前言：中文期刊網精心挑選了勸學作者范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
勸學作者范文1
這幾乎是所有零售企業都想問顧客的問題，為的就是更多地滿足顧客需求。然而，商品真的越豐富越好嗎？
“如果拿大賣場的思維去做便利店，只能說明你不懂便利店經營。”北京全時叁陸伍連鎖便利店有限公司執行總裁張云根毫不諱言，“所有顧客都希望你能一站式滿足他的需求，那要大賣場干什么？”
如今，此零售業非彼零售業。
便利店到底應該怎么做？如何定義自己的顧客？如何做好前端的門店管理？
全時便利店，一個發展僅有4年時間的連鎖便利店企業，竟已成為世界最大連鎖便利店集團7-11去關注并研究的對象。而之前，全時一直將7-11作為自己的標桿去學習。那么，現在它依靠怎樣的營銷哲學實現了創新？
只做“懶人經濟”
“給你所需”還是“予你所愛”？
對于便利店來說，能把前者做好足矣。
全時測算過，要滿足顧客的全部日常生活所需，需要18000個單品，30多個品類。而要在便利店這個有限的空間內，滿足這些需求根本不可能。所以在全時便利店，只賣1200種產品，而事實上900種商品就可滿足顧客需求。
“便利店，就是在做個人經濟和懶人經濟的業態?！睆堅聘貏e強調這一點。對于便利店而言，顧客需要的是能夠快捷、方便地滿足他，商品挑起來不要很麻煩。
在全時的采購策略中，對商品有三個要求：第一，當下熱門產品和品牌，且包裝時尚新穎；第二，一定要品質過硬；第三，必須是高毛利的產品?！拔覀兘^對不會賣1元一瓶的礦泉水?！睆堅聘鶎Α吨型夤芾怼诽孤实卣f，“懶人經濟的核心是方便地解決需求問題，顧客不會對價格太敏感。”
進入全時便利店，會有一個明顯的感受：商品很“潮”。因為全時每個季度都要更換淘汰30%的老品，引進30%的新品。也就是要追求快速變化的消費趨勢，網羅時下的熱門商品。而傳統零售業的新品引入率，則不會超過10%。
“中央廚房”的秘密
不同于“超市濃縮版”的輕資產型便利店，全時是目前國內極少以重資產模式運營的便利店。而重資產之“重”，就在于全時有50%的銷售額都來源于日配餐飲上，也就是早中晚三餐的銷售。
“作為重資產型便利店，中央廚房就是我們的核心競爭力，這是與輕資產型便利店的最大區別。”張云根說，“全時的中央廚房，擁有產品的獨立研發、獨立生產和獨立經營能力。”但是，作為目前在北京已有150家門店，年內還要再開100多家店的全時來說，要快速發展和復制，依靠“廚房經濟”并不現實，否則就成了餐飲店，而非便利店。
那么，到底什么才是便利店餐飲的關鍵？全時研究發現，“核心賣點是米飯，而不是菜?！睆堅聘f。
所在全時，會看到店內對于米飯的宣傳廣告：第一步，選米。通過嘗試了許多種米，最終選定了東北大米作為原料。第二步，蒸飯，洗米這個看似簡單的事，在全時卻要經過七個步驟。而這些經驗，是全時在日本企業“臥底”后總結出來的經驗；第三，設備。全時每家便利店使用的商用電飯鍋，都是從日本原裝進口的，每臺價格要14000元，而國內的商用電飯鍋也就1000多元。這樣的高成本投入，加之全時獨特的配方，使得出爐的米飯從口感、香味、柔軟度、色澤都很出色。
但是，中央廚房生產的產品銷售只有30小時的保質期，之后就必須廢棄，因此這帶來的損耗率達銷售額的3%-5%，而輕資產型的損耗是不超過3‰的。對于此，張云根認為，作重資產便利店，要像肯德基、麥當勞一樣，一定要有合理的生產計劃、有吸引力的促銷措施。
所以全時在日餐方面的毛利率依然能達到30%，日餐銷售額又占到全店的50%，有賴于以上獨特的舉措。
既是門店也是庫房
在很多便利店，營業員在顧客消費時還在忙碌地上貨、補貨，貨架凌亂，地面污濁。
但在全時便利店，卻難得見到這樣的一幕。除非在凌晨三四點鐘?！皩τ谥刭Y產型便利店，這個時段就像生命線一樣重要，它決定了一天的生意?！睆堅聘f。此時要處理的包括做營業結算、查庫存、查保質期、廢棄、補貨、備早餐等多項工作，然后還要在清晨六七點鐘進行一次全面的清潔。這為早上第一批顧客到來，形成一種最佳的營業狀態做準備。
對于便利店，門店布局也是很有講究的。全時的店面，一般都是90平方米左右的長方形或正方形空間。這樣的格局，有利于前場和后場的科學匹配，而這直接關乎商品陳列、補貨等環節的運營效率。
比如，便利店的水通常賣得最快，全時大多為“后補式”補貨。顧客從冰柜中拿走商品，補貨則在后端進行。表面看起來是一臺冰柜，但實際上是一個加了門的冷庫。這也使得顧客從前面拿到的水，永遠是最佳溫度。
“智能門店”提升運營效率
在銷售高峰時段，顧客撥動商品的頻率非常高，往往會導致缺貨或者貨物凌亂，也給食品衛生帶來一些隱患。這對貨品陳列技術就是一個考驗。
但在全時便利店，每家門店的商品陳列幾乎所差無幾。這樣的標準化和科學化陳列效果從何而來？
這要歸功于2014年，全時花費1500萬元引入的“智慧供應鏈系統”。這個系統包括零售的POS系統、BI智能分析系統、可視化陳列系統、自動補貨系統、自動配貨系統，還有“全時匯”線上線下的全渠道系統。
勸學作者范文2
【關鍵詞】 肺結核；咯血；全程護理；臨床療效
DOI：10.14163/ki.11-5547/r.2016.04.164
肺結核是一種臨床常見慢性傳染疾病， 主要是由結核桿菌引起的， 在病變侵蝕血管的時候， 會出現不同程度咯血， 為此， 肺結核常見并發癥為咯血[1]。本文研究分析本院2013年10月～2015年5月收治的88例肺結核并咯血患者的臨床資料， 探究全程護理對患者療效的作用， 現報告如下。
1 資料與方法
1. 1 一般資料 選取本院2013年10月～2015年5月收治的88例肺結核并咯血患者， 隨機分為對照組（43例）和觀察組（45例）。對照組中女21例， 男22例；年齡28～72歲， 平均年齡（47.2±7.6）歲；咯血程度：輕度25例， 中度16例， 重度2例。觀察組中女21例， 男24例；年齡26～74歲， 平均年齡（47.9±7.7）歲；咯血程度：輕度25例， 中度18例， 重度2例。兩組患者性別、年齡、咯血程度等一般資料比較差異無統計學意義（P>0.05）， 具有可比性。
1. 2 方法 對照組給予常規藥物治療與護理， 主要給予鹽酸氨溴索膠囊口服治療， 2～3次/d， 30 mg/次， 同時密切觀察患者臨床癥狀， 進行常規護理。觀察組在對照組的基礎上給予全程護理， 主要包括以下幾點。
1. 2. 1 咯血護理 在臨床護理期間， 護理人員根據患者咯血癥狀展開相關護理， 保證室內空氣清新、通風， 并且保持室內溫度（18～25℃）、濕度（40%～70%）適宜患者治療， 盡可能降低誘發咯血的可能性[2]。護理人員協助患者翻身， 給予吸氧治療及護理， 確保患者呼吸順暢。對于吸煙患者， 需要指導其戒煙， 以免加重咯血程度， 危及生命。
1. 2. 2 健康教育 在日常護理過程中， 護理人員需要給予患者健康教育， 講述肺結核并咯血的原因、治療、護理等相關知識， 提高患者對疾病的認知程度， 增強患者自我管理能力與自我保健能力， 從而促使患者積極配合治療與護理， 加快患者康復。
1. 2. 3 心理護理 根據患者的情緒變化， 給予有效的心理疏導， 提高患者治療與護理的依從性。列舉成功病例， 增強患者的信心， 讓患者以樂觀、積極的心態面對疾病。
1. 2. 4 飲食護理 肺結核是一種慢性消耗性疾病， 大多數患者會發生營養失衡的現象。護理人員需要根據患者的實際情況， 制定合理的飲食方案， 指導患者多食用一些富含蛋白、維生素、熱量及微量元素的食物， 忌食辛辣刺激性食物， 保證患者營養均衡， 促使患者早日康復[3]。
1. 3 觀察指標及判定標準 在患者治療與護理期間， 對患者治療效果及護理滿意度進行觀察與統計分析。①療效判定標準：顯效：在治療與護理后， 患者咯血、咳嗽、食欲不振、四肢無力、發熱等癥狀完全消失；有效：在治療與護理后， 患者咯血、咳嗽、食欲不振、四肢無力、發熱等癥狀顯著改善；無效：在治療與護理后， 患者咯血、咳嗽、食欲不振、四肢無力、發熱等癥狀均無改變。總有效率=（顯效+有效）/總例數×100%。②采用調查問卷的方式了解患者對護理工作的滿意度：51～60分為滿意， 30～50分為一般滿意，
1. 4 統計學方法 采用SPSS22.0統計學軟件對數據進行統計分析。計量資料以均數±標準差（ x-±s）表示， 采用t檢驗；計數資料以率（%）表示， 采用χ2檢驗。P
2 結果
2. 1 兩組治療總有效率比較 觀察組顯效24例， 有效20例， 無效1例， 治療總有效率為97.8%；對照組顯效15例， 有效20例， 無效8例， 治療總有效率為81.4%， 對比差異有統計學意義（χ2=15.868， P
2. 2 兩組護理滿意度比較 觀察組滿意22例， 一般滿意21例， 不滿意2例， 護理滿意度為95.6%；對照組滿意15例， 一般滿意18例， 不滿意10例， 護理滿意度為76.7%， 對比差異有統計學意義（χ2=15.692， P
3 討論
肺結核是一種由結核桿菌引起的慢性傳染性疾病， 具有一定的流行性， 嚴重威脅了人類的健康。在肺結核死亡病例中， 咯血是非常重要的因素之一。通常情況下， 咯血會造成心跳驟停、呼吸衰竭， 極大的提高了患者死亡率[4]。為此， 一定要給予及時的治療與護理， 確保患者生命安全。
全程護理是一種整體化、綜合性的新型護理模式， 主要包括咯血護理、健康教育、心理護理、飲食護理等內容， 通過全程護理的實施， 可以有效提高患者自我保健意識及自我管理意識， 對加快患者康復有著積極意義[5]。同時， 在了解患者病情的基礎上， 給予患者針對性干預， 可以有效提高治療效果與護理滿意度。
本文研究結果顯示， 觀察組治療總有效率為97.8%， 對照組為81.4%；觀察組護理滿意度為95.6%， 對照組為76.7%；對比差異均有統計學意義（P
綜上所述， 對肺結核并咯血患者實施全程護理， 能夠顯著提高治療效果與護理滿意度， 臨床應用價值非常高。
參考文獻
[1] 馮翠蓮， 黃麗萍， 曾華志， 等.全程護理對肺結核并咯血患者療效的影響.廣東醫學， 2012， 33（13）：2033-2034.
[2] 張華艷.全程護理對肺結核并咯血患者的療效研究.中國醫學創新， 2015， 12（8）：80-82.
[3] 劉莉.全程護理對肺結核并咯血患者治療效果的影響.中國保健營養（上旬刊）， 2014（4）：2188.
[4] 姚靈超， 張菲菲， 徐小明， 等.全程護理對肺結核并咯血患者療效的影響.醫學信息， 2013（11）：636.
勸學作者范文3
關鍵詞：儒家人文哲學；三才之道；有機人本主義；宗法群體主義；主觀能動主義；道德理性主義
An attempt of reinterpretation from the angle of comparison between western and eastern philosophy
Abstract:Departing from the implications of the “Three Powers” (of heaven， earth， and human) embraced in Yi jing， and through examining the inter action and mutual permeation between Confucianism and the Yi ology， this paper discusses the cosmological basis and thinking mode of originality of Confucian humanistic philosophy. Then， by comparing the dissimilarities between Western and Chinese philosophy， the paper generalizes four concepts of “organic humanity”， “clan group”， “subjective initiative”， and “virtuous rationality”， and analyzes and reveals the uniqueness and spiritual value of the Confucian humanistic philosophy， to supply necessary conditions and foundation for a reasonable appraisement for the modern significances of the Confucian humanistic resources.
Key words:humanistic philosophy of Confucianism; the Dao of three powers; organic humanity; clan group; subjective initiative; virtuous rationalism
一、一個需要重新探討的課題
就儒家哲學的歷史價值和時代意義而言，其內在的人文意識和深沉的人道精神無疑是突出的一項內容。這里講的人文意識和人道精神，主要是指儒家在哲學上思考人文、人道問題而展開的思想觀念和理論學說，集中體現了儒家極具特色的人文主義精神。對此，本文用“儒家人文哲學”一說加以概括。
自上世紀80年代以來，隨著“文化熱”的持續和“傳統文化再評價”的深入展開，關于儒家和儒家哲學的研究已引起了學術界的廣泛重視，尤其于儒家人文主義研究方面取得了許多積極的成果。應該承認，首先由于一批現代新儒家學者的不懈努力，使儒家人文主義的研究在海峽兩岸、港澳及海外漢學界似乎成了一門專題性顯學，并產生了廣泛的影響。其次，大陸學者所做的積極回應、辯析探討，更使這項研究通過國家課題、團隊協作攻關以及個人治學等多重途徑，獲得了長足的進步和健康的發展，進而為我們立足時代、反思傳統、繁榮學術，推進現代精神文明建設，創造了有利的條件和氛圍。
但綜合來看，關于儒家人文主義的研究仍有不足之處和薄弱環節。我以為可概括為兩點：一是對儒家人文主義的探討和價值發現，往往確認其有與西方（特別是文藝復興以來的近代）人文主義相似的東西，并完全轉換成西方人文主義者的話語系統和表述方式來體現，如稱儒家亦有其人格平等、個體獨立等觀念，這不僅容易產生儒家人文主義和西方人文主義的時代錯位，而且導致了對儒家人文主義之精神特質的誤解和民族特色的忽視。二是大都局限于孔孟一系發源的儒家傳統來考察其人文精神，而缺乏對儒家人文主義之所以發生的文化背景、內在基因的探討，因此而弱化了對儒家人文主義內容上的豐富性、發展中的多樣性及其價值兩重性的理解。
錢穆曾提出過一個令人深思的論點：“我們與其說孔子與儒家思想規定了此下的中國文化，卻更不如說：中國古代文化的傳統里，自然要產生孔子與儒家思想。”［1］對于孔子與儒家思想來說，其所處“古代文化的傳統”的基本面在書、詩、禮、樂、易、春秋這“六經”，而就哲學思想傳統而言，更以《易經》為最。
有鑒于此，我主張從《易經》哲學意蘊的剖析和揭示入手，通過易學與儒學思潮互動、滲透的角度，進一步探討儒家哲學人文精神的形成機制，深入揭示其思想內涵，并和西方人文主義作差異比較，以重新詮釋儒家人文哲學的精神特質及其價值。
二、宇宙論思考：儒家人文哲學之原創
哲學上的原創性思維，一般是在哲學形態的形成和展開過程中確立的。原創性思維體現著哲學形態的靈魂和精神氣質，是維系、保持哲學生命力、獨特性的支柱和基因性要素。所以，探討和理解儒家人文哲學，需要以把握其原創精神為契入處。
不管在中國還是在西方，人文哲學思潮的形成和展開都不是孤立的、單向性的，一般是在人與宇宙（上帝或神）的關系結構中實現的。正因為這樣，西方人認為，“更為適當的提法是：凡重視人與上帝的關系、人的自由意志和人對于自然界的優越性的態度都是人文主義”（中文版第761頁）［2］。但關于人與宇宙關系思考的發生機制及模式，在中國尤其是儒家那里卻有不同于西方的自身特色。
在西方思想史上，如何看待人與宇宙的關系，曾經出現過神學的（或稱超越宇宙的）、科學的（即自然的）、人學的（即人文主義的）三種模式。人學的模式是歐洲文藝復興以來的人文主義思潮和宗教改革運動相結合的產物，強調以人的自我覺醒、獨立人格和主體價值為中心來審視和判斷人對自然、對宇宙、對上帝的關系，使信仰上帝和確認人的價值相協調。其所謂人文，既不同于那種視人為上帝奴仆的中世紀的神學模式，亦有別于人力掌握自然、戰勝自然的近代科學模式。
當西方人針對神文講人文、通過“走出中世紀”來追索人文主義的確立和展開時，儒家則要回歸“五經”制作的年代，尋覓人文哲學的源頭活水，并通過《周易》與儒學的互動來塑造其原創精神。和西方相比，儒家的人文哲學是早啟的。在孔子開創儒家以前，其先導們就表現出對宗教神學的反思和分辯：周公的“敬德保民”以配天，《易經》的“推天道以明人事”等觀念，正構成了古典中國的“宗教改革運動”，并通過這種“宗教改革運動”，生發出人文意識的覺醒，促使儒家哲人們能以理性的態度思考人文和人道問題，探求如何“明于天人之分”，終于得出“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”（《易·彖傳·賁》）的結論。其所講的“人文”，實針對“天文”而言，又突出了“教化天下”的功能，內蘊了自身獨特的文化觀念和精神內容。
事實上，儒家哲學的人文思考，從一開始就是納入天（道）人（文）關系結構展開的。但在這種天人關系結構中展開的人文思考，并沒有出現西方那樣多種類型模式（神學、科學、人學）的分野，而往往是消解了神學的或科學的建構，將其因素融入人學的體系之中，從而形成了儒家關于天人關系思考的包容性和綜合型特點。其原因，顯然和儒家喜好探求天人之“際”來發展人文思考有關。“際”，是就天人關系講的，有交往溝通、融匯之意?！豆曛窈啞ふZ叢》提出“易，所以會天道人道者”的命題，被視為可能是最早說明天人關系存在著內在溝通、融匯的一個例證對此，湯一介先生曾有《釋“易，所以會天道人道者也”》專文詳論。見《周易研究》2003年第6期。以后，司馬遷的名言：“究天人之際，通古今之變”，是可以概括先秦諸子（主要是儒家）的思想主旨的。董仲舒稱：“視前世已行之事，以觀天人相與之際”（《對策》），雖凸現了儒家的思維觀念，但其“通（觀）天人之際”的原創思維，仍然是和“易，所以會天道人道”的思想相通的，而且其源頭就在《易經》關于天、地、人“三才之道”的宇宙論建構。
喻示于圖式、卦象，表述于爻辭、卦辭的《易經》，首分陰陽二爻，次列上、中、下三位，分別對應天、人、地“三才”及其相互關系，才據此展開八單卦、六十四重卦的卦象體系?！兑讉鳌穼Υ俗髡芾淼脑忈?，強調“《易》之為書也，廣大悉備：有天道焉、有地道焉、有人道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也?！保ā断缔o傳》下）以六爻重卦、三才兩之解釋三才之道，不僅指出了天地人三者的空間組合，更揭示出正是陰陽、柔剛、仁義之“兩”，分別貫之于天地人而成天道、地道和人道，集中表述了人與天地“相參”的道理，確立起宇宙論的核心觀念?！跋鄥ⅰ保粌H說明了人與天、地并立為“叁”才是構成宇宙的基本要素，而且揭示了人參與天地之化育、促成宇宙演化、運動的實在過程。比較起來，與西方人發展了機械論的物質主義的宇宙論不同，《周易》的宇宙論思維是有機主義的、人文化的。
正是《易經》關于天、地、人“相參”的觀念，啟發和影響了儒家人文哲學的宇宙論思考的基本路向。戰國時大儒荀子確立“明于天人之分”的命題，提出“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”的觀點，還是一種“三才之道”思維格局的展開。而《中庸》又以“天人相參”觀念作詮釋的依據，申明：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！痹跐h代，大凡有影響的思想家鮮有不以“人與天地相參”觀念闡述其宇宙論的。陸賈曾引《傳》曰：“天生萬物，以地養之，圣人成之，功德參合而道術生”，以為“先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤以定人道”（《新語·道基》）。王符作《潛夫論》，以《易傳》揉雜儒家、道家思想，其中稱：“是故天本諸陽，地本諸陰，人本中和，三才異務，相待而成。各循其道，和氣乃臻，機衡乃平。天道曰施，地道曰化，人道曰為”，“人行之動天地，譬猶車上御馳馬，蓬中擢舟船矣”（《本訓》）。顯然是以人為中心，依據“三才之道”，構建了人文化宇宙論的基本框架。
宋明理學在天人關系上果然有認同“天人合一”的一面，如程氏兄弟提出“天人一也，更不分別”（第20頁）［3］。張載直言“天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺（離）人”（第183頁，《橫渠易說·系辭上》）［4］。但不能因此將理學的天人思考歸結為“天人合一”論。恰恰相反，理學更多的仍是講人與天地“相參”。究其原因，往往與理學家力主“以《易》為宗”，把人文思考歸“源”于“三才之道”的宇宙論密切相關。理學開山周敦頤作《太極圖說》，提出“所謂易也，而三極（才）之道立”的命題，據此展開為理學以太極、陰陽、四時、五行為架構的宇宙論體系，肯定所謂人道者“于是乎在”［5］，重開宋學納人文于宇宙論思考之模式。至于程氏兄弟，朱熹指其所言“性與天道”，實多出于周氏《太極圖說》。張載也稱：“蓋盡人道，并立于天地以成三才，則是與天地參焉?！保ā稒M渠易說·系辭》）朱熹則撰《太極圖說附解》，指出“此天地之間，綱紀造化，流行古今，不言之妙”，斷言：“陰陽成象，天道之所以立也；剛柔成質，地道之所以立也；仁義成德，人道之所以立也”［5］，從而以“成象”、“成質”、“成德”范疇為中心，依循天地人三才之道的框架，闡發出宋代“新儒家”的人文哲學體系。
事實證明，儒家人文哲學的原創思維可以說是源于《周易》，立基于“三才之道”的宇宙論，又通過易儒互動過程展開的。對此，明清之際的大思想家王船山有過概括總結和展開說明。
首先，他指明：“所謂‘天地之間’者，只是有人物的去處。上而碧落，下而黃泉，原不在君子分內?！睆娬{“只是有人物底去處，則天地之化已屬于人物，便不盡由天地”（第928頁，《讀四書大全說》）［6］。旨在揭示中國君子們所關注、考察的“天地之間”，只限于人生活其中、參與活動而能自覺感應到的“宇宙”。至于“上而”之有天堂、上帝，“下而”之有冥獄、閻羅，皆不屬“君子分內”，應剔除于視野之外。這種排除了宗教的、神學的因素又納入宇宙論框架的人文思考，和孔子注重“仁”道，不語怪、力、亂、神以及《大學》張揚的“修身、齊家、治國、平天下”之君子之道，是一脈相承的，正集中呈現了儒家人文哲學的原創精神和民族特色。
其次，以既不相易又不相離的“相容相受”觀念解釋人與天地的“相參”，揭示了人文相對于天文的辯證統合關系。在王船山看來，“夫《易》，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也；天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相離者也。易之則無體，離之則無用?！笔侵v天地人之“已成”為不可替代，互相區別，而其“所以成”則不相離而可合。這就叫“徹乎天地與人，惟此而已”（第157頁，《周易外傳·系辭傳上》）［7］。對此，他又通過詮釋“易道”作發揮，說“道一成而三才備，卦一成而六位備。六位備而卦成，三才備而道成。天地有與來，而人有與往。都往來之通，凝天地之交，存乎其中，人乃以肖道而主天地”。“故天地之際甚密，而人道參焉。相容相受，而人終不自失。別而有其三，同而統乎人”（第239頁，《周易外傳·系辭傳下》）［7］。強調只有人參與天地交通往來，才能效法天地之道并最終主宰天地。故宇宙雖別而有三，仍歸統于人。由此才構成了“悉備乎廣大”的易道。
第三，王船山還引伸《易傳》“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”的思路，指出“繼者，天人相接續之際”，認為天人之間“形異質離，不可強而合焉。所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨哉？父與子異形離質，而所繼者惟志。天與人異形離質，而所繼者惟道也。”（第34頁，卷一“皋陶謨”）［8］是舉子繼父者惟志為例，著重說明人文思考的基點在效法天地，其所效者非以形、質，而在“繼道”。顯然，王夫之雖看到了人與天地間的“異形離質”，但他對此并無深究的興趣，倒是更關注“繼”天之“道”，以為這是人趨善成性的前提和關鍵。他申明：“惟其有道，是以繼之而得善焉，道者善之所從出也。惟其有善，是以成之為性焉，善者性之所資也?！边M而斷言：“成乎人之性，惟其繼而已矣?！保ǖ?81、182頁，《周易外傳·系辭傳上》）［7］以圖通過對《易傳》“繼善成性”說的闡發，進一步從宇宙論的角度揭示人性、人格形成的根據。
需要指出的是，王船山的總結和詮釋，相當程度上是繼承發展易學的思路和儒學的理念，是可以反映古代中國正統派人文哲學的一些原創性思考的。令人深省的是，這種原創性思考以宇宙論的形態出現卻很少追求對宇宙的實存性、形上學的把握，也缺乏認識論的、科學理性的考察理解，它所注重的所謂繼天地之“志”，循天地之“道”，主要在領悟和掌握天地宇宙的精神和境界。如《易傳》所言：“天行健”、“地載坤”，以為君子應明白天地精神的剛健和敦厚，就可效法而承繼成“自強不息”、“厚德載物”的人文品格。在這一點上，我們似乎找到一個重要原因，可以說明在儒家思想為正統的條件下，中國雖有悠遠發達的宇宙論傳統，卻何以發展不出西方那樣系統的天文學和天體物理學？！也缺乏西方那樣的科學主義和工具理性？！
三、比較中的考察：儒家人文哲學之精神特征
特征，總是相比較而言，有鑒別而發展的。
據于宇宙論上的原創性思維而展開的儒家人文哲學，當然有其特定內容，但要拿它和西方哲學中的人文主義思潮相比較，首先就得面臨比較雙方的對應性和層次性問題。畢竟，儒家的人文哲學發生、發展于古代，屬傳統性范圍，比照對應西方的原本應是希臘羅馬時代的人文主義。問題在于，當西方人走出中世紀、發展出近代人文主義時，儒家哲學卻仍然停滯于傳統人文模式的巢臼。所以，當我們主要以儒家傳統人文主義和西方近代人文主義作比較時，在時限上似乎有對應性，但在發展層次上卻有階段性的差異。有鑒于此，我們進行比較考察，果然有通過異同鑒別揭示儒家人文哲學之內容特征的一面，更重要的是著眼于和西方人文主義的比較參照、詮釋和理解來把握儒家人文哲學的精神特質。為此，本文特地提出有機人本主義、宗法群體主義、主觀能動主義、道德理性主義四個方面，展開扼要的分析、論證。
（一）有機人本主義之確立
從《周易》與儒學互動、發展的線索看，儒家哲學中那種以宇宙論為基點，通過天地人三才關系展開的人文意識，首先表現為針對天文講人文，以“人為天地立心”命題立論，采用宇宙人生的一體化、有機性思考來確立人文主義的基本觀念，尤其是人本觀念。
和西方人針對神文講人文、針對上帝主宰性而強調人作為個體的本位性、獨立性不同，儒家哲人肯定的是人在天地面前的高貴、尊嚴和獨立，以昭示人的權利意識和主體意識的覺醒，確定人本性原則。孔子已提出“未知人，焉知鬼”的人文思考，斷言，“天地之性人為貴”（參見《漢書·董仲舒傳》）?！抖Y記·禮運》稱：“人者，天地之心也，五行之端也?！避髯右詾椤叭擞袣庥猩兄矣辛x”，“故最為天下貴”。董仲舒則肯定：“人下長萬物，上參天地”，“而搖蕩四海之內”（《春秋繁露·天地陰陽》）。宋明時期的理學家更引入周易的陰陽思維，論證“二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉，惟人也得其秀而最靈”（周敦頤《太極圖說》）。認為：“萬物各正性命，而純備者人也，性之極也?！保ê宸濉吨浴罚┯謹嘌裕骸叭四芨F理盡性，與天地參”，“然后范圍天地之化”（《張子正蒙·三十》），據此主張“建人極”，“為天地立心”。顯然是把人納入天地自然的有機系統中，來說明人的高貴性和本位性，形成了和西方人文主義不同的人本觀念，可稱為有機人本主義。
儒家人本主義還有一個觀念，就是相對于制度、政體，人也是個本位性因素。 《中庸》引子曰“文武之政，布在方策”，進而指出：“其人存，則其政舉。其人亡，則其政息?！睌嘌浴盀檎谌恕薄Ｓ纸忉尅盀檎谌恕币凇叭∪艘陨?，修身以道，修道以仁”。由外在的政制環境和內在的道德修身的相互聯系中，確立人本的原則，仍然是體現了有機性特征的。
在明清之際前啟蒙思潮明清之際的大思想家如黃宗羲、顧炎武、王夫之等已通過對專制、集權意識的批判和對傳統儒學反省、審視，提出了某些類似西方啟蒙理性的觀念，但畢竟沒有形成中國的啟蒙運動，故以“前啟蒙”名之。涌動的背景下，這種有機人本主義觀念有了進一步的凸現。王船山就申明：“天地者自然，主持者人。人者天地之心?！保ā吨芤淄鈧鳌拓浴罚喽ǎ骸疤斓刂玻瑒t以人為貴?！保ā吨芤淄鈧鳌o妄》）又認為：“天地之靈，以人而靈之”，“大荒之外，有天地焉。人所不至，禮所不行，則亦惡知其有天地”（《船山經義》，更強調了人與天地自然的依存性互動關系，展現出人在天地自然面前的高貴、靈性和“主持人”地位，側重于價值論的角度，拓展、掘深了有機人本主義的內涵。
（二）宗法群體主義之提倡
在儒家人文哲學的傳統中，我們很少看到歐洲文藝復興時期那種以功利主義、個人主義立論的人本觀念，也難見18世紀法國人道主義那樣從生物學角度看“人”、視人為“機器”或“理性生物”，而是重在厘清人與禽獸的區別，主要通過群己、人我關系結構展開，并在趨善成性的意義上肯定人的社會性和倫理性，突出了人本原則的群體性特征。在此，可以儒家的“圣人”為本觀念作個說明。
我們知道，原始儒家對“人”有個基本要求，就是“明哲”，明哲加以德性化和神威化就能成圣。但儒家講的“圣人”，不是對現實個體人格的美化和規定，而是通過對遠古民族酋長代表堯舜禹的理想化追憶，寄托儒家對理想人格的訴求加以設計和塑造的?？鬃訂枌W，講“學者為己”，卻是以“復己復禮、天下歸仁”為據，要求學者下學人事、上達天道，主張通過知識積累和道德修養的完善實現體道成圣，其成圣就不在發展個體的自我特性，而在自覺適應禮仁制度下的人倫秩序。這恰恰是消削個性而使人格合于群體人倫。所以，到了孟子提出“途之人皆可為堯舜”時，就直接以“人倫”講圣人，稱：“圣人，人倫之至也?！保ā睹献印るx婁上》）強調：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┯纱丝梢钥闯觯酌先寮乙允ト擞^念闡發人本原則，側重在群己、人我的人倫關系組合，和西方近代人文主義者張揚個人主義的人格獨立不同，而更傾向于認同群體人格和人際間的協調。
其實，孔孟儒家的這種“人本群體”觀念，在后來的《易傳》中還獲得了宇宙理論的支撐?！兑讉鳌分v人與人倫是宇宙自然的產物，但它不像基督教圣經那樣講人如何“被造”，而是以“天地氤氳，萬物化醇，男女媾精，萬物化生”（《系辭傳下》）立論，闡述人類起源及人倫秩序的形成，皆體現為一種自然歷史過程，即“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！保ā缎蜇詡鳌罚┰噲D以一種理性的、歷史的思考方式和話語系統來說明人類起源的客觀性、必然性，確認人總是處于人倫關系結構之中，以窮理盡性、體道成圣為目標，而不采取個體化的存在形態和功利性的追求。這在一定程度上，是從哲學的角度論證了人本、人倫觀念的價值導向應該是社會化的、群體主義的。
當然，就思想史意義而言，《易傳》并非專屬儒家，而有綜合、總結先秦諸子尤其是儒、道、陰陽家思想的特點。所以，《易傳》對人文、人倫的論述，可以看作是先秦哲學人文主義的一項重要內容和特征。事實上，墨家就曾立論于“義即利”觀念，力倡“兼相愛、交相利”，以為“古者圣王之為政，列德而尚賢”（《墨子·尚賢中》）。進而斷言，平治天下關鍵在“唯能一同天下之義”（《墨子·尚同上》）。這種關于人倫規范和社會政治治理的一體性思考，和《易傳》所論也有相通互補之處?？梢哉f明，儒家人文哲學的宗法群體觀念，在先秦時期就具有了多元融通和普遍性影響，表現出和社會結構秩序的有效契合。同樣，荀子有著名的“明分使群”之說，他說明“人有其治”，要在“為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”。又據此斷定：“故曰‘斬而齊，枉而順，不同而一’，夫是之謂人倫?！保ā盾髯印s辱》）所以，這種以禮義節制下的群居和一之道所闡發的儒家人倫觀念，很容易和傳統中國的宗法文化、集權理念相結合，發展成兼有人性說、倫理學、政治學和社會管理思想的人文學，對以后中國人文主義思想的演變產生了深遠影響。但如果從“尋源溯流”的角度看，這種“深遠影響”實際上又是儒家宗法觀念、人文哲學的泛化和延伸。
這說明，儒家人文哲學價值導向上的群體主義是宗法型、倫理性的。當然，這種宗法群體主義雖據于血緣親情，但在發展中又突破血緣親情，在修身、齊家、治國、平天下的轉化過程中，添加了地域性、社會化的色彩了。就此而言，宗法群體主義不是僵固的，而是處在變動發展中的。只是總體上講，既不同于現代西方的社群主義，也不宜和社會主義條件下的集體主義作簡單類比的。
（三）主觀能動主義之闡揚
承認和肯定人在天地自然面前的作為和能力，是人文哲學思考的題中應有之義，不管是中國還是西方，莫不如此。問題是如何看待和理解這種作為及能力。
需要指出，近代西方固然有科學與人文的對峙與分流，但西方的人文主義傳統本身就包涵著科學態度和認知意識，注意發展科學理性和功利主義，由此催生了“役天”、“勝天”的能動主義精神。正是這種能動主義精神的激勵和引導，促使人意識到在天地自然面前的作為和能力非偏重于主觀夸張，而要有客觀性、科學性依據。應該說，這是西方人文主義的一大長處。
對于儒家來講，類似西方那樣于客觀性、科學性基礎上講人的能動性，不是沒有。荀子就是一例。他指出：“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！笨隙ㄌ斓刈匀坏膶嵈嫘院涂陀^性。又指出：“明于天人之分（職分），則可謂至人?！闭J為“天有常道（規律）矣，地有常數（法則）矣，君子有常體（行為規范）”，主張人應“知其所為知其所不為”，由此可實現“天地官而萬物役”（《荀子·天論》）［9］。這就頗為清晰地表述了儒家哲學中人文主義和古典科學精神相結合的思想。
但遺憾的是，像荀子那樣的能動主義思想后來并未得到很好的引伸、發展，這恐怕也是儒家人文精神中難見西方那樣悠長深遠的科學主義、理性主義的又一個重要原因。那末，能否就此斷定儒家人文主義缺乏合理的能動精神？！顯然不能。
恰恰是《周易》和儒學，曾相當集中地闡揚過人作為主體相對于天地自然所具有的能動性意識?！兑讉鳌芬詾椋骸啊兑住放c天地準，故能彌論天地之道”，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。宣稱：“《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務?！保ā兑住は缔o傳》）這個追求“極深而研幾”以“通天下之志”、“成天下之務”的活動過程，就體現人在天地自然面前的積極作為。而孟子則稱：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》）確認了人在宇宙間負有“知天”、“事天”的使命。不過，孟子倒不是從認知理論和科學主義的進路來說明人何以能“知天”、“事天”，而是以“萬物皆備于我”的命題立論，力主人應“反身而誠”，通過“我善養吾浩然之氣”、以至“直養而無害，則塞于天地之間”（《孟子·公孫丑上》）的途徑實現的。這當然是從主觀主義、先驗主義的角度闡揚主體的能動精神的，和荀子講“制天命而用之”的能動主義是不一樣，但后來對宋明新儒家尤其是陸王派新儒家產生過很大影響。王陽明曾引伸孟子的“良知”觀念，稱“吾心之良知，即所謂天理”，主張“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”，并認為正是這個“致良知”，才促成“我的靈明便是天地鬼神的主宰”（《傳習錄》中《答顧東橋書》、《傳習錄》下）［10］。顯然，王陽明講的“致良知”、“靈明”、“主宰”等，無非是一種夸大了的主觀能動精神。就認識論而言，這種思想觀念當然是片面的，易導致荒謬的唯我論，但在價值論、意義論上，那就另當別論了。所謂“主觀能動主義”的名稱即指此而言。
從比較角度對這種主觀能動主義作新的反思，我們不能簡單否定其價值合理性。明清之際思想家王船山曾以“擴張”、“承擔”、“宰制”等觀念詮釋過先秦延續至宋明的主觀能動主義的內涵和意境，頗發人深思。他指出：“孟子言‘皆備’，即是天道；言‘擴充’，即是人道。”（第996頁，《讀四書大全說》）［6］又指出：“所謂‘塞乎天地之間’，也只是盡天下之人，盡天下之物，盡天下之事，要擔當便與擔當，要宰制便與宰制，險者使之易，阻者使之簡，無有畏難而葸怯者?！保ǖ?28頁）［6］主要在說明人道的、人文的精神就是要人發揚“盡物”、“盡事”的能動性，要有“擔當”意識和“宰制”能力，克服畏難消極情緒，積極去“擴充”天道，促使人在天地自然面前掌握到主動權。
王船山雖意識到人的這一主動權有天賦權利的一面，但他強調人更要在后天靠自身的努力去爭取和發展，并因此把這種主動權稱為“自取而自用”之權。他說：“生之初，人未有權也，不能自取而自用也。惟天所授，則皆其純粹以精者矣。天用其化以與人，則固謂之命矣。生以后，人既有權也，能自取而自用也?！保ā渡袝x·太甲二》）［8］是肯定了人的生存活動和生命過程，通過自己的權衡和選擇，在改造客觀世界的同時，獲取生活所需，發展自己。在此基礎上，王船山發揮荀子“制天命而用之”的思想，斷言“人定而勝天，亦一理也”（第587頁，《續春秋左氏傳博議》卷下）［11］，就顯示出是以樸素辯證的思考來闡述人的主觀能動性問題了。
（四）道德理性主義之建構
指出傳統中國哲學內蘊有理性主義的思想因素，其實不是什么新見解。17世紀的耶穌會士在用拉丁文翻譯中國經典《中庸》時，就以“天賦予人的是理性”來解釋“天命之謂性”句，引西方的理性觀念，附會儒家傳統的“性”。日本近代哲學家西周茂樹稱：“宋儒和理性主義二者在說法上雖有不同，然也有酷似之處?！保?2］而梁漱溟則斷言：“儒家假如亦有其主義的話，推想應當就是‘理性至上主義’?！边M而認定理性主義為二千年中國人“在儒家領導之下養成的一種社會風尚或民族精神”（第七章）［13］。
問題在于，要合理分析儒家傳統理性主義的內涵特征和精神實質卻頗為不易。因為，理性主義是近代西方哲學的一個思潮。理性作為一個復合性概念，在西方哲學中又分析為形上理性、工具理性、目的理性、認知理性和價值理性等。而這樣的思潮和概念在中國傳統中很難直接找到。但不容忽視的是，中國人使用“理性”一詞，形成理性觀念應該說由來已久。漢代學者在解釋孔子的“性相近習相遠”命題時就說過：“夫刻意則行不肆，牽物則其志流，是以圣人導人理性，裁仰宕佚，慎其所與，節其所偏，雖情品萬區，質文異數，至于陶物振俗，其道一也?！保ā逗鬂h書·黨錮傳序》）是說人有理性，就在“慎其所與，節其所偏”，使人的內在要求和外在秩序適度協調，思想行為應該有合“理”性的根據。
當然，漢代人所說的理性，既不屬形上學范疇，也不是從認知角度講的，其意義不在一般地對主客體關系作事實的判斷，而側重于對人的理性能力作價值論的定位。不僅是對先秦儒家觀念的某種概括，而且對《易傳》、墨家的思想亦有所總結。正是出于這樣的考慮，我稱這種理性為道德理性（或價值理性），是開中國人文傳統中道德理性主義之先河的。后來的宋明理學家往往以理、性、命三者合而論之，例如，朱熹在解釋孔子“性與天道”思想時指出：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也。”（第79頁，《論語集注·公冶長》注）［14］又居明代欽定編纂的《性理大全》性理篇記載，程子就強調“理也，性也，命也，三者未嘗有異”，并順著“窮理則盡性，盡性則知天命”的思路，論證了性與理相通為一。可以說程朱派理學的一個基本點，就把正統儒家的道德理性觀念發展了、完善了，由此所展開的論述，則意味著在性理學、心性學的標幟下初步建構起道德理性主義的體系。
以上所說，只是以論綱形式，提出了重新探討儒家人文哲學的契入點和思路，對其思想特質、精神價值作出概括和評析。其實，儒家人文哲學是一份深厚的傳統資源，有十分豐富的內容，是個可以常做常新的研究課題，不應該讓它流為一個“文化熱”中加以炒賣的學術快餐。尤其是從易儒互動滲透的角度把握儒家人文哲學的演變，由中西比較考察剖析其精神特質，重新詮釋其價值和意義，還有許多艱苦的研究工作要做。本文只是又一新的開始，愿以此和諸位學界同仁共勉。
參考文獻
［1］錢穆.中國文化史導論［M］.臺北：臺灣中正書局，1993.
［2］簡明不列顛百科全書:第六卷［M］. 中國大百科全書出版社，1986.
［3］二程集［M］.北京：中華書局，1981.
［4］張載.橫渠易說［M］.張載集［Z］.北京：中華書局，1978.
［5］周敦頤集［M］. 理學叢書［Z］.北京：中華書局，1990span>
［6］王夫之.船山全書:第六冊［M］.長沙：岳麓書社，1996.
［7］王夫之.周易外傳［M］.北京：中華書局，1977.
［8］王夫之.尚書引義［M］.北京：中華書局，1976.
［9］王先謙.荀子集解［M］.新編諸子集成:第一輯［Z］.北京：中華書局，1988.
［10］王陽明.傳習錄［M］.南京：江蘇古籍出版社，2001.
［11］王夫之.船山全書:第五冊［M］.長沙：岳麓書社，1996.
［12］［日］山田洸.近代日本的理性思想［J］.哲學譯叢，1986，(2).
勸學作者范文4
一、 融入古典文學的內容與學情， 挖掘傳統文化瑰寶
在高中語文教學中， 涉及到的教學內容較多， 古典文學、 現代文學等。其中學生覺得學習難度較大的就是古典文學作品了。古典文學與現代文學有著非常大的區別， 古典文學的理解建立在全面掌握古典文學相關背景和作者背景的基礎上， 在久遠的年代里， 富有傳統文化內涵的古典文學， 在表達上載體各異， 形式多樣， 蘊含著豐富的寓意和內容， 這些都需要在語文課堂上深度挖掘。高中生在古典文學的學習上具有了一定的基礎， 但是依然存在許多的困境， 在理解上還是比較吃力的。鑒于這樣的學情， 教師在講授古典文學內容的時候， 必須考慮到學生的學習現狀和學習能力， 否則無法激發學生學習的積極性和主動性。整合學情和古典文學教學有助于他們深入地學習， 有助于挖掘優秀的傳統文化， 也有助于學生理解和內化優質的價值觀念。 《燭之武退秦師》 《荊軻刺秦王》 《戰國策》 《鴻門宴》 《離騷》 《孔雀東南飛》 《勸學》 《過秦論》 《師說》 等等， 這些古典文學作品含有極為豐富的傳統文化內容， 對其進行挖掘不但可以促進學生的情感發展， 讓其了解更多的傳統文化， 還能促進學生綜合素養的提升， 促進學生的可持續發展。比如《離騷》 和 《登高》 中的濃厚愛國主義情懷， 憂國憂民， 懷揣天下的胸襟； 《山居秋暝》 和 《歸園田居》 中獨善其身的精神追求； 《勸學》 與 《師說》 中學貴得法， 尊師重教的風尚等等。這些傳遞出傳統文化價值觀， 有助于推動學生的全面發展和可持續發展。
二、 開展有效的古典文學閱讀， 感悟深厚的傳統文化
對于高中語文古典文學教學中如何開展傳統文化的滲透， 已成為眾多教師探究的課題之一。新形勢下，挖掘文化資源， 傳承傳統文化， 方式多種多樣， 可以是課程講授， 可以是學生閱讀等等。從筆者的教學實踐來看， 開展廣泛的古典文學閱讀有助于讓學生感悟傳統文化。對于高中生來說， 經過小學和初中階段的語文學習， 已經具備了一定的語文素養， 對于古典文學的學習也不會陌生， 雖然在學習內容上有所不同， 但是在文章的理解上具有一定的相似性和關聯性， 所以開展廣泛的古典文學閱讀有助于促進學生對古典文學作品的理解和掌握， 也有助于學生深層次、 多角度地去感悟其中蘊含的傳統文化。古典文學是中國傳統文化的表現形式之一， 經過時間的淘洗， 證明是值得挖掘的。閱讀古典文學的過程， 就是感悟傳統文化， 了解作者主旨大意的過程， 也是思想碰撞和文化融合同化的過程。在此過程中學生發揮了學習的主觀能動性， 那么他們在閱讀的時候強化傳統文化的滲透， 更有助于他們被優秀的傳統文化所內化， 進而促進高中生綜合素養的提升。比如拿 《史記》 來說， 魯迅曾經說過 《史記》 是 “史家之絕唱， 無韻之離騷” 。 《史記》 中包含著豐富的文言知識和傳統文化知識， 其中涉及的成語故事高達幾百個， 在傳統文化的表現中， 對榮辱觀、 價值觀、 歷史觀都有一定的分析和思考。例如 “人固有一死， 或重于泰山， 或輕于鴻毛， 用之所趨一也。 ” 這些都可以向學生傳遞相關的歷史文化和傳統文化知識， 熏陶學生的價值觀念， 促進學生的長遠發展。在閱讀材料的選擇上， 有課內古典文學作品的閱讀， 也可以適當地拓展課外古典文學作品的閱讀。
三、 讓學生動起來， 發揮寫的功效
韓愈說： “學以為耕， 文以為獲。 ” 對于古典文學的學習， 除了學習現有的古典文學作品之外， 還可以通過寫，包括抄寫和創作， 讓學生體驗和感悟博大精深的中國傳統文化。其實， 一直以來， 高中古典文學教學存在著一定的認知偏差， 多數教師在 “教” 上是毫無問題的， 但是往往忽略了學生的 “學” 。對于古典文學來說， 蘊含著豐富的傳統文化是不言而喻的， 但是學習的目的貴在應用。引導學生學會創作， 更有利于在古典文學教學中進行傳統文化的教育。對古典文學的寫作， 包括在作文寫作中的引用， 也包括直接創作。引用是否恰當， 創作是否合理， 都是考驗學生對古典文學的了解， 以及對中華傳統文化的運用和掌握。如 《勸學》 可作為 “借助外物，實現理想” 的論據， 亦可作為 “成功在于持之以恒” 的例證； 《師說》 可作為 “博采眾長者可成大器” 的論據； 《燭之武退秦師》 可作為 “語言的力量是無窮的” 的論據。
勸學作者范文5
【關鍵詞】職高語文；朗讀；訓練
朗讀是一種眼、口、耳、腦同時并用的思維和語言的綜合活動。它是職高學生最重要的一種語言訓練，它是把無聲文字變成有聲語言的一種閱讀方法，也是用來表現情感、陶冶情操的一種藝術技巧。[1]在職高語文教學中，正確的指導學生朗讀，不僅有利于加深對課文的理解、感受和領悟，而且有利于提高學生的閱讀能力、欣賞水平和表達能力。
一、朗讀的意義和作用
朗讀有強烈的感染作用，當我們從電視、廣播里聽到那聲情并茂的朗誦時，會被它所吸引、所打動，進而產生感情上的共鳴，不知不覺地進入那美妙的境界中去。 因為朗讀有一種渲染情境的魅力，朗讀在課堂教學中起到了其它手段難以替代的積極作用。不讀，就無從體會出像《致橡樹》、《一棵開花的樹》等詩中那真摯熱情、感人肺腑的情感美；不讀，無以領略出《都江堰》、《阿旁宮賦》等文那氣勢磅礴的雄渾美；不讀，也無以揣摩出《拿來主義》、《鄒忌諷齊王納諫》等文那嬉笑怒罵的幽默美。至于詩歌及戲劇作品中的人物對話就更需要有聲有色的誦讀。只有出聲的讀，動情的讀，才能體味到文學作品中的美。
好的文章，常常充溢著不容置辯的思辨力量，如《陳情表》、《過秦論》、《勸學》等等，都寫得有理、有據、有節。這些文章中的思辨力量，光靠講授，只能讓學生記一些名詞術語，縱使他們能正確地說出文章所用的種種方法，也難以轉化為能力。若讓學生熟讀，讀出語氣語調，讀出輕重緩急，在此基礎上引導學生對文章所用的方法加以歸納，學生自會感受到如何才能使說話寫文章具備邏輯力量，受這些文章的潛移默化，學生自會不自覺地將比喻、類比等說理方法和整散結合的句式運用到自己的說話、作文中去。
二、職高學生朗讀現狀分析
在當前的職高語文教學中，對朗讀不夠重視，不少教師往往朗讀一遍課文后，便讓學生默讀甚至不讀，其余時間就是分析講解了，以致一些學生朗讀起來，不是添字、漏字、換字，就是不會停頓，不能把握邏輯重音、感情重音和語法重音。寫起文章來文句不通，讀起書來結結巴巴，上臺講話面紅耳赤。甚至個別學生走上工作崗位后出現交流障礙。
莊洪江老師的一組調查數據表明學生的朗讀水平偏低。[1]
學生朗讀水平測試統計
抽測人數 流利 一般 不流利
人數 比例 人數 比例 人數 比例
100 16 16% 69 69% 15 15%
不重視朗讀的原因是多種多樣的：或是教師普通話講得不標準，朗讀水平差，讀起來缺乏感染力?；蚴桥吕首x占用時間太多，有些長課文讀一遍要好幾分鐘，怕影響教學進度。或是以默讀代替朗讀，而默讀是無法代替朗讀的，朗讀能使讀者與作者的思想感情交融，從而使自己的思想感情升華，自己的語言儲備增加?？梢?，學語文是離不開朗讀的，正如葉圣陶先生所說：“不朗讀，光靠瀏覽是學不好語文的?！?/p>
三、朗讀的方法
一是自由誦讀。每上一課，教師要讓學生先自由誦讀一小段時間，要求學生自由放聲讀三遍：第一遍，慢讀，對照注解，讀通文句并存疑。第二遍，中速，讀順文句，思考基本讀法。第三遍，快讀，盡自己最快的速度讀完，連貫綿延，一氣呵成。
二是重點品讀。每篇文學作品都會有它的凸現風格，揭示主題或聚斂美好的內容，它們可以是文句，也可能是文段，它們往往體現著全文的感情基調和精神要義。讀《爐中煤》，要讀出激情奔放的眷念祖國的情緒。讀《我愛這土地》，要讀出詩中抒發的愛國憂國之情。讀《再別康橋》，節奏舒緩，要帶著離開的不舍。讀溫庭筠的《夢江南》，要讀出委婉、纏綿。讀《十里長街送總理》，要讀出低沉、悲痛、崇敬之情。如老舍的《我的母親》（片段）：“生命/是母親給我的。我之能/長大成人，是母親的/血汗灌養的。我之能/成為一個/不十分壞的人，是母親/感化的。我的性格，習慣，是母親/傳給的。她一世/未曾享過一天福，臨死/還吃的是粗糧。唉！還說什么呢？心痛！心痛！”。這段文字是文章的最后一段，作者的感情達到了極致。讀這段文字，語速要慢，語調深沉，聲音要有張有弛，感情基調要悲涼，充滿了兒子“子欲養而親不待”的痛悔之情。能夠正確的讀出文字間的感情，也就離文章的主旨不遠了。
三是當堂記誦。對那些篇幅不長的傳統名篇，老師在對文章的背景、難點作些必要的介紹和疏通之后，便可指導學生反復朗讀、直到背誦。如荀子的《勸學》，開篇就提出中心論點“學不可以已”，繼而圍繞學習的意義、學習的作用、學習的方法和態度展開論述。全文層次井然，每分析完一個段落可留出一定的時間讓學生即興背誦，這樣講完全文以后，很多學生就能夠背誦全文了。當然，在背誦時還應盡量教給學生背誦方法，如理解記憶法、分散記憶法、聯想記憶法等等，也可根據學生特點以競賽、獎勵等方式激發其興趣，開掘其潛能，以爭取更好的效果。
語文是一門藝術。優秀的文學作品，有著豐富的文學情味，是文學大師們對生活、自然的“情和感”。是“文”、 “情”、“理”的高度融臺，要讀出作品的情味，就需要站在很高的角度上，品味語言的藝術，縱觀人生百態。課堂朗讀訓練，在職高語文教學中，不可缺少。我們要鼓勵學生多讀，讀出節奏，讀出感情，讀出情味。使學生朗讀能力得到切實提高。
勸學作者范文6
一、玩味詞句。品味藝術
教師在指導學生品味經典文本的時候要注意讓學生玩味文本中充滿藝術心的語言，找準體驗文字的切入點。經典文本的文字語言往往具有很鮮明的特點，或飄逸瀟灑，或縱橫捭闔，如果能夠細細品味文章所傳達的信息，那么將會促使學生產生深入文本進行探究的興趣，促使他們更好地投入到文本閱讀之中。
以《勸學》為例子，這是選自《荀子》中的經典名篇，荀子的散文往往具有說理透徹、語言質樸的特點，且喜歡使用排比句和比喻的手法，教師在指導學生閱讀這篇文章的時候就可以讓學生品味文章的修辭手法，感受文章的藝術魅力。教師可以讓學生從文章中找出若干組比喻，并且說說這些比喻所講述的是什么意思，這些比喻彼此之間是否有內在聯系，作者使用這些比喻體現了怎樣的藝術特色。學生在品味文本的時候可以發現，文章圍繞中心論點分別從不同的角度進行論述，在第一段中，用“青出于{”和“冰寒于水”說明事物經過了一定的變化后可以提高，用“木受繩則直”和“金就礪則利”說明人必須通過學習才能夠達到一定境界，作者將這些不同的事例放在一起進行比喻，一步步深入，說明了學習的重要性。在這樣的品讀中，學生不僅可以學習到《勸學》的主題思想，更能對它獨特的修辭藝術有深刻的了解。
在玩味經典文本詞句的過程中，學生會在頭腦中形成特殊的感受，能夠從中品味出文本特殊的藝術魅力，從而更好地和文本進行隋感交流。
二、捕捉空白，建構結構
《語文課程標準》提出要讓學生在閱讀優秀作品的時候不僅可以品味語言，還要充分發揮想象力，要找到經典文本中的多層次結構中的空白點，從而更好地探幽求微，在連珠妙玉中感受到深意和內涵。教師在指導學生閱讀文本的時候要注意指導學生捕捉文本中的那些空白點，從而更好地構建起文本的結構。
在學習《阿房宮賦》的時候，教師就要指導學生抓住文章的空白點，構建起文章的結構。教師可以用適當的提問來引發學生的思考，例如可以向學生提問：“在這篇文章中，作者主要介紹了阿房宮賦的奢侈，同時表達了對秦朝滅亡原因的剖析，那么作者的目的難道就只是就事論事，談秦朝滅亡的問題嗎？他的創作是否還有隱含的深意呢？”這個問題促使學生更為深入地理解并分析課文，學生很快便發現，文本雖然將大量的筆墨放在了描寫阿房宮賦，指出六國和秦朝滅亡的原因上，但是其更主要的目的是起到諷諫的作用，用來勸說唐王朝不要讓悲劇重演，也就是說，作者勸諫“后人”的句子才是最重要的，這里的雖然沒有言明，但是“后人”實際上指的是唐朝的最高統治者。在這樣的閱讀中，學生能更好地探究文本的深層內蘊。
接受理論創始人伊瑟爾在談到閱讀的時候曾指出，人們可以通過想象來感受文本中沒有的東西，沒有文本中的空白，就不可能發揮想象，這充分說明了文本中的空白對于學生閱讀的重要性。只有更好地把握文本的空白之處，才能更好地構建起文本結構。
三、撰寫感悟。主體認知
在解讀經典的過程中，教師要指導學生嘗試個性化閱讀，每一個學生作為一個獨立的認知主體，對于文本的體驗和感受往往是不同的，教師可以指導學生在閱讀經典文本之后撰寫讀后感，通過讀寫合一的方式來展示自己對文本的主體體驗和認知。寫讀后感的過程能讓^促使體驗系統化，同時也能對文本進行再創造。
在學習《師說》這篇文章的時候，教師可以指導學生在全面理解文本的基礎上嘗試寫下自己的感悟性文字，促使學生更好地理解文本。這篇文章通過正反對比的論證方法來構建文本的主題，那就是要講究尊師重道，同時要培養謙虛好學的好風氣。教師可以讓學生談談自己在學習文本之后的感受，對于尊師重道，自己有什么特殊的體會，嘗試說說可以通過怎樣的方法來體現自己的尊師重道。教師也可以讓學生暢所欲言，對《師說》進行整體分析，說說這篇文章是否已經將尊師重道的問題講得十分透徹了，如果還需要補充的話，可以從哪些方面入手來進一步論述。對于這樣的練習，學生們都表示十分感興趣，例如有的學生古為今用，針對現在的社會現實，提出在市場化經濟發達的現代，有很多人金錢至上，對尊師重道的問題不重視，并提出了自己的觀點。