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西方哲學范文1
古希伯來先知視人類對上帝的信仰的意志為人心善的源泉或基礎；古希臘哲人視人類對知識的掌握和追求為人心善的源泉或基礎；古中國圣人視人類對彼此的仁愛的情感為人心善的源泉或基礎。按筆者今天的理解，第一種信仰精神的善其實應是古希伯來人對于人類求真的意志精神的原創；第二種求知精神的善應是古希臘人對于求善的理智精神的原創；第三種仁愛精神的善則本應是古代中國人對于人類求美的情感精神的原創。古代人把人類追求真、善、美的意志、理智、情感等的內在精神全都歸之于追求相反于“惡”的人類內在的善“心”，它們全都是發生于人們內心的求善（好）的精神力量，這些力量對于人們的原惡和原欲都具有某種抑制、約束和調控的作用，所以它們都可以被看作是人類的道德精神力量。
在世界的神創一元論和對上帝的執一的信仰的基礎上形成了人類最初和后來的神學；在世界的心物二元論、概念的辯證法和形式邏輯的推理學說的基礎上形成了人類最初和后來的哲學；在世界的渾沌學說、陰陽五行說和天、地、人大小宇宙循環論的基礎上形成了人類最初的人學。東方最初的人學理論在中國的秦漢之后便基本上停滯了，而西方最初的神學和哲學在中世紀的相互結合之后，則不僅進一步推進了神學，而且也進一步發展了哲學。神學與哲學的結合產生了近代西方的自然科學和神會學說（政治學、經濟學、社會學、社會心理學等等），神學的信仰精神在與哲學的求知精神相互斗爭相互磨合的歷史過程中產生了人類近代科學實驗或實證的理性精神，同時也產生了社會功利的實用或工具的理性精神。此后，在19世紀末期，神學的信仰精神在與哲學的求知精神的歷史矛盾中，首先走向了衰退，最后并導致了神學與上帝的“死亡”。這種“衰退”和“死亡”均導源于人類通過理性對上帝的審視。上帝，作為一種人類心中的神秘力量，愈來愈受到理性力量的懷疑和排斥，終于在尼采的一聲驚呼：“上帝死了！”之后，使“上帝死了”成了人類的一種不可逆轉的共識。失去了上帝也即神的信仰本身也愈來愈只剩下了虛有其表的宗教儀式甚至陋俗，從而愈來愈受到后來人的輕視。
人們沒有意識到，由于上帝的死亡所導致的信仰精神的喪失，其實也是人類的一種原疲乏德精神的消亡。這種原德精神曾由于人們在對上帝的無所不在的信仰中所感悟到的某種恐懼和希冀，而在人們的心中生發出某種制約自身原惡和原欲的內在自律的力量，也即成為生發于人們內心的求善的力量的源泉?，F在，這種生發于人們內心的善的力量的源泉已紀枯竭了。人們發現，原來曾恐嚇自己的上帝（神）只不過是虛無，而人們對于虛無是不必恐懼的，人們發現，原來曾恐嚇自己的上帝（神）只不過是虛無，而人們對于虛無是不必恐懼的，所以人們大大地松了一口氣，甚至犯罪也不必感到自咎，正是因此，近現代的人類變得愈來愈不知羞恥，愈來愈不知自責。千萬年來，潛藏在人們內心深處的原惡本性的魔鬼終于沖破了“潘杜拉盒子”的第一道防線——上帝神秘的盒蓋，從而導致了由于信仰而生發的道德精神的死亡。這種道德畏神的死亡的最直接和最嚴重的歷史后果，即是20世紀前半葉在歐洲和世界幾乎連續發生的兩次世界大戰，在大戰中，人類公開亮出了從種族清洗到階級清洗的明確的惡的意志，并從此開始了后來半個多世紀的世界兩大陣容的冷戰的局勢；到了本世紀八十年代末，冷戰結束，即又幾乎立即開始了新的種族清洗，如前蘇聯的分裂的戰爭，甚至發展到以更大的國際間的種族清洗取代一般國內的種族清洗的喪盡人道的戰爭，如北約和美國對南斯拉夫的狂轟監炸，這種戰爭均由當今世界上最強大的西方國家擔綱。喪的了因于恐懼和信仰的上帝的道德精神的西方人，要用人們對最先進的暴力武器的恐懼來重振“道德”，他們沒有看到，這種倚仗強權的道德，已經不可能再是道德，而是更深刻的道德的死亡。這應是后話。隨著上帝的死亡，曾經沾沾自喜于為上帝挖掘墳墓的理性的哲學自己也終于岌岌乎殆哉了。
發源于古希臘的哲學求知精神也曾經是人們追求發自內心的善的精神力量的源泉。最早，它為表現在赫拉克利特（公元前540—前470年）所提出的關于“邏各斯”的觀念之中，赫拉克利特在西方倫理思想史中被認為是第一個提出了宇宙論倫理思想體系的人。赫拉克利特強調“邏各斯”不僅是宇宙的普遍法則、規律，而且也是人人都應當遵循的共同的行為法則和命運的“守護神”。在柏拉圖的哲學中，“邏各斯”是理性的法則，是最高的理念，在亞里斯多德的哲學中，“邏各斯”是邏輯之母。在后來的斯多葛派的哲學中，“邏各斯”成了世界萬物的命運，在再后來的神學家的眼中，“邏各斯”成了神圣的智慧，成了一神論宗教的理論依據，到了最后黑格爾的哲學中，“羅各斯”又回到了柏拉圖的理性精神的表達，而且成了人類絕對唯一的精神。
由于邏各斯也即理性精神最早所曾表達的某種神秘性，以及人們對于支配宇宙、自然、社會、人類等萬物運動和生命的法則、規律的無限敬畏，使得哲學的研習也曾具有可能幫助人們克服自己內在焦慮的迷茫和任性的狂燥等原惡本性，而獲得內心寧靜的某種精神的效能，所以，哲學的求知精神也曾成為人類追求發自內心的善的某種精神力量的源泉，從而，歷史上的西方哲學的理性精神也一直曾經充當人類的某種原道德精神。然而，這種曾經作為西方人類的一種原道德精神的哲學的理性精神，在經過了近幾個世紀的演變和發展之后，卻愈來愈變成了僅僅外在物質主義、經驗主義、實用主義、工具主義的理性主義的精神，它雖然是人類用于改造自然乃至改造社會的強有力的物質主義的形式工具，但同時也愈來愈離棄了它曾經充當的人類原道德精神的基礎或源泉。這時候的哲學已經與人類的道德精神、與人類所追求的發自內心的善的精神毫無關系，而徹頭徹尾變成了一種人們用以追逐世俗功利的物質主義、理性主義的工具。
哲學的死亡正是發生于它對人類道德精神、情感、生命的愈來愈絕對的離棄，以及與此同時，它的愈來愈只變成了個人在社會歷史中爭權奪利的形式主義的工具。正如筆者在本書中所描述的，這種哲學工具的不斷強大和發達，次第造成了人類中種族、宗教、民族、國家、階級、友誼、家庭，最后乃至個人自身的人格的分裂。在現代哲學的氛圍中，人類的人性不是被高揚了，被升華了，而是恰恰相反，人愈來愈變得不成其為人，變得愈來愈寡廉鮮恥，變得愈來愈無視善惡，變得甚至不如畜牲，至少，在畜牲中尚很少發生同類的自相殘殺，更少發生象人類中所曾呈現的，愈是大規模地提高自相殘殺的力量，便愈是顯示出人類自身的某種“進步”、“高貴”、“優等”。近五個世紀以來，人類即明顯地是在不斷地發展殺人的武器的過程中顯示出其“進步”、“高貴”和“優等”的。
愈是過去的西方哲學家往往也愈是更顯示其某種道德精神性，從而也更顯示出他們對人類未來共同命運的關切，而愈是靠近今現代的哲學家則往往相反，他們更顯示出對人類情感的冷漠，甚至冷酷，變得似乎只知求真，而不知求善，甚至變成一味只知尋求符號精密運算的怪物，變成冷漠的語言、語句、語義的分析專家。其中不僅包括一些現代主義的哲學家，也包括某些所謂后現代主義的哲學家。他們愈來愈只感興趣于對“真”的愈來愈精密的思考，而把對“善”的思考愈來愈只局限于原子化的個人自身，局限于只考慮個人自身的善的外在條件的規定，而根本忽視了其內在自律力量的發生機制。這種個人主義的“善”顯然已與人類的道德精神和情感毫無關系。說白了，西方哲學從它的一開始就繼承了西方神學的人性本惡的個人主義傳統，所以，它的進一步的發展，并走向離棄人類群體道德的后果，也本來就是必然的結局。關于西方哲學在近代逐漸由盛而衰，以至到本世紀末最后走向終結的過程，在本書的第二部、第一章的第一、二節曾進行過比較詳細的討論。在那里著重說明的是，當哲學以完全離開神學、排除信仰的方式自行發展到獨立的頂峰之時，實際上也是它完全過濾掉道德精神，不再具有幫助人類從內心深處生發出自律的善的精神力量之時。這時的哲學要么變成了概念真值運算的純粹的邏輯主義工具，要么變成了一味只為人們的世俗利益從事詭辯的理性主義工具。過去的哲人曾考慮的支配宇宙、自然、社會、人類整體的和諧存在的法則、規律意義之下的“邏各斯”，現在只剩下了為個人、為小群體（如階級等）的利益辯護的相對主義、理性主義的意識形態。絕對理性作為上帝已經被子黑格爾非常禮貌地請出了現實的舞臺，至于信仰的上帝、仁愛的上帝則早就已經被人們宣判了死刑。說得干脆一點，這樣的上帝壓根兒就不曾存在過。這從另外一個角度也即是說，信仰精神與仁愛精神的絕對性價值，在哲學的理性法庭中是不被承認的。如果說，在笛卡兒、康德那里，還為這些絕對性價值保留了上帝信仰的位置，或作為“絕對命令”而被加以肯定，那么，在黑格爾那進而，理性已被宣布主宰一切，而且上帝即是絕對理性精神，絕對理性精神即是上帝，這足以說明，信仰精神與仁愛精神的被無視的下場。至于到了維特根斯坦，判定一切形而上學均無意義，實際上也即判定信仰精神與仁愛精神無意義。西方哲學到了維特根斯坦，基本上等于完結了。前期維特根斯坦，哲學的宗旨只不過是“對思想進行邏輯解釋”，“邏輯原子論”、“邏輯實證論”，實際上是等于宣布，哲學屬于純粹的理性工具，完全與人類的信仰精神和仁愛精神無涉?！皩τ谡f不明白的事情就應沉默”，“迄今為止就哲學問題所寫的大部分句子和命題并不都是錯誤，而是沒有意義”。這等于明白宣布，一切涉及人類“心靈”問題的形而上學均無意義?？膳碌氖牵不旧系扔谡f，人生毫無意義。歷來的哲學本來是希望為人類尋找到某種意義的，特別是某種原道德精神的意義，現在全都完蛋了！
后維特根斯坦，把哲學的任務定格為設法使人類的思想擺脫語言為它設下的陷阱，哲學應放棄解釋一切的企圖，而只成為“純粹的描述”，這等于實際上結束了哲學，結束了哲學試圖關切人類命運走向的一切可能性。維特根斯坦為后來的“哲學家”們準備了大量關于對語言、語義、語句等等進行分析的任務，哲學本身則成了一種智性游戲的工具，或工具的智性游戲。
可以說，近代西方哲學從笛卡兒開始，經過康德的開拓的創造性的工作，到了黑格爾，已經達到了它的最后的頂峰，此時此刻，上升的路已經斷絕，只有沿著山峰的另一面自由下墜了。二十世紀，是西方哲學走向終結的世紀，傳統意義下的哲學家事實上正在變成人類思想界的累贅，剩下的人們除了進行一些語言、語義、語句等等的分析游戲之外，實際上已經對人類未來的事業無足輕重了。
有人指出，德國古典哲學是在理論上論證人類自由精神權利的哲學，其實，西方哲學的最偉大的歷史功績也即在確認人類精神自由的權利。然而，哲學的死亡，則是因為它把絕對的自由唯一只判定給了本來只應屬于相對性的人類的理智。在哲學的道路上，英國人首先在思想上、言論上要求自由權利，法國人最先在社會行為上、在權利斗爭中爭取自由權利，德國人則最早在理論上論證人類精神自由的權利。在康德，這種自由的絕對性并不屬于人類的理性，而是屬于信仰、仁愛的上帝和道德的情感，而自由的相對性才是屬于人類的理性，或理智，在康德那里，人類的理智是受到限定的，它不可能認識物自體和上帝，雖然它有相對的自由權利，但它絕對不是自由本身，因為它不可能成為絕對者自身；可是到了黑格爾，理笥成了一切的主宰，成了上帝自身，上帝即絕對理性，絕對理性即上帝。理性被黑格爾抬上了絕對的寶座，理性成為絕對，也即被認為是自由本身。無限夸大人類的物質性工具的自由，這樣做的結果，反而取消了人類理性賴以成長的道德情感和信仰意志的精神自由，取消了人類靈魂的精神性的自由。取消人類靈魂精神性的自由，實際上也即是聯消了哲學自身存在的前提。我們在前面已經指出，哲學最初的誕生是密切相關于人類的道德精神的。失去了道德精神前提的哲學，必死無疑。西方近代哲學從懷疑一切開始它的使命，然而它卻以取消一切可懷疑的對象來宣告自己的終結，想起來這很可笑，但的確這就是命運。
當西方哲學借助于維特根斯坦向世界宣告，一切形而上學均無意義，對于一切說不清楚的事情就應該保持沉默，此時此刻，哲學不死還更待何時？
如果哲學只講哪些明明白白的東西，還要哲學何用？哲學只講個人主義、物質主義、邏輯主義、現世主義、總之，理性主義，它不死，還更待何時？
更可怕的是，西方哲學先天地即繼承了西方神學的人性本惡的個人主義的傳統。古代希伯來人認為人類是“惡”的自由靈魂的人，所以必須要有上帝；古希臘一羅馬人認為人類是“惡”的自由政治的人，所以必須要有議會、選舉、法典；英國人認為人類是“惡”的自由經濟的人，所以必須要有憲法保障公民擁有私有財產的自由權利，保障公民有思想、言論、新聞、出版等自由的權利，保障公民有結社自由的權利；美國人認為人類是“惡”的自由文化的人，所以必須要有最暢通無阻的信息網絡……。
通過上面所述，我們不難理解，西方近代數百年的進步，無不根源于西方神學，繼而西方哲學對人性本惡的確認。當這種人性本惡被哲學推向了極端之時，也即被推向了最極端的惡的物性之時，“惡”的人性將何以自救？人還成其為人么？事實上，今天的人類已經開始了面臨這種危境：嚴重的人類心態危機，也即道德精神的嚴重喪失，更直接循環導致了嚴重的社會生態危機（如人類中刑事犯罪案件的劇增等）和嚴重的自然生態危機。哲學的發展迄今已幫助打開了一切“潘杜拉盒子”的盒蓋，讓一切非人的物性的惡都自由地流竄于人世間，可是它卻無能把它們再驅趕回去。哲學本身也被這種物性的惡消滅了，哲學早就與追求人性的善毫無關系了。哲學不死，更待何時？
西方哲學范文2
希臘神話中的神的世界是希臘人精神生活的神性化。他們想像出一個自己精神生活所能體驗到的世界，以其神的神圣化昭示人的現存世界。
在希臘神話中巴庫斯，或稱為狄奧尼索斯，原為色雷斯的神。據說是宙斯與人間女子塞墨勒所生之子。他究竟是人形還是牛形，這一點還搞不太清楚。人們只能十分自然的把他想象成是一個名譽不佳且酗酒的酩酊大醉的神。因為自從人們發明了釀酒的方法后，巴庫斯便由他原先的保護豐收的作用，變成了從屬于它對于葡萄以及因酒而產生的那種神圣的癲狂狀態所起的作用了。因此，崇拜酒神巴庫斯的人們便常常在夜里成群結隊的豪飲、狂歡，以沉醉來面對世界。
巴庫斯在古希臘得以倍受崇拜，與古希臘人十分重視現實是分不開的，他們不會為了所謂的來生的幸福而忍受當世的種種苦難。通常人們認為“文明人之所以與野蠻人不同，主要的是在于審慎，或者用一個稍微更廣義的名詞，即深謀遠慮。他為了將來的快樂，哪怕這種將來的快樂是相當遙遠的，而愿意忍受目前的痛苦。這種習慣是隨著農業的興起而開始變得重要起來的，沒有一種動物，也沒有一種野蠻人會為了冬天吃糧食而在春天工作?！倍畔ＥD人卻認為審慎很容易造成生命中的最美好的事物的喪生。巴庫斯的崇拜者就是要打破這種所謂的審慎。以肉體上的沉醉帶動精神上的沉醉，在沉醉的狀態中使自己得以恢復那些被現實世界中的“審慎”所摧毀了的強烈感情，進入“巴庫斯禮”造成的“激情狀態”?！叭祟惓删椭凶顐ゴ蟮臇|西大部分都包含有某種沉醉的成分，某種程度上的以熱情來掃除審慎。沒有這種巴庫斯的成份，生活便會沒有趣味，有了巴庫斯的成份，生活便是危險的。審慎對熱情的沖突是一場貫穿著全部歷史的沖突?！?/p>
人類不斷地向文明邁進，并不斷的創造文化以證實人類的審慎，同時人類的審慎也不斷的設定規范與秩序，用來限制人類的激情。已脫離自然后的文化人是無法離開審慎而進行活動的，而人類的強烈激情又是對審慎的本能排斥。歷史的發展，決定了人永遠要創造文明，并要不辭艱辛的追隨文明，但人的激情又決定了人在接受文明時就得經受文明對他的磨練。在表現出強烈反叛性的酒神精神與人類審慎的沖突中便造成了人的永久的精神之苦與人性的扭曲。也預示了文明社會中，人與審慎的矛盾將是難以調解的和長期的。對此，我們不難看到西方諸多理論家都充溢著酒神精神向審慎發起過沖擊。
浪漫主義運動之父盧梭對文明對人性之悖逆的分析是十分深刻的。他認為，人雖生性善良，但人與禽獸的根本區別，在于人類自身有一種能夠維持自己生存，滿足自己需要，趨于完善和向前發展的能力。所以，自然人創造了審慎、文明、語言、社會生活、道德。然而這些卻使人性走向墮落，文明人以別于未化蠻人的一切一切全是禍患。在自然狀態下，人與自己的本質是相同一的，而在社會狀態下，人卻不得不與自己的本質背離。人在發揮最大限度才能的同時也在不斷加深人類的災難?！叭祟愃械倪M步，不斷地使人類和它的原始狀態背道而馳，我們越積累新的知識，便越失掉獲得最重要知識的途徑。這樣，在某種意義上說，正因為我們努力研究人類，反而變得更不認識人類了。”18世紀，正當啟蒙思想家們為理性、文明和科學高唱贊歌時，盧梭便敏銳地覺察到了現代社會所隱含的危險弊端，認為人的真正本性并不在于少數有教養的人才具有的理性，而在于人所共有的情感。提出了“人的價值就是人”抒發出了強烈奔放的自然情感。
與盧梭和眾多哲學家不同的是叔本華，因為幾乎所有其他的哲學家從某種意義上講都是樂觀主義者，而他卻是個悲觀主義者。叔本華的意志主義哲學認為，人的本質是意志。意志統統是邪惡的，它是人類所承受的全部永無止境的苦難的源泉?？嚯y是一切生命必不可少的，而且隨著知識的不斷增長，苦難也隨之加深。意志并沒有一個假如達到了便會帶來滿足的固定目的。叔本華指出，審慎不過是人類的外表，它用來包裹意志這一內核。審慎引導人的意志與欲望，人類是由他的意志欲望所推動的。而欲望無窮盡，于是就生出了無盡的痛苦，所謂幸福這種東西是根本沒有的。雖然他將悲觀主義導向另一種發展，但它的意志論卻以自己的方式闡述了文明對人性的悖逆。尼采自認為是叔本華的后繼者，但他的意志學說卻是以樂觀論為基礎的。因此尼采反而更接近盧梭。尼采一直致力于對酒神精神的痛苦研究，他認為酒神精神的本意是肯定生命，也肯定了生命的快樂原則，同時也包括肯定生命內涵的痛苦。而為了肯定生命的痛苦，一個人必須有健全的生命力和堅強的意志。所以，尼采所強調的酒神精神的真諦是：1.肯定生命的價值，熱愛生命本身；2.人應當具有強有力的生存欲望和抗爭精神；3.在面對苦難與毀滅時具有頑強拼搏、堅忍不拔的崇高精神。在尼采看來，所謂的西方現代文明是與人性相敵對的。他否定了自豪、有距離的哀愁、偉大的責任、意志昂揚、光輝的獸性、戰爭和征服的本能、激情的神化、復仇、憤怒、酒色、冒險、知識的價值，把人類引向頹廢。認為自審慎被提出后，人類的災難史便開始了。為了讓生命和肉體從審慎的枷鎖中解放出來，尼采把巴庫斯的酒神精神看作是人解脫束縛，復歸原始自然本能的最佳途徑和最高境界，并滿懷信心地期待酒神精神的再次來臨。相信在酒神作用下的人們可以盡情放縱自己原始本能，將自己的能量和欲念毫不顧及地宣泄出來?！八肋h不滿足現狀，不斷地建設也不斷地破壞”，人生就是要在這種不停的充滿活力的野性放縱中找尋幸福，在這種迷狂狀態下，人與人之間不存在任何禁忌和藩籬，可以掙脫個體的任何束縛而將自己融歸于自然。就個體而言，其自身的解脫盡管是至深的痛苦，但正是這種至深痛苦使一切痛苦得到根除，即獲得自身與自然本體融合的最高快樂。尼采甚至堅信，在酒神的魔力之下，不但人與人重新團結了，而且疏遠、敵對、被奴馭的大自然也重新慶祝她同她的浪子人類和解的節日。
在肯定生命和生命快樂原則方面，弗洛伊德的精神分析學與尼采相似。弗洛伊德把人的個性心理分為“本我”、“自我”、“超我”三個層次。他認為，人在剛進入文明社會時，還是一個純自然的人，依照其本能的“激情”行事。但在他的成長過程中，不可避免地會受到各種外來信息的干擾，使人的“激情”逐步被消磨。先前純自然的自我本性被壓抑稱為“本我”。同時，為了現實生存需要，純自然的自我本性又分化形成為“自我”與“超我”，其中“超我”與“本我”相對立。而“自我”則調節二者之間的矛盾，使人保持心理平衡。如果二者關系失調，人的精神和行為就失常。我們不難看出，所謂“本我”就是“酒神精神”。它集中了被文化世界壓抑了的原始欲望與激情沖動的全部內容。弗洛伊德的精神分析理論從心理實驗的角度論證并發展了尼采的理論。
人的世界正是充滿著矛盾、對抗的世界，但在這個世界中，人把這種矛盾、沖突能夠納入一種整體（境界）之中，使互相對立、矛盾得到調和、消除，能夠互相統一。這樣世界整體才能夠達到一種和諧，在此統一中，人和世界作為在者的集中在場，達入一種真實的、敞開的境界。這個世界整體的構成是一個對抗的、充滿矛盾的統一體。現實存在的人，在世界中只有與世界整體融為一體，人才能在其中起作用，也才能在其中生存。人與這個統一體的任何一極，任何一方，與這個整體融為一體就意味著人進入世界的自行澄明之光照耀中，在世界的自行敞開中自行顯現。世界成為人的生活世界，成為人敞開自己存在意義的場所。
西方哲學范文3
[關鍵詞]方法論 西方哲學 方法 分析
[中圖分類號]B014 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-7326(2008)05-0005-05
一、重提方法
懸置價值取向或意識形態的爭端不論，對中國哲學的反思，可能引發或者放棄中國哲學，或者試圖摒棄西學治中學的傾向。原因是過去中國哲學研究中廣泛存在的，或者很“哲學”而不“中國”，或者夠“中國”而缺“哲學”的現象。前者指過度用西方哲學概念框架對中國古典思想作削足適履的論述，后者指回歸對中國經典的傳統注疏或文獻學研究。我的意見是，過度西化的中國哲學論述應該放棄，而注疏式的研究本身有它的學問價值。但是，如果把后者作為重新發展中國哲學的康莊大道，則可能是南轅北轍。
中國哲學學科從建立起就與西方哲學有不解之緣，無論是出于文化自我更新愿望的自覺學習，還是基于意識形態壓力的效法，就像以名義編的各式哲學史教科書，都不例外。事實上，沒有西方哲學的傳播(者自認是德國古典哲學的繼承人)，就不會有中國哲學學科的建立與發展。因此，除非你不講哲學，如果講哲學而不面對西方哲學，是不明智的。實際可能是，中國哲學家學習西方哲學不是太多，而是太少。討論中國哲學的論文充滿西方哲學的術語，往往就是火候掌握不夠，對西學不能消化的表現。
問題在于學什么，以及如何學。最淺陋的辦法就是對中西哲學范疇作簡單的對比，這種現象大家都比較熟悉。它的問題是深度不足，較膚淺。淺不是錯，上世紀初，作為最早的西方哲學介紹者之一的梁啟超，當他能把培根的經驗論同朱熹的格物致知，笛卡爾的“我思”同孟子的“心”，康德的真我同王陽明的良知進行簡單的比較時，是很了不起的事情。但這些理論與不久后王國維的《論性》、《釋理》、《原命》等文章相比，水平差別立見。王國維雖然使用的也是比較的方法，但他分析了相關的思路，表現出“析理”的功夫?？上?，后來的學風，好像是更靠近前者而非后者。造成這個現象的原因，可能有教科書體裁的限制，有意識形態表態的壓力，但更可能是對哲學(首先是對西方哲學)的理解上存在問題。那就是把哲學當作現成知識還是探索方法的問題。
哲學知識與哲學方法雖然不能絕對對立，哲學史上偉大的理論系統，當然多是獨特方法的建立或應用的產物，但兩者側重點相對有別。我這里說的理論或系統，指對某些思想觀念的完整分析，而非對世界包羅萬象的理論概括。在古希臘，蘇格拉底的哲學貢獻是發展出概念分析的辯證法，而非提出系統的理論，柏拉圖才是運用辯證法，建立理念論――所謂哲學理論的人物。這種哲學系統(或知識)同方法的關系，就如大廈同設計施工的關系，沒有設計施工自然就沒有建筑物的出現。內行的哲學家自然深諳此道，重視對方法的研究與運用，但哲學的門外漢則只是像觀光客一樣，只注意其外觀及基本結構――一組基本結論及相關的范疇。西方哲學史上，幾乎所有偉大理論的問世都同方法論的變革有關。有些偉大理論本身其實就是關于方法的發明，例如胡塞爾和維特根斯坦的哲學?，F代中國哲學家中，成就較高者如馮友蘭、牟宗三，都是能登堂入室，在研究西方哲學時對方法有自覺的人。熊十力對西方哲學知識的了解不如馮、牟，但其《新唯識論》也對方法的運用很有講究，他談本體論的思路就是從“本體不是什么”人手的。
整體上不重視方法的原因有兩方面，一是中國傳統思想上對方法論的自覺不夠，二是受現代意識形態的限制。從傳統上講，古希臘的辯證法起源于“辯”的實踐，而春秋戰國百家爭鳴也就是爭辯。孟子就說“予豈好辯哉，予不得已也。”與武裝爭斗不同，辯的勝負不只是要壓倒對手，更要吸引、說服聽眾，故需要建立理智的標準。它包含實質與形式兩個層次，實質層次是用以衡量各種具體主張的基本價值的建立，形式層次就是明確辯論的說理規則。名辯思潮的興起表明思想家對此有初步的自覺。不僅儒道墨都談名，還有“名家”。名墨二家已經明確從邏輯的角度討論名的運用的復雜性問題了。但歷史的事實是，它們最終沒有發展出能滿足我們愿望的以概念分析為核心的方法論來。這不是說，沒有這種方法論思想家們就思想混亂，而是這種情況可能是導致沒有出現理論結構復雜的作品的原因。近代嚴復由此而批評傳統中學缺少學理系統：“故取西學之規矩法戒，以繩吾‘學’，則凡中國之所有，舉不得以‘學’名；吾所有者，以彼法觀之，特閱歷知解積而存焉，如散錢，如委積?！?/p>
明清以降，在西學東漸以來，學界對名墨之研究漸熱，反映出在西學刺激下發展思想方法的愿望。而章太炎、對名學的重視，更是中國哲學家在方法論上覺醒的表現。在《中國哲學史大綱》(卷上)的導言中表彰章太炎說：“《原名》、《明見》、《齊物論釋》三篇，更為空前的著作。仔細看這三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛學，先有佛家的因明學、心理學、純粹哲學，作為比較印證的材料，故能融會貫通，于墨翟、莊周、惠施、荀卿的學說里面，尋出一個條理系統來?！标P于中國哲學的發軔之作就是《先秦名學史》，該書英文名直譯就是《古代中國邏輯方法的發展》(The Development of the Logical Method in Ancient China)。他在導言中說：“哲學是受它的方法制約的，也就是說，哲學的發展是決定于邏輯方法的發展的。這在東方和西方的哲學史中都可以找到大量的例證。”“我回顧九百年來的中國哲學史．不能不深感哲學的發展受到邏輯方法的制約影響。”而馮友蘭則說，中國古代哲學雖沒有形式的系統，但有實質的系統。他后來的努力，便是從形式上把它建立起來。其自創的哲學系統“新理學”的核心論點，就是由一組邏輯結構緊密的命題構建起來的?！缎轮浴芬粫?，便是他對哲學方法論的說明。
但這種方法論的熱情在唯物主義成為意識形態的哲學掌門之后，便被抑制下去了。原因是意識形態講究政治正確性，時刻強調立場、觀點和方法，講大是大非的原則問題，卻甚少講證據與論證。馮友蘭試探性的“抽象繼承法”一提出，討伐之聲四起，很少人會把如何說理作為重要的哲學原則看待。在那個對哲學高度重視的時代，“哲學原理”成為哲學的圣經。后來的中國哲學史研究，便是參照其中的條條框框，對古典思想資料進行肢解分割。思想解凍以后，哲學界對西學的視野是開闊了，但許多中國哲學作品對西學的運用依然沿習一種“引經據典”的狀態。只不過概念來源不是馬克思，而是康德或海
德格爾而已。于是引來本文開頭所說的反思。
這樣，重提方法論的理由便包括：第一，方法論是哲學的命脈所寄。第二，它是中國思想的弱點所在。依嚴復關于什么是“學”的標準，從根本上講，就是要有概念分析的功夫及經得起經驗對照的實效。哲學上的學，需要一種術來建立，它就是以分析為中心的思想論證的功夫。分析在中文原意是條分縷析，進入哲學領域便是辨名析理。其要義是把整體分解為基本要素，進入對象內部，探討其結構關系，它同比較、歸類的方法是聯系在一起的。也可說，分析是理性最基本的機能。由此可知，分析并不限于哲學，而哲學分析也不只是分析哲學。對不同類型的哲學分析進行區分，也許就是我們實踐分析精神的需要。
二、學會分析
在西方哲學史上，哲學分析至少可舉本質分析、語言分析與現象學分析三種類型。本質分析以柏拉圖對理念論的論證為代表，貫穿整個新舊實在論的傳統。其基本方法就是通過對有生有滅．受時空限制，存在于經驗中的各種具體現象的排除，尋找背后那不變、統一、普遍、整全、抽象、有主宰性的理念，從而劃分本體與現象兩重世界。這也許是理性尋求終極原因的沖動使然，西方哲學傳統中的重要分支――形而上學，以及以康德為代表的近代認識論也循此而來。只不過后者通過主一客體的劃分后，又把它施之于認知的結構分析上。黑格爾就徑自稱它為形而上學方法。語言分析也就是傳統分析哲學所講的哲學分析，它以維也納學派的綱領為標志，其初衷是拒斥形而上學(包括黑格爾式的絕對理念)?；痉椒ㄊ窃噲D制定語言的意義標準，強調涵義與其經驗對象的對應關系(邏輯實證主義或邏輯經驗主義的說法都概括這種方法論的兩個要義)，然后分析哲學傳統中那些不符合這一標準的大概念，將其當作無意義的問題加以排除。雖然，這種意義標準的苛刻會殃及無辜，如導致對抽象概念的排除，但后期維特根斯坦和奧斯汀為代表的日常語言分析，大大擴展了語言分析哲學的視野，合力推動了當代哲學的所謂語言學轉向?，F象學分析的主要對象不是客觀世界，也不是語言邏輯，而是意識領域。它通過對意識經驗的反思，描述、分析其結構，從而探討其領會事物、把握世界的內在精神機制?，F象學家之間，如胡塞爾、舍勒及海德格爾，具體追求的趨向不一樣，但與經典的分析哲學相比，其一致性便顯示出來。有些現象學家聲稱其方法不只是哲學的，但最重要的貢獻還是哲學方面。它在深層上拓寬意義領域，前期分析哲學以為無意義的問題，如虛構或想象的陳述，及其信仰或其他精神生活，也成為重要的哲學問題?，F象學分析的作用不僅是對認識論有效，更能豐富價值問題的研究。
關于本質分析、語言分析和現象學分析的區分自然是相對的，不是每個分析者都始終遵守特定的教條。同時，由于方法的開放性，分析哲學與現象學的研究正呈現交叉發展的趨勢，如語言分析學者塞爾同樣對現象學核心問題意向性高度關注。上述粗略的區分意在強調分析不是抽象的，不同分析方法的哲學功能也不一樣。方法的誤用同范疇的錯置一樣，不僅會徒勞無功，甚至增添學術的混亂。
回到中國的問題上來。即使我們不能斷定有嚴復說的哲“學”理論的存在，也得承認古代思想家面對過一些可以稱之為哲學的問題，并有深淺不一及方式不同的相關論說出現，從而也形成一些哲學概念和哲學觀點。這些觀念豐富、復雜，在思想史上留下深遠的影響。對應于上面的三種分析，我們也把問題粗略分為三類。第一類，像儒家經典中的道與器，道家與玄學的有與無，以及宋明理學的理與氣問題，或許還應有佛學中的色與空，很自然被當作本體論或形上學問題。王弼在《老子指略》中對“無”的闡釋，就是簡潔的本質分析。還有《肇論》中的《物不遷論》也然。第二類，名家、《墨辯》或名辯思潮中的一些問題，還有魏晉玄學中的“言意之辨”，它夾雜著邏輯與修辭、語言與意義諸多因素，也可說是一般方法論問題。第三類是倫理學問題，包括由孔子開始的對美德的各種說法，孟子開其端而宋儒競其緒的對道德的心性論論述，以及宋明理學對以完善道德人格為宗旨的各種修身經驗的探討。
上述三類問題中，第一類最能得到現代的哲學史專家的青睞，原因當然在于傳統哲學對本體論的崇拜。馮友蘭的努力最為出色，他寫《中國哲學史》，陳寅恪評論對宋明理學的處理是“宜系統而多新解”。后來的“新理學”，更是效新實在論的邏輯分析手法，進行本質分析的實際操練，其時影響頗大。但是，牟宗三的“道德的形上學”，方法的重點似乎不是分析，而是講直覺。一般來講，新近的哲學史研究中，關于玄學有無問題的成果較豐富。而大量的哲學史教科書，則充斥著對這類本體論概念的缺乏分析意義的重復。有些遠沒達到王弼或僧肇的理論深度。第二類問題如前所述，在開始用哲學的眼光看待傳統思想時就被注意到了，但章太炎的工作影響不深，雖然努力開辟新路，然而他狹隘的經驗主義立場，強烈的科學情結，導致他慢慢疏離了哲學。雖埋怨后來者不理解其初衷，但《中國哲學史大綱》卷上的續篇，變成《中國中古思想史長編》，表明是他的方法不適于哲學。此外，20世紀中葉西方哲學中流行起來的分析哲學與解釋學到80、90年代才傳人中國，它們本應成為我們解釋第二類問題的思想利器。但是，由于學中國哲學者很少接受技術性哲學方法的訓練，同樣，治西學者要順利閱讀中國古籍也必須接受專業訓練，因此，兩者結合的成熟成果，我們還要等待。第三類問題中，受港臺新儒家的影響，近20年來成績最大的可能是心性論，尤其是陽明心學研究。這類研究逐步擺脫了本質分析的套路，盡量還原作者的思路，或輔以現象學一存在主義的參照，更具中國味道。此外，關于孔子或《論語》的研究雖在近幾年形成熱潮，但把相關的道德觀點作為一種倫理學形態來研究的人不多。麥金太爾對美德倫理的倡導，當會啟發人們將儒家倫理同亞里士多德倫理學的比較，同時劃分儒家倫理同道義倫理學及政治哲學的界線。至于儒家修身經驗的研究，基本沒有進入哲學史的機會。唯有杜維明教授對它關注最多。關于“體知”的概念提出，可以看作他對相關問題的方法論概括。還有，龐樸先生關于中國智慧的研究，體現了他的治學方法中哲學思考與文獻分析緊密結合的特點。
把現象學分析應用至修身經驗的研究的可能性，是作者感興趣的問題。用宋明儒家的語言，修身屬于功夫論。它雖是心性論的組成部分，但與一般心性論研究重視其作為道德的形上根據不同，也與各類具體的德性范疇不一樣。知道人格向善有本體論依據，和知道什么樣的德性(如仁義忠信)才是可取的，未必保證你成為道德的人。王陽明說，知而不行只是不知。從知至行有一個樹立人生志向，培養道德情感，克服各種精神弱點的過程。這個過程因人因目標不同而異，途徑不一，程度不齊。但有一些儒家反復強調的切身經驗，如孟子提到的作為“仁之端”的“惻隱之心”與作為“義之端”的“羞惡之心”。惻隱與羞惡，都是情感經驗。惻隱的另一說法叫“不忍人之心”，指對他人危難的深切同情?！安蝗獭笔敲枋瞿欠N艱難的、無法承受且難以克制的情感體驗。孟子用過一些淺顯的例子，如路人見“孺子將入于井”與齊宣王“以羊易?！眮斫沂具@種情感的道德價值。宋儒對此也有富于啟發性的發揮。但
是，它的豐富內涵仍然有進一步深化的余地。要闡明這個問題，先要澄清忍的現象。通過反思來對忍進行分類，它可以有修養之忍、手段之忍、無奈之忍與忍人之忍。這表明不忍與忍不是完全對立的，它只同忍人之忍對立，與修養之忍則可以一致。另一方面，忍也不是無條件的。待人處事，忍與不忍，需要參照具體的境遇而論。反應錯位，效果適得其反。這一經驗分析，還可揭示儒家對人一我關系的道德觀點。由不忍體現的愛，不限于親親之愛，也非浪漫主義的，而是對陌生人的同類之愛。因此，這種愛既有實踐(修身)意義，也有思想價值。
對羞恥的分析也然，我們可以描述相關的心理經驗，分析構成羞恥現象的內在結構，區分羞恥的基本類型(如羞、愧、恥、辱)，包括行為性質與一般反應模式，揭示不同的文化取向，衡量人格結構的偏差，由此了解儒家提倡培養恥感的道德意義。舍勒的情感現象學，如對怨恨、羞愧的研究，對我們應該很有啟發。不過，不是提倡對他的成果照搬不誤，因為情感經驗有文化因素。例如，他對羞恥的研究著重的是羞，而儒家強調的是恥，也許有些文化更關心的是愧或辱。很多心理(包括情感)現象是跨文化的，但對不同心理現象的理解與強調則包含著相應的價值取向，因此它的不同的強調及實踐方式，就是一種重要的文化經驗。而對這種經驗的反思，用現象學方法給予描述與分析，則是一種可能獲致深度理解以及跨文化溝通的哲學工作。
西方哲學范文4
關鍵詞：現代性；哲學危機；“他者”思想
中圖分類號：G02 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2013）20-0201-03
本文立足《道德經》來闡述觀點，首先考察現代性語境下西方哲學的唯我論危機起源，再提出“他者”解決危機的思路，最后總結《老子》的“他者”思想。需要指出的是，面對“唯我論的危機”，西方哲學家也做出回應，如德里達和列維納斯等，筆者認為老子與列維納斯的思想存在部分相同點。盡管使用西方哲學理念來比對中國哲學家的思想似乎有點不妥，但是回避西方哲學理念將會自欺欺人，而且列維納斯在筆者看來是一個潛伏在西方哲學陣營卻批評傳統西方哲學理念最為深刻的猶太哲學家，當然，這和其深受納粹所害的人生經歷分不開。由于功底所限，很難使西方傳統哲學話語與中國哲學話語兼容，請讀者諒解。
一、現代性語境下西方哲學的唯我論危機起源考察
在當代哲人紛繁雜陳的描述中，“現代性”似乎是一個充滿爭議的語詞。然而當我們回溯其發端時，這種所謂的“現代性的語境”事實上并沒有我們想象的那么復雜。中世紀末，在極端唯名論的沖擊下，本已有的信仰與理性之間、希臘與希伯來之間的爭執再度顯露并趨于迸發，文藝復興就是打著“古希臘”的旗號向“希伯來”發起的長達幾個世紀實際上仍在繼續的戰役；而由伽利略等人推動下的自然科學的發展，似乎向我們暗示，這個世界的運作及我們的幸福并不必然地系于彼岸，理性的光輝足以照亮人類發展的現實坦途。于是，中世紀建立的一整套話語形態，即語境，逐漸喪失了其解釋力、控制力。而在這個神學語境失勢，新的語境尚未成型的交替進程中，笛卡爾的“我思故我是”無疑成了關鍵?！耙驗樵谶@里，在“我思”的看似無可懷疑中，“理性”與具體的現實的進而在此后成為主體的“人”達至某種聯結，成為新的信仰。于是，在“近代哲學的出發點，即古代哲學最后所達到的那個原則，即現實自我意識的立場”，構建一種全新的理想語境成為了可能。因此，從根本上深入考查“我思故我是”的內在構架，事實上就是從發端處思考“危機”得以生成的緣由，而這乃是我們真正領悟所謂“危機”的必由之路。具體而言，“我思故我是”陳述了這樣一個所謂“自明的真理”——即“我思”的不可動搖性：我們可以懷疑任何事物的存在及價值，但是“我懷疑‘我在懷疑（思考）’”則必然導致邏輯上的悖謬。于是，以此為出發點，笛卡爾把“思”與“我”緊緊綁在一起，理性思維不再是神的某種啟示，也不再歸屬于上帝，或說服務于天堂，至此，人與理性在失去支撐之后終于互相歸屬于對方：理性屬于人類自我，自我運用理性，自我的所有價值之實現系于理性——而這就是現代性語境的奧秘所在——其核心原則就是“人”的原則與“理性”原則的聯姻，即“自我”與“意識”的聯姻、人本主義與理性主義的聯姻。然而，當我們繼續深入考查這個“自明的”，被廣泛推崇的“真理”時，我們其實不難發現其中隱埋的深刻裂縫：一方面，作為主體的“自我”具體如何運用“理性”，或者說“理性”如何先在地作用于主客，并使其統一成為了問題。近代“唯理論”與“經驗論”的爭執，事實上就是圍繞這一主題展開的，即主體如何認識客體的問題。但不管是理性先行，還是經驗先行，必然面對“第三者（他者）”悖論?？档碌脑噲D調和主客的鴻篇巨制，就是這種在主客之間不斷設置中間環節的典型。而這也是胡塞爾的先驗現象學所面臨的致命問題——胡塞爾把古典哲學的外在主客分裂關系轉換為內在的意識結構關系，試圖以“意向性”統合主客。然而，“意向性”先天的蘊含著意向之對象及先驗自我，先驗自我如何使意向之對象進入意識從而構成其“還原”前的經驗“自我”根本無法得到圓滿的解答?！耙庾R的意向性允許我們將自我區別于事物，但這并不能清除唯我論：其要素——光，使我們成為外在世界的主人，卻無法在那里（指在外在世界里）為我們找到一個對等物?！焙喍灾?，這個“他”到底是如何走進“我”的問題依舊懸而未決。由笛卡爾所開始的哲學事實上最終走向了“唯我論”哲學。
二、老子中的“他者”思想
面對“唯我論”的危機，西方哲學是如何解決的呢？其中的代表列維納斯以“他者”的“他異性”來反對傳統哲學自我觀建構的“同一性”。如前所說，胡塞爾等人所意欲的“理性”與對“整個人類來說是普遍和必然的問題”之間的對應是自相矛盾的：不管是意志、還是理性，其本身都只是這個世界如是存在的一種可能——用“一種”可能來解釋蘊藉著“無限可能”的世界，即用“一”對應“普遍”，不就是“以一當萬”的荒謬？“一”的哲學傳統意味著暴力和專制。在列維納斯那里，“他者”則是不能也不應該被包容到同一之中的高于自我的東西。特別需要指出的是不同于胡塞爾的“他者”，列維納斯的“他者”實際上是不同于“我”的“絕對他者”，其特點在于“他者不能被總體化”。在牟宗三先生的《中國哲學的特質》中第二講即是《中國哲學的重點何以落在主體性和道德性？》，但是我個人認為牟宗三先生所謂的主體性的含義與西方哲學傳統意義中的“主體”含義截然不同，因為如前所說“主體性”是需要有在其之外的客體，但是在中國傳統思想里面，其實沒有一個與心對立的客體，中國哲學實際上是“天人合一”的。從言語構造的角度來看，西方語言的語法是嚴格的，特別是在主謂區分上，但是如張東蓀先生所說：漢語沒有分明的動詞，所以謂語不分明。而因為謂語不分明，遂致主語不分明。主語不分明，乃致思想上“主體”與“本體”的概念不發達?！独献印分杏袃烧聝鹊膬删湓捠遣畈欢嗟模呵鷦t全，枉則直，洼則盈，敝則新少則得，多則惑。是以圣人抱一為天下式。不自見故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故長；夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者，豈虛言哉！誠全而歸之?！独献印ざ隆?。企者不立；跨者不行。自見者不明；自是者不彰。自伐者無功；自矜者不長。其在道也曰：馀食贅形。物或惡之，故有道者不處?！独献印ざ恼隆?。這兩段話其中的“不自見故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故長”“自見者不明；自是者不彰。自伐者無功；自矜者不長?！睂嶋H上只是一個是否定句式，一個是肯定句式，它們的意思是一樣的：“不自我表揚，反能分辨是非；不自以為是，反能彰顯自己；不自己夸耀，反能見功；不自我驕矜自負，反能長久在這個社會生存?！庇兄黠@的“他者意味”，這體現老子對待“他者”的態度：“不自是”。只有“不自是”，人才能不僅有“自知之明”，而且也有“知人之明”。所以老子說：“知人者智，自知者明?！薄独献印と隆吩谶@里，老子把“知人”與“自知”聯系在一起，在于強調一個人的自我與“他者”是密不可分的。在二十五章又提到：有物混成先天地生。寂兮寥兮獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道。強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！独献印ざ逭隆菲渲械摹叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然”實際上指出人存在的合法性是由人在天、地、自然、宇宙的諧和相處中才能獲得。當然反“唯我論”不是說就沒有我了，而是說應該持有什么樣的態度和什么樣的方法看世界。再看這段：致虛極、守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命；復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！独献印な隆芬恍W者認為“致虛極、守靜篤”表明了老子的“唯我論”傾向，在筆者看來：“致虛極、守靜篤”確實帶有“唯我論”的傾向，但是如果放在整段文本來解釋的話，卻是反“唯我論”一個步驟。在列維納斯的思想里，“黑夜”是一個重要概念，即“無物在場”：黑暗中的客體只是一種無形式的攢動，另一方面意味著，我無法保有與客體的間距。于是，我被完全暴露在黑暗中，無處可逃。其實這段列維納斯的黑夜描述用“致虛極、守靜篤”來歸納并無不恰當。再來看列維納斯認為的如同光明普照萬物，光明使萬物得以顯現，而萬物的顯現也使光明成為可見。尋問存在別無他途，就是體驗陌生的存在，即存在者的可見性與可理解性。離開存在者無從理解存在的存在。這是不是和“萬物并作，吾以觀復”有點相同呢？之后的“夫物蕓蕓各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命；復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！本褪侵蟮木唧w解釋了。因此筆者個人認為以“致虛極、守靜篤”一句來判定整章乃至整個老子思想是不合理的。事實上體現“他者”光芒更加明顯的就是“無為”，整本道德經出現了13次，關于無為，由于前人論述眾多，此處就不再贅述了。
因此，《老子》所提倡的“道法自然”“致虛極、守靜篤”“無為”等思想包含了處理自我與“他者”關系的哲學準則和方法。更是為解決現代性語境下西方哲學的“唯我論”危機提供了一個可能的思想來源，但我們也因時代局限感到遺憾：《老子》中對觀點的論述過程記載得較少，使得后人的解讀雖然是朗朗上口，卻歧義眾生。
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西方哲學范文5
引言：
黑格爾指出：“智者們說人是萬物的尺度，這是不確定的，其中還包含著人的非凡的規定；人要把自己當作目的，這里面包含著非凡的東西。在蘇格拉底那里我們也發現人是尺度，不過這是作為思維的人，假如將這一點以客觀的方式來表達，它就是真，就是善。”
一、蘇格拉底：“為道德正名”
蘇格拉底看來，因為人性的本質在于理性，所以，人生的最高目標就應當追求正義和真理。因此，蘇格拉底所實現的哲學變革的一個主要內容，就是在理性基礎上為道德“正名”，批判智者的以個人為中心的道德觀，探求本文由收集整理人的內在道德本性，確立社會生活中人的道德價值體系。這一點，就是蘇格拉底的道德主義政治思想的人性論基礎。
二、柏拉圖：“正義”
作為蘇格拉底的學生，柏拉圖繼續了他的老師關于人的特性在于理性的觀點。所不同的是，柏拉圖把理性上升到宇宙論和本體論的高度加以論述。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖認為，人的靈魂中的理性來源于宇宙靈魂中的理性，只是人的靈魂中的理性的純潔度較差，屬于第二、第三等的理性。這是因為在人的靈魂中，除了理性 以外還有感覺、欲望和情緒，這都是由外界的火、氣、水、土等因素所造成的混亂。
在《理想國》中，柏拉圖指出，正像在國家中有統治者、衛士和工農群眾一樣，個人的靈魂也有三個部分，即理智、激情和欲望。其中，理智是聰明的，起著領導的 作用，激情服從它，成為它的助手。音樂和體育的教育可以加強理智，并且使激情平穩。欲望在靈魂中占據最大部分，它貪得無厭，必須受到理智和激情的控制。假 如理智、激情與欲望三個部分和諧相處，理智起領導作用，激情與欲望服從而不違反它，這個時候靈魂就處于最佳狀態，這個人就是能夠自制的人。因此，柏拉圖認 為，當理智、激情與欲望三個部分做到各司其職，和諧協調，那么靈魂便能夠自己主宰自己，秩序井然，這就是個人靈魂的正義和健康的表現；反之，假如它們不守本分，相互斗爭，都想爭奪領導地位，就造成了靈魂的不正義。
三、亞里士多德：“人是一個政治動物”
亞里士多德從不同角度和層面揭示了人性的特點。大致可以歸納為如下幾點：
第一，社會性。亞里士多德說：“人類自然是趨向于城邦生活的動物。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他 假如不是一個鄙夫，那就是一位超人。”（亞里士多德《政治學》）這就是說，人天生具有合群的傾向。不然，就不是一個正常的人了。
第二，義理性。亞里士多德說：“人類所不同于其它動物的特性就在他對善惡和是否合乎正義以及其它類似觀念的辯認，而家庭和城邦的結合正是這類 義理的結合。”（《政治學》）又說：“人類由于志趨善良而有所成就，成為最優良的動物，假如不講禮法、違反正義，他就墮落為最惡劣的動物。”（《政治 學》）這說明，人類之所以能夠結合在一起，構成社會，即義理性或趨善性。
第三，理性。人類為什么能夠知道義理，趨善避惡？亞里士多德認為，這是因為人性中還包含著一種可貴的特性，即理性。他說：“人們所由入德成善者出于三端。 這三端為出生所稟的天賦，日后養成的習慣，及其內在的理性。”在亞里士多德看來，正是憑借理性，人類才懂得善惡，過一種幸福生活，理性是最重要的。
第四，欲望與獸性。亞里士多德指出，人性中不光有理性、社會性等特性，而且還包含著欲望與獸性的因素。只要是人，難免都有欲望。只要加以理性的引導和調節，就是正常、合理的。假如不加節制，就可能造成危害。亞里士多德把這種能夠造成危害的欲望稱之為或獸性的因素。
四、馬基雅維里：“人性惡劣、易變”
西方哲學范文6
從歷史哲學產生的思想前提中，我們大概可以發現這個原因。因為在習慣于從整體出發的哲學家看來，作為描述經驗順序的歷史學不能揭示出歷史的整體格局，不能發現歷史之后的“隱秘”，即歷史發展的原因、目的與意義所在。在歷史進入人們研究視界之初，歷史總被認為是從屬于經驗研究的現象界所要討論的問題，而并不是哲學界要討論的問題至少在奧古斯丁以前一直如此。當歷史被要求放入整體性視角下來理解的時候，作為現象描述的歷史學就顯得乏力了。黑格爾特別表達了對歷史的哲學訴求：“我們目前所研究的這種歷史，就是思想自己發現自己的歷史；而思想的情形是這樣，即：它只能于產生自己的過程中發現自己；也可以說，只有當它發現它自己時，它才存在并且才是真實的?！雹倏偠灾?，歷史決不僅僅是一部娓娓動聽的敘事，它也應該成為思想的對象。因而，隨著歷史研究的進一步發展，歷史哲學研究應運而生。就“歷史”這一概念來說，在很多語言中，它都基本包含兩種含義，其一是指歷史過程本身，即過去發生的事情；其二是指對過去發生事情的撰述。由于“歷史”一詞的雙重含義，人們對歷史的理解也就形成了不同的思考維度，歷史研究者的偏好和視角也有所差異。一類歷史研究者對歷史故事感興趣，他們關心歷史故事里的特殊人物和活動細節，并渴望使歷史人物在過去的場景中真實再現；另外一類歷史研究者的興趣則落到歷史本身上，他們主張以整體的視角看待過去發生的事情，認為只有在整體的視角下，歷史才具有全貌，它的玄機才有可能被覺察到。這種研究路數形成了最初意義上的歷史哲學。這種要求從整體上對歷史的發展作出解釋的歷史哲學，聲稱能夠發現歷史發展的進程、動力、模式以及歷史的目的與意義等。如果按照卡爾?洛維特的理解方式，歷史哲學可以理解為是以普遍的原則使歷史事件獲得可理解的一種方案。那么我們就可以發現，符合這種原則的歷史研究方式就僅限于思辨的歷史哲學。但隨著批判性的歷史研究發展，這種思辨意義上的歷史哲學由于其本身的超驗性被遺棄。其后，“分析的時代”中產生了歷史哲學的“認識論轉向”，在后現代語境里又產生了歷史哲學的“語言學轉向”。
西方歷史哲學范式轉換的內在矛盾與歷史思維從歷史思維的躍遷過程來看，思辨的歷史哲學，尤其是黑格爾的歷史哲學，通過揭示“歷史理性的二律背反”等矛盾，顯示其辯證法的思維方式，從而使機械論的歷史觀念相形見絀。但遺憾的是，思辨的歷史哲學由于其本身的弱點而只停留在對歷史的思想考察上，最終只能向我們提供一種先驗形式。在思辨的歷史觀念中，我們甚至不用考慮歷史的過去與未來，而可以從思想自身推演出歷史的發展模式。在歷史的思辨觀念中，歷史中的人僅僅是作為一種犧牲品而存在，在不見人影的歷史運動中，思辨的歷史哲學剝奪了歷史的屬人本質。不過，思辨的歷史哲學從誕生的那刻起就被認為是一個悖論。這是因為歷史哲學本身存在著一個邏輯上的問題：人類的歷史還沒有結束，我們如何得知歷史，尤其是我們的未來，必定要服從思辨的歷史哲學聲稱的統一原則？因而，思辨的歷史哲學的種種原則對實際的歷史來說就是獨斷的、片面的。于是，在二十世紀“分析的時代”下，歷史研究就發生了認識論轉向。從歷史認識論的角度出發，在我們謀求認識歷史本身之前，勢必要弄清我們是怎樣認識歷史的。如果缺乏對認識主體與認識對象之間關系的考察基礎，缺乏對歷史認識主體的認識結構、認識能力的審查，那么歷史研究就是盲目的。因此，在批判哲學的啟發下，歷史研究要求對歷史認識進行認識論上的考察。沃爾什據此認為：“‘歷史哲學’實際上是兩組哲學問題的名稱，它既有思辨的部分，又有分析的部分?！?/p>
沃爾什稱前者為“思辨的歷史哲學”，稱后者為“批判的歷史哲學”。批判的歷史哲學專注于對歷史的認識論考察，其關注的重心不是事件本身的實際順序，而是以歷史為對象的認識機制，也就是說，批判的歷史哲學所關注的已經不再是歷史本身，而是歷史知識何以可能的問題。批判歷史哲學的產生與發展顯示了歷史思維的成熟與深化，歷史認識論的批判在歷史研究領域中掀起了一系列“哥白尼式”的革命，作為“客觀”的歷史知識消解了。歷史知識不單單是史料的編排技術，它也是歷史認識主體意識形態的產物。在這種“哥白尼式”的歷史批判思維以及“一切歷史都是當代史”、“一切歷史都是思想史”的革命口號下，傳統歷史思想遭遇到了前所未有的危機。同批判哲學一樣，在批判的歷史哲學中，“歷史的哥白尼”帶來的是“歷史的物自體”，真實的歷史隱退在一去不復返的黑暗之中，而成為一個“不可簡約的和無法抹掉的剩余物”。
