯定，恰恰相反，它是在揭示有限主體之觀念的局限性，并以此作為肯定超越論精神的論據。但貝克萊哲學被片面地解釋為主觀主義或唯我論，這使它與個人主義道德具有了莫須有的關聯，并被客觀主義所拒斥。休謨道德哲學繼承和綜合了洛克和貝克萊的有限主體思想，但否定了貝克萊哲學試圖肯定的絕對精神，并以務實的態度避開了道德哲學在本體論方面的疑難。但這種疑難并不會消失。
四、結語
恰如休謨道德哲學所展現的矛盾那樣，以個人作為有限主體，并使其在自身觀念中為自身的實存確立依據，這種做法不僅無法確立自身之“真”，也分裂了真與善的關聯。個體的真與實在規律相比是可疑的，個人那實存的善若與客觀道德相沖突則很可能成為實存的惡。在為客觀的道德律尋求依據的時候，個人的有限理性被“非理性”所環繞，此時被認為起決定作用的是超越個人理性的，諸如習慣或風俗之類的客體活動產物。道德哲學在本體論層面的失陷是個人主義興起的結果。對真與善之間斷裂的發現，實際上標識了個體對于自我解放的期望。
道德哲學的本體論失陷使道德律在尋求依據的過程中要么陷入作為有限理性之活動的唯我論之中，要么陷入作為非理性之客體活動的決定論之中，兩者都根源于對絕對精神的否定，結果都使有限主體與客體被對立起來。要克服這種對立，對真與善的斷裂進行綜合，需要重新發現絕對精神，它的理想方式會兼顧個人的主體性和價值的客觀標準化，它實際上應該是個人自由和超越倫理性的具體化。然而，這總歸只是理想。
參考文獻：
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道德哲學范文3
[關鍵詞]索洛維約夫；道德哲學；善的證明
[作者簡介]陳楊，廣東技術師范學院社會科學部副教授，博士，廣東廣州510665
[中圖分類號]B512 [文獻標識碼]A [文章編號]1672-2728(2010)12-0056-03
索洛維約夫的道德哲學思想主要體現在他的專著《善的證明》中。善的概念是索洛維約夫道德哲學的研究對象。善在索洛維約夫這里有三層含義：一是人性之善，二是上帝之善，三是貫穿于人類歷史中的善。索洛維約夫道德哲學的基本思路是：在人性之中存在著道德的最初源泉，即人性之善。人應當在這一道德本性基礎上保持、促進并且發展這種善的因素，通過人在歷史中的這種善的創造，最終達到最高的道德理想也是社會理想，這也就是絕對的善的完成，因此絕對的善應該成為個人和社會主體道德行為的目標。而道德哲學的任務就是“闡述被經驗所喚醒的理性在善的概念中所思考的一切，并且提供關于我們生命的應有內容或意義的主要問題的正確答案”。所以這種道德哲學被索洛維約夫稱作“善的證明”。
一、人性之善
索洛維約夫認為作為全人類道德之基礎，因而也是道德哲學之基礎的人的道德本性就是人的三種內在感受――羞恥、憐憫、崇敬。人的這三種內在感受是人類道德的本原。人的其他道德品質都可以作為這三種基本道德感的變形，或者作為三者與人的理性方面相互作用的結果。
1 羞恥感
羞恥感是人的道德的自然根源，是人性之善的基礎?！爱斠粋€人服從于某種較低級的或不完善的東西，同時又感到不能容忍這種服從，感到自己必須超越這種東西的時候，這樣的人的心理感受就是羞恥?！?/p>
羞恥感的作用之一，就是把人從其他自然物中區分出來并且與其他生物對立起來。動物或未開化的人類不會為自己的生理行為羞恥，而人會因為他的動物本性超過人的本性時而羞恥。羞恥感的作用之二，就是把人從自身的自然本性中劃分出來，成為精神的人、高尚的人。羞恥感在心理活動中把人本身從所害羞的東西之中抽離出來。當人在為自己的自然欲望和自身的機體本能所害羞的時候，同時也就表明他不僅僅是自然存在物，而是以道德而存在。索洛維約夫把人的存在意義劃分為兩個層次，即自然的存在和精神的存在。而羞恥感正是作為人由自然存在向精神存在超越的內在動因，由于人知道羞恥，使作為自然存在物的人得到了精神上的、道德上的自我確認?！袄硇栽谡f明羞恥這一事實的時候，從中邏輯地得出了一個必要的普遍的道德規范，即人的自然生活應該從屬于精神生活?！?/p>
羞恥感作為人的一種感受，作為一種人對低級事物的態度，導致了禁欲主義。但是因為羞恥而禁欲是不合適的，因為羞恥而保持節制和正派是合適的。索洛維約夫給予羞恥感以極高評價，認為羞恥感是道德的，一般來說也是人道的最首要成分，因此他借用笛卡爾的名言說明羞恥心的重要性：“我羞恥，因此，我不僅以肉體而存在，更以道德而存在。”
2 憐憫感
如果說羞恥感能夠調節人對自己低級本能的倫理關系，使人保持自身的節制和正派，那么人對與他平等的他人的關系的善的態度和感受就是憐憫。這種憐憫被理解為一定的主體能以相應的方式感受到他人的痛苦與需要，從而自己感同身受，表現出自己和他人的或多或少的一致性。
索洛維約夫認為，憐憫不是人類社會進步的結果，因為動物也有憐憫感；憐憫也不是社會組織的需要，而是人的原始的道德本性，是個人應有的社會關系的精神之本。憐憫的最初級的和最根本的形式是母愛。在此基礎上產生和發展起來了一切復雜的外部和內部的社會聯系。例如仁慈、良心等特別的道德感。因此，索洛維約夫認為“憐憫是人與人之間道德聯系的個人心理本質”。
憐憫感的作用之一，就是把人同整個生命世界內在地聯系起來。憐憫感這種感受同時屬于人和其他一切生物，為生命世界所共有。一切生物都能夠和應當成為人所憐憫的對象。憐憫感的作用之二，就是喚起利他主義，憐憫感是利他主義行為規范的可能基礎。正是從利他主義原則中產生公正和仁慈這兩種道德規范。如果在現實生活中，我可憐所有的人，那么我，首先自己不會使他人痛苦或欺負他人；其次，當他人陷入痛苦或難處時，我會幫助他。利他主義的原則，一個是否定的，一個是肯定的：己所不欲勿施于人，己所欲施于人。否定的原則就是公正，肯定的原則即是仁慈。這兩個利他原則作為權利與道德、政治與社會的精神生活的內在聯系的根據是很重要的。利他主義原則不是要求物質的或數量上的所有主體的平等，而是要求個人存在和發展的平等權利。其真正的本質“不是把自己同他人簡單地等同起來，而是站在他人一邊，承認其存在和幸福的權利”。尊重這個權利我們應該對所有事件態度一致：殺害普通人所犯的罪應該與殺害天才或圣徒所犯的罪一樣。這個權利的本質就是：“每個人的意義都是作為自我的目的，而不是他人的手段”。
3 崇敬感
人類的第三種基本道德情感是崇敬感，它與羞恥感和憐憫感同樣是第一性的。崇敬感不是決定人對自身本性的低級方面的道德關系，也不是決定人與同類的道德關系，而是決定人對那種在他看來是高尚的東西的道德關系。面對這種高尚的東西，人無以為恥，也不憐憫什么，而是崇敬。人所具有的這種崇敬感或者對高尚的東西的崇拜，是宗教和世俗生活中的尊敬行為的道德基礎。
崇敬感的根源或個人心理基礎是子女對父母的崇敬。子女對父母的這種關系不是建立在平等、公正、憐憫基礎之上的，子女直接承認父母對自己的優先地位及自己對父母的依賴性，子女對父母的這種感覺就是崇敬感。子女對父母的這種崇敬感自然而然地復雜化，最后得以升華轉變成對那些高于周圍一切人并具有一種神秘的強大力量的人的崇拜。子女把父母作為先知的這種宗教崇拜關系是很復雜的，歷經數代對先輩敬仰，把先輩視為神物，這種體驗、崇敬已經具有虔誠性，因此，索洛維約夫認為，“對逝去的父輩和前輩的崇敬在人類的宗教道德和社會關系的發展中占有首要地位，宗教的最初萌芽不是拜物教，也不是自然神話，而是人對父母之愛”。
索洛維約夫把崇敬感視為宗教道德的基礎，把崇敬感歸結為對上帝的崇敬，他認為這種對上帝的崇敬有著巨大的現實意義。首先，這種崇敬使人們的一切行為都服從于上帝的意志，而上帝不是別的，正是最高道德準則的化身，是理性和良心的體現。其次，人們對上帝的依賴不是直接實現的。因為人類存在的直接決定者是繼承性，也就是人們的前輩及其所創造的環境。因此，對上帝的崇拜首先
要求對前輩的崇敬。最后，崇敬感雖被稱作宗教感，但是宗教感也完全可以具有世俗性：可以是對前輩、對把個人培養成為文明人的師長、家庭、民族和國家的崇敬。索洛維約夫說：“不能不感激和崇敬那些以自己的勞動和功績引領我們的民族由蒙昧無知走向現代文明的人們?！?/p>
4 人性之善在道德中的意義
人的這三種第一道德感，即羞恥感、憐憫感、崇敬感是人類道德的本原?！暗赖律畹钠渌幎ㄐ曰蛘哒f其他一切美德，都可以作為這三種基本道德感的變形，或者作為三者與人的理性方面相互作用的結果”E2](P195)。人的理性從這三種實際存在的道德基礎中引出道德生活的普遍原則和必要規范。這三種道德感包括了人所可能具有的全部的道德關系：包括了人對比自己低級的東西、與自己平等的東西和比自己高級的東西的倫理關系?？梢愿爬閷Φ鸟{馭、與生物的團結、對超人原則的內在服從。
二、上帝之善
道德在客觀存在的人性之中找不到自己的完善形式，人的道德領域不僅是實在，還是應有，人有道德責任和義務。但道德義務還只是一個任務，它可以被履行，也可以不被履行，所以，人的道德就要訴諸道德完整性概念。當我們由于履行了道德義務而達到生命完整時，我們也就恰好完成了向超人領域的過渡；如果義務總不被履行，那就破壞了完整性。但是可以設定一個情況，其中義務被完全履行，完整性牢不可破，這就是超越了人的現實，在這里。局部的和被損壞的實在被代之以普遍的和堅不可摧的存在，這也就是自上帝之善。上帝之善不僅代表著道德的最高形式，同時也是人追求至善趨向至善的具體過程。上帝之善本身就要求人與它的結合。
索洛維約夫認為，上帝之善是一個很具體的概念，因為人能夠感受到上帝之善的現實性，在這種現實性基礎上邏輯地形成了宗教感，即：(1)人類的不完善；(2)上帝的完善；(3)走向完善是人類的生活目標，從而生成了對上帝之善的崇敬，最終產生趨向它并與它結合的愿望。為了實現上帝之國，即完善的道德秩序這個最高目的，先是存在(無機界)，然后是有生命的(植物界)，然后是有意識的(動物界)，接著是有理性的(人的世界)，最后是完善的(上帝之國)。每一種類型，即從無機界、植物界、動物界、人的世界到上帝之國，在自身中都包含著低的一級，世界過程既是發展和完善的過程，同時也是吸納所有層次的過程。植物從生理上吸收無機物質的養分用以成長；動物則以植物為食；人除此以外，用理性把不能直接感覺到的存在吸收到自身；最后，神人實現完善的道德秩序。
這樣一來，由宗教感邏輯地發展出的絕對道德本原上帝之善不僅是善的完滿，而且找到了實現它的現實力量，創造出完善的道德秩序或上帝之國。在這里一切生命的絕對意義都被實現了。
索洛維約夫希望人們都信仰上帝，顯而易見，索洛維約夫的上帝不是哪個宗教流派的代表，而只是人心里的信仰，一種尋找完整美好世界的始因，一個人類得以道德永生的支點和依據。信仰上帝是實現絕對的道德秩序的條件，而神人和神人類則是實現上帝之國的途徑。索洛維約夫把神人基督的誕生稱作神人的過程。索洛維約夫還特別強調了基督不是出現在歷史過程的終結，而是出現在中間階段。這是因為世界過程的目的是建立上帝之國，上帝之國的建立是由來自神人的新人類來實現的，所以，顯而易見，作為個人的神人就應該出現在普遍的神人類誕生之前。索洛維約夫是這樣表達這種觀點的：“如果說基督教世界發展全過程的前一半歷史準備了基督個人誕生的外部條件或環境，那么后一半歷史則應為基督的普遍啟示或天國的出現準備外部條件……所以基督之后的歷史過程的普遍目的是這樣一個基督教國家，其中世俗成分(如國家)已不再孤立存在，而是融入了基督王國?！?/p>
三、貫穿于人類歷史中的善
道德哲學范文4
利———兄弟之爭的根源及解決
(一)兄弟問題的實質———利益之爭有子將兄弟之間的“悌”與“孝”并列，也看作“為仁之本”，［3］2但事實上，兄弟關系和父子關系很不同。尤其是現在中國獨生子女的一代人，更對所謂兄弟關系有一種疏離感。這表明兄弟關系并不是每個人一定具有的關系，它并不像父子關系那樣天然地牢不可破，而且，盡管兄弟之間也是血親關系，但卻總令人感覺到一分緊張，這是為什么呢?孟子在講到五倫的時候，其實已經暗示了兩者的不同，父子之間是“父子有親”，這是一種情感上天然的緊密，而兄弟之間則是“長幼有序”，這顯然不再是一種親密無間的關系，而是一種差異上的和諧。而這種和諧最廣為人知的代表，就是孔融讓梨的故事。一個“讓”字，深刻而又清晰地反映了兄弟之間關系的特征，兄弟之間有利益之爭。在孔融讓梨的故事中，梨有大小的區別，所以要通過讓來實現兄弟的和諧。這個梨，代表的就是兄弟之間不可避免的利益問題，而要較好地解決它，只能通過讓的方式。在舜的故事中，這一緊張關系表現得淋漓盡致。舜的弟弟象是他的同父異母弟，本來從血緣親情上就隔了一層，利益上的爭奪更加凸顯了出來。在《尚書•堯典》的記載中，很難找到象為什么一定要殺舜的原因，但是《史記•五帝本紀》中的記錄，為我們提供了答案:“瞽叟又使舜穿井，舜穿井為匿空旁出。舜既入深，瞽叟與象共下土實井，舜從匿空出，去。瞽叟、象喜，以舜為已死。象曰‘本謀者象’。象與其父母分，于是曰:‘舜妻堯二女，與琴，象取之。牛羊倉廩予父母?！竽酥顾磳m居，鼓其琴。”［1］26我們看到，象在自認為殺死了舜后所做的事情，就是要占有舜的財產。由此可以推之，象和瞽叟、母親一定要殺舜的原因，就在于舜是家里的長子，要分這個家庭的一份財產，而兩個老人所寵愛的小兒子象自然就無法完全占有了?？梢姡值苤疇幍膶嵸|，就是對家族繼承權的爭奪，無論這繼承的是地位還是財產。一部《左傳》就是從魯隱公兄弟、鄭莊公兄弟的爭奪開始的，而對最高統治權的兄弟之爭，貫穿了中國家天下政治模式的始終。即使在現代的日常倫理、經濟生活中，兄弟間的爭奪仍在無數的家庭中不斷上演著，其核心是家族繼承權問題及利益之爭。(二)舜對兄弟問題的解決舜在面臨父子關系困難的同時，還面臨著兄弟關系問題，其生活的境遇令人同情。但是舜并沒有因這種困境而改變自身的道德主張和價值標準，舜始終相信，兄弟之爭是可以得到解決的。解決的關鍵在哪里呢?就在上面《史記•五帝本紀》所載故事接下來的發展中。象以為舜死了，但舜卻沒有死，因為井底下恰好有另一條坑道，于是舜便沿著那條道逃了出來。當他回到家中的時候，象正在舜的屋里得意地彈琴?！八赐娭Ｏ蠖醪粦?，曰:‘我思舜正郁陶!’舜曰:‘然，爾其庶矣!’”［1］26象猛然看到進來的舜，其心中的驚愕可以想象，但是象并沒說“你怎么沒死啊”之類的話，而是在驚詫之余露出一番忸怩的神情，并找了個理由說:“我因為特別想你，所以來這里找你?！彼匆矝]有揭穿他，而是答道:“是啊，你是講兄弟之情的人啊!”象的這一份忸怩中帶的是慚愧，因為他知道殺舜是不對的，而他的答語表明，他也知道正確的兄弟關系是應當經常想念并關懷兄弟的。但是，他完全被利益蒙蔽了良知，所以才為了爭奪繼承權一定要殺掉舜。但是一旦當面對著這位和他有血緣關系的兄長時，他還是會內心不安的。而舜也正是因為看到了象的這一點可取之處，才會說他也是有兄弟之情的。而我們也從象的忸怩和舜的寬容中，看到了兄弟之間一種割舍不斷的聯系與和解的可能，這就是建立在血緣基礎上的情感聯系。所以舜希望能用這份情感去感化象，因之他在所有的事情上都讓著象。這也就是《尚書•堯典》所稱贊的舜能“不格奸”，［2］9他不用壞心眼來對付弟弟，而是始終用悌愛之心來愛護他。兄弟之間的關系，應當是和睦的、互助的，而不應是爭奪的、相害的，這是先秦各家都贊同的。從倫理上講，兄弟相爭將會造成血緣親情的破裂，損害人倫道德的基礎;而從政治經濟上講，“兄弟不服，必危社稷”，［9］24所以諸子都認同，一定要處理好兄弟關系，使兄弟之間不再爭奪，方可令倫理和政治都處于良好的狀態中?！对娊?#8226;小雅•常棣》說:“儐爾籩豆，飲酒之飫。兄弟既具，和樂且孺?！值芗若?，和樂且湛?！保?1］和樂，是兄弟之間應當的狀態，而要達到它，就要克服對利益、對家族繼承權的爭奪。舜的做法，就是以義戰勝利，堅持義的優先性，首先使自己不為利益所陷溺，進而再用自己的道德去感召他人，以求得使他人也戰勝自身的利欲之心。而事實上，真要以德來感化兄弟并使之不再爭奪是很難的，這也就是儒家為什么特別推重“讓”這一美德?？鬃诱f:“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”［3］78這里對泰伯的稱頌幾乎與堯相等，足見孔子對“讓”的重視。而司馬遷在“列傳”中以伯夷叔齊為首，也正是推崇他們讓國的美德。能讓，就是能放棄利益，使可能的利益爭奪消失于無形，這樣就可以讓爭奪者感受到兄弟之間的親情，從而恢復兄弟間應有的和睦。對兄弟之間問題的解決，先秦諸子也有爭議。法家就秉持他們一貫的主張，強調應當用法令的方式，通過解決財產權的方法來處理這個問題。比如商鞅變法時就規定:一戶中有個兒子而不分家的，就課以雙倍的賦稅。當然，從制度上講“這是為適應小農經濟發展的需要，用課以重稅的方法推行一夫一妻式的小家庭。”［12］但這種分家制度，實際上也是一種對兄弟之爭的解決，即對家產進行分配，使得兄弟分家，減少直接的利益爭奪。這里面還有一個問題:分家的時候如何確保分的平均、合理。所以，即使在法律上采取強制的法令的方法來予以解決，卻仍舊無法根除兄弟之爭。于是，舜的意義就因此顯示了出來。只有從內心真正放棄了對繼承權的爭奪，采取“讓”的方式，兄弟之間的利益紛爭才能根本解決。而讓的最大對象，就是國，但利益越大，讓越不可能，所以在君權世襲制下是不可能解決政治上的兄弟相爭的。只有結束了家天下，政治上的兄弟相爭才能結束。而道德倫理生活上的日常兄弟相爭，則在現代越來越突出。雖然法律在財產分割上的規定日益明晰，完全依靠法律確實可以把兄弟之間的利益紛爭處理得條分縷析。但這種強制的方式，卻忽視了兄弟之間的血緣親情，從而會對兄弟之間的關系造成無法彌補的傷害。法律可以解決利益的爭奪，卻無法解決心靈上的創傷。當兄弟之間的問題全靠法律來解決時，兄弟關系也就成了純粹的利益關系，而此種生存狀態就是叢林法則下的生活。這樣一種生存，雖然可以締結表面的和平，但確是一種無奈的、失去了人的道德價值的和平，這豈能持久!因此，在處理兄弟關系時，固然不能否定法律的作用，但要想從根本上解決兄弟之爭，還要以舜為典范，以儒家所推重的血緣親情和讓的美德來解決。這樣才能保留住兄弟之間的血脈之情，才能避免人類社會成為動物世界。
差異———夫婦問題的根源及解決
道德哲學范文5
1.1“謀道”還是“謀食”
醫生是一高尚的職業，醫生也是一高尚的稱呼。在古代社會醫生是要懸壺濟世的，今天的醫生同樣是要濟世救人的；在古代人們用“妙手仁心”來表揚醫生，而今天人們則用“白衣天使”來表達對醫生的尊敬。作為醫生，尊重生命、拯救生命是醫生的職責與使命。因而這就要求醫生既有“仁術”更有“仁心”。然而，有一個問題（既是醫生自己的也是全社會的）卻必須要加以正視，那就是———“醫生何以生活？醫生何以過好生活？”事實上，這涉及到了現代性社會中關乎所有人的一個根本的問題：“謀道”與“謀食”的關系問題。孔子曾講：“君子謀道不謀食”，似乎孔子講人就是為“道”而活著，根本不講“食”，其實這種理解是不對的，因為孔子在“君子謀道不謀食”后邊還接著說“祿在其中”。孔子的原意是說君子既要“謀食”更要“謀道”，不過君子無需為“謀食”而過于操心，因為在“謀道”的過程中“食”自然而然就會來了?？鬃訉τ凇暗馈迸c“食”的理解事實上也可視為現代性社會醫生的自我定位，醫生是要“謀食”的，在這一點上醫生與“凡夫俗子”無異，或許醫生本身也是凡夫俗子中的一員；不過“白衣天使”的標簽，決定了醫生的身份與角色，決定了醫生應更多地去“謀道”，要將“白衣天使”這一社會角色更好地去加以履行。如果醫生更多地用“凡夫俗子”式的理解來對待醫生這一角色，那么醫生這一職業之上所賦予的諸多的神圣的光環都將會黯然失色，這也將大大降低醫生這一職業與角色在社會中的認同度。在一個物化的時代，在一個誰擁有財富，誰就擁有聲望，誰也就被定性為成功；誰若沒有或失去財富，誰也便沒有聲望，誰也便是失敗者的今天，越來越多的人像飛蛾撲火一樣拼命地去賺錢，去尋找一切價值增值的機會。醫生作為這一時代與社會中的一員，恐怕也不能免俗，于是部分醫生忘卻了“白衣天使”的身份，全身心地投入到了“凡夫俗子”的角色，因而出現了角色認同的混亂，進而帶來了醫患關系的緊張與社會的失序。其實，中肯地講，將醫生僅僅作為“謀食”的人古今中外都有。傳統社會也并不是到處都是宅心仁厚、妙手回春的良醫，傳統社會中也有不少庸醫，賣大力丸與狗皮膏藥的江湖術士恐怕也不在少數。只不過，由于傳統社會資訊不發達等原因，人們對醫生角色混亂的這一直觀感受不如資訊異常發達的今天這么強烈罷了。
1.2“強者”還是“弱者”
醫生是通過教育與考試進入到了醫療衛生體系序列的，相對來講都屬于“知識精英”。相對于社會其他群體，醫生在知識、信息與資源等方面具有優勢，特別是與來醫院尋求醫生幫助的人相比，其優勢更加明顯。因為一般情況下到醫院找尋醫生的人要么是患者，要么是患者的家屬，總之，都是尋求醫生給予幫助的人。因而這樣一種醫患關系從某種角度而言就是強者與弱者的關系：患者是處于被動地位的，是弱者；醫生是居于主導地位的，是強者。的確，面對患者，醫生有選擇做與不做、做什么與不做什么、做到什么程度與不做到什么程度的權利。基于上述理由，一個醫生，是易養成職業自豪感與成就感的，是易對自己及其事業充滿信心的。不過，還應該看到醫生似乎有時也將自己定性為“弱勢群體”。這看似玩笑，實則也確有隱情。作為強勢的醫生，何以又以“弱者”的面貌出現呢？或者以“弱者”自居呢？原因可能有以下幾點：首先，作為個體的醫生，在制度（醫療衛生體制）面前處于弱勢。一個處于體制內的醫生面對體制的強制是被動的一方，是居于弱者地位的。醫生不得不接受各種考評，不得不去完成各種各樣的任務，哪怕不情愿，但為了生活不得不如此。其實，這也是現代性社會的共性。在現代性社會，越來越多的人與生產資料失去了直接聯系，更多的人成為拿薪水過活的人，人們越來越依賴于體系而過活。因而在今天，即便是一個高級白領，盡管其收入不菲且積蓄頗豐，但一旦離開（主動或被動）工作崗位，他當下（或不久）就會有一種惶恐感與不安感“我今后怎么辦？我靠什么來養活我自己以及我的家人？”盡管醫生是任何一個社會都不可或缺的職業，但具體到每個在體制內的醫生而言，事實上都有如此擔心。因而，一般而言，作為體制內的醫生都是謹小慎微地生活著。其次，現代社會中的精細分工導致了人的無能感。精細化分工使人越來越成為本行業、本領域的專家，但離開了自己的專業與專長，人們一般會有一種盲然不知所措的感覺，那種無力感與無能感會像夢魘一樣伴隨著每一個人。醫生有沒有此種特性呢？認真想來，恐怕也有。第三，在具體的醫患對立關系中，個體的醫生面對著人數不定、確有準備的“醫鬧”時，從力量來講確是處于弱勢的，此時的醫生恐怕真的會產生某種無助感、無能感與無力感的。
1.3“出頭”還是“從眾”
對于真實的個體而言，醫生應具有鮮活的個性：有自己的喜怒哀樂與愛恨情仇，有自己的個性與偏好。同時這種個性鮮明不僅體現在性格與愛好上，更體現在業務與技術的創新探索上，醫生應勇于醫術上的創新并樂于對醫術上的異見進行表達。總之，醫生應是一個“和而不同”的群體，醫生應是一個個鮮活且具差異性的個體而不是千人一面的“裝在套子里”的人。不過，還應該看到，對于醫學事業而言，醫生恰恰又是有著“整齊劃一”的職業要求。因而，就出現了這一看似矛盾的現象：是要個性鮮明呢，還是要整齊劃一呢？在現實中，在從眾的社會心理驅使下，多數醫生選擇與他人同步的可能性更大，因為這樣做不易出錯且合乎常規。的確，從眾是合乎現代性社會法則的?，F代性社會是科層制的社會?？茖又浦幸巹t繁多且紀律嚴格，紀律被置于至高無上的地位且被不斷反復強調與灌輸，這樣保障了體制穩定。不過，這也造就了體制的保守。因而，科層制之中的人便養成了刻板、教條的工作作風。現代科層制中的人不再是有血有肉、有棱有角、鮮活的個體，而變成了越來越盲從、保守與隨大流。作為醫療衛生事業體制中的醫生恐怕對此也未能免俗。
2破解醫患關系謎局中醫生道德的作為
2.1道德與距離
從道德的起源角度而言，道德源于人的實踐活動，是對諸多關系的把握與總結。在人的實踐交往活動中所形成的客觀的社會關系以及主觀的心理體驗是有層次的，那些與個體經常發生交往關系的對象自然會比那些交往少的對象給人的影響多一些，個體對其關注度自然也要高一些，而對那些從生理和心理都覺得很遙遠的對象來說，人們一般情況下會覺得很淡漠。這是人之常情。道德的產生與距離的遠近是有著密切的關系。當人與人之間無論是從生理還是心理上距離都非常近時，一種感同身受般的情感共鳴定會激發起人的強烈的道德沖動去施之以援手，去憐老惜貧、去扶危濟困、去見義勇為。而當人與人之間無論是從生理還是心理距離越來越遠時，那樣一種感同身受般的情感共鳴也就會越來越弱，乃至于到無的程度，而無則意味著道德責任的徹底的消解。而在現代性社會，人們總是有意或無意地制造著距離，而它所帶來的后果則是可憂的。因為“距離的社會生產，它廢止或者削弱了道德責任的壓力；技術責任代替了道德責任，這有效地掩蓋了行動的道德意義；以及區隔和割離的技術，這增加了對那些應該是道德評價對象以及道德刺激反應對象的他人所遭受的命運的淡漠?！保?］總之，有了距離，便會有了冷漠、麻木乃至殘酷。因而，改善醫患關系，首要的是使醫患間的距離拉近，這樣人與人之間的溫情、親情便會自然產生，醫患之間的關系也便不會再緊張，而是和諧。
2.2道德與服從
服從上級對不對呢？一般情況而言，當然是對的，因為命令來自上級，上級高瞻遠矚，站得高看得遠，因而自然就要服從。但是若在個別情況下，上級的命令不符合善之動機、善之目的與善之方法，是否有必要絕對服從？這就需要加以認真對待了。不服從此時并不必然是惡的與不道德的。我們不能對來自上級的命令與任務不加任何懷疑就去執行，我們不能忘記自身也是設計者與規劃者這一本質規定。其實，在現實生活中，我們一般不去追問，并不在于我們真的相信上級就是神，而是覺得位卑言輕，我考慮了也沒有用，因而就不去考慮了?？傊?，無論何種原因，我不再思考，我心安理得地去完成上級給我的任何指令。其實，此時的人已不再是自己的主人，已不再是作為主體而存在了，人將自己異化。而且人由心不甘、情不愿到習慣性地心甘情愿地將意志自由交出，這樣出現了道德的現象。既然出現了道德，因而也便出現了推卸責任。此時的人就可以心安理得、理直氣壯地說：“我受了他人的操縱，我不應該擔責，我的上級（或下級）應該負責，總之，我沒有責任?！逼鋵嵾@是錯誤的。因為只要是人，只要是意志自由的人，是不能為其錯誤行為推卸責任的。醫生也是如此，醫生不能將責任推卸給制度與他人，醫生對醫患關系的問題及其改善是負有不可推卸的責任的。
2.3道德與自我
道德離不開個體，道德離不開自我，離開了自我意識與自由意志的道德是不存在的。同時，道德既是手段也是目的，道德既是為“他”的也是為“我”的。因而，我們對道德的自為性與為我性應給予善的論證與辯護。不過，我們也應該看到，過于注重自我，那么道德將會打折扣乃至于變為不道德。具體到一道德場景，當我若挺身而出，我個體的生命安全將受到威脅時，我是否可以以自我保全的理由來為我未能挺身而出進行辯護呢？也許作為生物來講，自我保護是第一需要，是最高準則；然而對于最高等的生物———人而言，自我保全卻不是最高的準則。盡管自我保全對于人而言同樣極其重要。不過，在人的價值序列中，應該且必然有一些東西要超越于個體的自我保全，因為如果沒有的話，那么人類社會將不會存在，或者即便存在下去，也是不值得人們去留戀、去為之奮斗的。在超越個體的自我保全序列中，有親情與友情、有價值與理想、有民族與國家……總之，道德是要講責任的，這也正如鮑曼所說：“道德責任不得不依賴于其最原始的起源：在本質上對他人的責任?！保?］正是由于有了道德，有了責任，我們才會覺得這個世界是可愛的，我們的生活是值得活下去的。如果一個社會中相當一批人將自我保全凌駕于道德義務之上，那么，這個社會將是可悲與可怕的。因為這個社會中將有人心安理得地去殺人，因為這個社會中將有人心安理得地看人被殺。醫生作為一種被賦予神圣光環的職業，其內在的要求必然要有一種獻身精神，醫生決不能為了自我而損人利己，醫生決不能因自我保全而忘記了救死扶傷。
道德哲學范文6
孔子在世時就有人稱他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開始逐漸神化，最初是統治者修孔廟，以時祭祀，逐漸使平民百姓信奉之。逐漸使儒學具有了雙重內涵：既是關注人文、提倡道德精神，強調人生價值、和諧人際關系的生命哲學，又是具有內在超越、終極關懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學者多數把儒學視為儒教或東方宗教。中國晚近學者，長期對此爭論不休。近年來隨著東西方信仰與宗教的多元化、世俗化趨勢，又將這個討論重視起來。許多學者似乎都認同儒學包含宗教性問題，爭論的焦點在于儒學是否已經完成宗教化。本人對這一問題的認識有一個變化過程。本來我認為儒學有宗教性，在歷史上起過宗教作用，但還不是宗教。現在看來，這個認識很不夠，不符合歷史的發展?，F在我認為：儒學演變為道德宗教，已經成為歷史事實。我們應該實事求是地承認：儒學既是生命哲學、政治倫理哲學，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學結構本身、儒學的演變進行分析，而且要承認一種新的宗教觀，用新的宗教觀去詮釋、定位儒學，用世界范圍宗教觀念的新變化，用宗教與信仰的世俗化、多元化觀念去透視儒學，可能會對儒學的研究造成一場觀念上的革命。
一、近代以來學者關于儒學是否宗教化的討論
概括起來，近代以來關于儒學是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點。
第一，認為儒學是宗教。具體的說，儒學本來是關注人、關注人的現世生命價值的哲學和倫理學。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。
第二，認為儒學是哲學不是宗教。具體地說，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學只講現世，不講來世，沒有宗教教義、教規、經典、儀式，所以只能是道德哲學，不能是宗教。
第三，認為儒學結構有內在的矛盾，雖然是人生哲學、道德哲學，不是傳統的宗教，但在歷史上起了宗教的作用。
二、把孔子與道德提升為信仰、崇拜對象
1、“儒”字根據徐仲舒的考證，出于甲骨文……最初的寫法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商時代武丁時期的一位主持祭祖、賓祭的教士。過去有所謂“儒事祖先，交通人鬼”的說法，如此看來，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所創儒學，也繼承了殷商之“儒”的職業特點，擅長祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也殘留有神秘主義。這是儒學始終保持自己宗教性的一個歷史淵源。
2、儒家的天道觀、天命觀繼承了殷商的天道觀、天命觀?！鬃邮窃谝笾芪幕A之上創建儒學的，他既批判了殷周的天神觀、天道觀，也接受了殷周“天命觀”的神秘主義的思想影響，……當然這里的“命”或“天命”概念，已經過了孔子的批判，賦予了人文與道德的內涵。但是……這里的“天”或“命”有濃厚的宗教感情存在其中，有神秘主義超自然、超社會的世界本體與道德本體的價值追求。這是儒學具有宗教性，儒學能轉化為宗教的內在的思想前提與理論依據。
3、后人神化孔子，把禮儀、道德絕對化，把孔子和倫理道德升華信仰、崇拜對象。……由于禮儀文化、倫理、道德是由孔子提倡、建構、發展起來的，因而孔子和禮儀文化、倫理、道德便成為中華文化的象征，逐漸成為被中國人所崇、信仰的對象，這便使作為宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的對象。這是儒學轉化為宗教的基本條件之一。
4、西漢把儒學演變成為經學，把儒家典籍文獻升華為儒家經典?！鍖W演變為經學，儒家典籍文獻變為經典，正是沿著這條思想邏輯之路，把儒學演變為宗教的?！寮业慕浀浼扔姓軐W的豐富理念與學理，又有道德宗教的深沉感情與教條。從儒教經典的內容，可以看出儒學結構內在的二重性、矛盾性。所以說，儒學既是哲學又是道德宗教。
三、儒學演變成宗教已經成為歷史事實
據山東曲阜市文管會編撰的《曲阜觀覽-帝王祭廟考》中的統計，自漢武帝起至于清末，帝王（親自或委派專使）赴曲阜孔廟祭孔達196次之多。另外，由于歷代封建統治階級不斷加深對孔子的神化的普通中國老百姓對孔圣人的信仰與崇拜的感情的不斷提升，自漢代以后歷代歷朝特別是唐宋和明清各朝，爭相大修孔廟，規模越來越大。自明代山東孔廟重修以后，全國修建孔廟的模式遂成定制。據《圣門志》卷一上的記載和統計，及至明清時代全國已經修建了孔廟1560座。大體在縣城以上的城鎮普遍修建了孔廟。
在封建社會，封建統治階級神化孔子，推行教化，當然是為了維護與鞏固封建社會的舊秩序。隨著神化孔子，也普遍地宣傳與升華了倫理道德，神化了倫理道德，使下層普通百姓也都認同并積極參加神化、祭祀孔子的活動。許多下層普通百姓都把孔子盲目作為信仰對象、崇拜對象，他們確實用虔誠的宗教感情侍奉半神半人的這位圣賢。
根據以上歷史事實和儒學所具有的內在宗教性，我認為錢穆與梁漱溟先生對中國儒學與宗教關系問題的分析與論斷是深刻的、有重要學術價值的?！菏樵?921年就說：“孔子差不多有一副他的宗教。我們不要把宗教看成古怪的東西，他只是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重于知識；情志所表現的兩種生活就是宗教和藝術?！乙娝ㄈ鍖W）與其他大宗教對于人生同樣有偉大的作用。我們可以把他分作兩條：一是孝悌的提倡，一是禮樂的實施，兩者加起來他的宗教。”（《東西文化及其哲學》）錢穆1940年就論斷：“若把中國儒家看作一種變相的宗教，……那是一種現實人生的宗教，是著重現實社會和現實政治上面的一種‘平民主義與文化主義的新宗教’”他又說：“西方宗教是‘出世’的，而中國宗教則為‘入世’的；西方宗教是‘不聞政治的’，而中國重量則是‘以政治為生命的’”。（《中國文化史導論》第六章）他還進一步說：“本來儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現實人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍、最重要的‘慈悲性’與‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿與能力?！保ㄍ系谄哒拢牧菏榕c錢穆的分析文字看，我認為他二位在實際上已經承認了孔子有自己的宗教，當然這是不同于西方宗教的“現實人生的新宗教”。這一點我們看得很清楚、很明確。
四、認同儒學是道德宗教的國際背景、學術價值與現代意義
關于儒學與宗教關系問題的討論，在中國思想界和學術界持續了將近一個世紀，何以近年來又重新提起、重新成為熱點問題了呢？這必須從國際與國內的歷史背景出發進行探討。第一，從國內背景來看，自20世紀70年代末以來，放寬了思想控制，恢復了學術爭鳴的自由氣氛，儒學研究也取得了相當多的成績，敢于堅持自己學術見解的學者日益增多，這就為重新討論儒學與宗教的關系問題提供了自由討論的空間。同時，近幾年社會上有一部分人產生了“信仰危機”、“理想失落”，因而吸引一部分人去審視宗教、反思儒學，尋求精神寄托，安頓自己的生命。在這種思想背景下，重新討論儒學與宗教的關系是很自然的。第二，從國際背景來看，近幾十年西方出現了宗教多元化、世俗化、邊緣化的趨勢。……在世界宗教及宗教觀念發生變化的背景下，我們應當用時代精神去重新審視中國的宗教與宗教觀念。20世紀中國思想界、學術界常常把宗教定義為“麻醉人民的鴉片”，“封建迷信”云云，顯然是片面的。還把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神靈”、“追求天國”、“期盼極樂世界”等等，也是不夠的。還有人把宗教完全說成是“出世”的，也需要補充。無論在西方，還是在中國，現代宗教發展的總趨勢，主要是多元化、世俗化、邊緣化，宗教觀念也應隨著宗教形勢的客觀發展而不斷調整、不斷修改、不斷補充，中國宗教應當改革。
世界宗教觀念的新變化、新形態，是我們認同儒學演變為宗教的基本理論坐標，是解釋儒學本身所包含的宗教性、歷代君民神化孔子等歷史事實的根本理念。從儒教的文化內涵來看，它是人文宗教、道德宗教。……中國的儒教就是以孔子的權威代替了上帝的權威的道德宗教。
認同儒學是道德宗教有重要的學術價值與現實意義：
第一、認同儒學是道德宗教，是對中國文化固有的宗教性的理性肯定和科學概括，是對中國傳統文化豐富內涵的進一步揭示和深入挖掘。承認儒學是道德宗教，并不否認儒學是政治倫理哲學。儒學本有二重性，從一定的視角看它是宗教，從一定的視角看它是哲學，既是哲學又是宗教有何不可以呢？
