前言：中文期刊網精心挑選了風俗文化范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
風俗文化范文1
《酉陽雜俎》內容繁多，包括神怪、人事、動物、植物、酒食、寺廟等方面，“彌不畢載，以類相聚”。書中也有關于風俗文化的記錄，本文將論述其中的節日風俗與婚禮習俗。
一、節日風俗
（一）上巳節
三月三日，賜侍臣細柳圈，言帶之免蠆毒。
唐朝時，每年的三月三日為上巳節。上巳節約出現于春秋戰國時期，主要活動為祓禊。魏晉時期，人們約定俗稱地將上巳節的日期定為三月初三，故以后的上巳節又被稱為“三月三”。祓禊，猶祓除，指除災去邪之祭。災，即災害、禍患。邪，指致病的因素。祓除的方法有多種，最常見的是水祓，即齋戒沐浴。還有以器具祓，即通過佩戴草木制成的配飾來去除災邪。書中提到的“細柳圈”，就屬于這一類。
細柳圈，是指用柳條編成的圓圈。蠆，即毒蟲；蠆毒指因毒蟲引發的疾病。柳樹在古人的觀念中有驅邪的功用，因此在三月三這一天選擇佩戴細柳圈以祓除疫病。唐代時，朝廷對三月三尤為重視?；实垡谶@天宴會群臣，同行祓禊之禮。中宗景龍年間開始賜細柳圈，這在史書中亦有記載：
（景龍）四年春……三月甲寅，幸臨渭亭，修禊飲，賜群官柳ㄒ員俁瘛＃ā毒商剖欏ぞ砥摺罰
戴柳圈有祓除疾病的作用，因此人們還編好柳圈互贈，表達健康長壽的美好祝愿。
（二）寒食節
寒食日，賜侍臣帖彩球，繡草宣臺。
寒食日，即冬至后的第103天，清明節的前一天，是中國古代重要的傳統節日。寒食節有禁火、冷食、祭祀、游藝等習俗。游藝的活動項目也多種多樣，有踏青、插柳、打秋千等。
帖彩球，是指用牛皮或布縫制而成的球，并在外皮上貼彩畫或繡圖案進行裝飾。圍繞帖彩球的活動主要有踢球、拋球等。寒食節，人們互相贈送制作精美的彩球，一起玩樂，這在唐代詩文中也有體現：
云間影過秋千女，地上聲喧蹴g兒。（曹松《鐘陵寒食日與同年裴顏李先輩鄭校書郊外閑游》）
彩繩拂花去，輕球度閣來。（韋應物《寒食》）
（三）立春節
立春日，賜侍臣彩花樹。
“一年之計在于春”，立春節是重要的傳統節日，有迎春、打春、咬春等習俗。彩花樹，也叫“宜春花”，是人們用彩絹剪成的工藝品。唐朝人用彩花樹來表達迎接春天的喜悅，盼望花朵早早開放。有些應制詩反映了這一習俗，如宋之問《奉和立春日侍宴內出剪彩花應制》：
金閣妝新杏，瓊筵弄綺梅。
人間都未識，天上忽先開。
蝶繞香絲住，蜂憐艷粉回。
今年春色早，應為剪刀催。
（四）臘日
臘日，賜北門學士口脂、蠟脂，盛以碧鏤牙筒。
臘日是臘祭之日，南北朝時將日期定為臘月初八。臘日除祭神祭祖之外，還有擊鼓驅疫、吃臘八粥、互贈禮物等習俗。
口脂，由油脂、礦物蠟和各種香料制成，涂在唇上以防干裂，相當于今天的潤唇膏。口脂具有香、潤等特點，制作時還可以與朱砂等色素調和，以達到著色的效果。蠟脂，是含有蜂蠟的面脂，具有滋潤皮膚的功效，相當于今天的面霜?？谥拖炛?，在寒冷的冬天可起到保護嘴唇和皮膚的作用。碧鏤牙筒，是指碧玉鏤雕的管狀容器。
唐代有皇帝臘日賜群臣口脂的習俗，盛裝口脂的容器也十分精美。這種禮物成為百官群臣向往的恩澤，杜甫有詩云：“口脂面藥隨恩澤，翠管銀罌下九霄?！保ā杜D日》）
二、婚禮習俗
（一）北朝婚禮
1.夫妻交拜之所：青廬
北朝婚禮，青布幔為屋，在門內外，謂之青廬，于此交拜。
青廬，是用青布架設的帳篷或房屋，在此處舉行婚宴或交拜儀式。為圖吉利，青廬應設在宅院的東南方向。青廬形似游牧民族的帳篷，設青廬的婚俗源于北方匈奴，早在東漢就已在北方民間流行開來，這在文學作品中也有提及，如《孔雀東南飛》中有“其日牛馬嘶，新婦入青廬”。這一習俗一直流傳，唐代的“露施帳”，就是北朝青廬的遺風：
又今士大夫家昏禮露施帳，謂之入帳，新婦乘鞍，悉北朝余風也。
露施帳后來被叫做“百子帳”，取多子多福的吉祥寓意：
程泰之《演繁露》云：“唐人婚禮多用百子帳，特貴起名與婚宜?！保ㄔ?、袁頤《楓窗小牘?卷下》）
2.催新婦
迎婦，夫家領百余人或十數人，隨其奢儉挾車，俱呼“新婦子催出懟保至新婦登車乃止。
夫家在迎娶時持續呼喊“新娘子，快出來”，帶來了歡樂的氣氛。新娘在屋內聽喊叫聲，直至滿意后才會出來。
……其聲不絕，登車乃止，今之催妝是也。
北朝的催新婦到了唐朝演化為“催妝”的習俗，迎親時要行“催妝禮”。女方家門緊閉，男方要通過吟詩催新娘出來，這種習俗體現出唐代詩歌創作的興盛。
3.打女婿
婿拜閣日，婦家親賓婦女畢集，各以杖打婿為戲樂，至有大委頓者。
回門那天，女方家人要一起用木杖打女婿，打累了才停止?，F今的蘭州回族仍保留這種習俗，但并不“真打”，只是象征性地敲打幾下。打女婿的習俗，可以為新婚增添歡樂色彩，還可以提醒新郎要疼愛新娘，珍惜兩人的婚姻。
（二）唐代婚俗
1.納彩
婚禮，納彩有合歡、嘉木、阿膠、九子蒲、朱葦、雙石、綿絮、長命縷、干漆九事，皆有詞：膠、漆取其固；綿絮取其調柔；蒲、葦為心，可屈可伸也；嘉禾，分福也；雙石，義在兩固也。
納彩是在男方請媒人提親，女方同意議婚后，男方準備好禮物去女方家里求婚。作為結婚“六禮”的第一項，納彩一直深受重視。“昏禮下達，納彩用雁”（《儀禮?士婚禮》），納彩的禮物通常是雁。雁是一種候鳥，行為順乎氣候變化、陰陽往來，象征夫妻關系和諧。并且，雁是一種癡情的動物，象征夫妻恩愛，白頭偕老。而到了唐代，納彩之禮有了很大的變化，不僅數量種類增多，寓意也更加豐富具體，象征夫妻相互磨合、感情牢固持久。
2.親迎
《禮》，婚禮必用昏，以其陽往而陰來也。今行禮于曉祭，質明行事。
古代婚禮在黃昏舉行。到了唐代，婚禮改為早晨迎親，這種習俗一直保留到今天。
近代婚禮，當迎婦，以粟三升填臼，席一枚以覆井，三斤以塞窗，箭三只置戶上。
唐代以前的婚禮有撒谷的習俗，谷豆象征著豐收，預示婚后生活富足。唐代用粟米填臼，是撒谷習俗的演變。臼是搗米用具，臼空，意為無米可吃，生活貧困。因此，迎新婦之前要把臼用米填M，摒除不祥之意。用席覆井、用麻塞窗，皆是將家里可能“入邪”的地方堵住，防止邪氣進入。箭在古代被視為辟邪鎮祟的法器，能令眾鬼畏懼退縮。把箭插在門上，是為了替新娘去除惡鬼。
女將上車，以蔽膝覆面。
新娘蒙面的習俗由來已久。唐代，新娘選用蔽膝覆面。蔽膝是將絲綢面料裁剪成上窄下寬的方形，上面繡上各種圖案，系在腹前腰上的裝飾品。因垂到膝蓋以下，所以稱之為“蔽膝”。新娘用蔽膝蒙面，除了遮掩嬌羞的神色外，還有阻擋灰塵的作用。
3.拜禮
又婦入門先拜豬枳及灶。
新娘入門要先拜兩位神仙：豬欄神和灶神。豬生得肥頭大耳，是福氣的象征。豬欄神可保佑人們平安無禍，人們殺豬之前都要先祭拜。灶神，又稱灶王爺，掌管全家的禍福。每年的臘月二十三，灶神便上天報告人間功過，因此民間每年都要祭灶神，希冀得到“美言”。新娘拜二位神仙，體現了對婚后美好生活的向往。同時，也象征著新娘作為兒媳，要照顧好全家人的生活起居。
娶婦，夫婦并拜或共結鏡紐。
夫婦共結鏡紐，是夫妻二人共同給銅鏡的鏡鼻穿上絲帶并打上結，取“永結同心”之意。同時，鏡子也是辟邪之物，可以用亮光嚇退鬼怪，使家人平安。
4.禁忌
臘月娶婦不見姑。
姑，即婆婆，臘月結婚的新娘不能面見婆婆。按照慣例，在結婚后的第二天，新娘就要拜見公婆，正式成為家庭成員。但在唐朝，臘月娶妻被視為不吉，因此新媳婦的身份不能立刻得到承認。
《酉陽雜俎》中對節日風俗與婚禮習俗的記錄，雖然是片段式的，但仍可以為北朝及唐代風俗文化的研究提供借鑒，具有較高的參考價值。
注釋：
（唐）段成式撰；曹中孚校點.《酉陽雜俎》[M].上海：上海古籍出版社，2012，1.
（唐）段成式撰；曹中孚校點.《酉陽雜俎》[M].上海：上海古籍出版社，2012，2.
（唐）段成式撰；曹中孚校點.《酉陽雜俎》[M].上海：上海古籍出版社，2012，2.
同上。
（唐）段成式撰；曹中孚校點.《酉陽雜俎》[M].上海：上海古籍出版社，2012，4.
（唐）段成式撰；曹中孚校點.《酉陽雜俎》[M].上海：上海古籍出版社，2012，152.
（唐）段成式撰；曹中孚校點.《酉陽雜俎》[M].上海：上海古籍出版社，2012，4.
（唐）段成式撰；曹中孚校點.《酉陽雜俎》[M].上海：上海古籍出版社，2012，152.
（唐）段成式撰；曹中孚校點.《酉陽雜俎》[M].上海：上海古籍出版社，2012，4.
（唐）段成式撰；曹中孚校點.《酉陽雜俎》[M].上海：上海古籍出版社，2012，5.
（唐）段成式撰；曹中孚校點.《酉陽雜俎》[M].上海：上海古籍出版社，2012，152.
（唐）段成式撰；曹中孚校點.《酉陽雜俎》[M].上海：上海古籍出版社，2012，4.
（唐）段成式撰；曹中孚校點.《酉陽雜俎》[M].上海：上海古籍出版社，2012，5.
（唐）段成式撰；曹中孚校點.《酉陽雜俎》[M].上海：上海古籍出版社，2012，5.
同上。
同上。
參考文獻：
[1]（唐）段成式撰.曹中孚校點.酉陽雜俎[M].上海：上海古籍出版社，2012.8.
[2]（唐）王燾撰.高文鑄校注.外臺秘要方[M].北京：華夏出版社，1993.11.
[3]（南朝梁）宗懔撰，宋金龍校注.荊楚歲時記[M].太原：山西人民出版社，1987.9.
[4]烏丙安.民俗學叢話[M].上海：上海文藝出版社，1983.5
[5]王永平.游戲、競技與娛樂 中古社會生活透視[M].北京：中華書局，2010.1.
風俗文化范文2
中國古代的風俗禮儀文化常識
【元旦】我國傳統習俗中最隆重的節日。此節乃一歲之首。古人又稱元日、元正、新春、新正等，而今人稱春節，是在采用公歷紀元后。古代“春節”與“春季”為同義詞。春節習俗一方面是慶賀過去的一年，一方面又祈祝新年快樂、五谷豐登、人畜興旺，多與農事有關。迎龍舞龍為取悅龍神保佑，風調雨順;舞獅源于鎮懾糟蹋莊稼、殘害人畜之怪獸的傳說。隨著社會的發展，接神、敬天等活動已逐漸淘汰，燃鞭炮、貼春聯、掛年畫、耍龍燈、舞獅子、拜年賀喜等習俗至今仍廣為流行。
【元宵】我國民間傳統節日。又稱正月半、上元節、燈節。元宵習俗有賞花燈、包餃子、鬧年鼓、迎廁神、猜燈謎等。宋代始有吃元宵的習俗。元宵即圓子，用糯米粉做成實心的或帶餡的圓子，可帶湯吃，也可炒吃、蒸吃。宋朱淑真《生查子?元夕》：“去年元夜時，花市燈如晝?！?/p>
【社日】農家祭土地神的日子。漢以前只有春社，漢以后開始有秋社。春社在春分前后，秋社在秋分前后。社日這一天，鄉鄰們在土地廟集會，準備酒肉祭神，然后宴飲。王家《社日詩》“桑柘影斜春社散，家家扶得醉人歸?！?/p>
【上巳】原定于三月上旬的一個巳日，所以叫上巳。曹魏以后，這個節日固定在三月三日。早先，人們到水邊去游玩采蘭，以驅除邪氣。后來，演變成水邊宴飲，郊外春游的節日。杜甫有《麗人行》詩：“三月三日天氣新，長安水邊多麗人?！?/p>
【寒食】我國民間傳統節日。節日里嚴禁煙火，只能吃寒食。在冬至后的一百零五天或一百零六天，在清明前一、二日。相傳，春秋時晉公子重耳流亡在外，大臣介子推曾割股啖之。重耳做國君后，大封功臣，獨未賞介子推。子推便隱居山中。重耳聞之甚愧，為逼他出山受賞，放火燒山。子推抱木不出而被燒死。重耳遂令每年此日不得生火做飯，追念子推，表示對自己過失的譴責。因寒食與清明時間相近，后人便將寒食的風俗視為清明習俗之一。元鎮《連昌宮詞》：“初過寒食一百六，店社無煙宮柳綠。”
【清明】我國民間傳統節日。按農歷算在三月上半月，按陽歷算則在每年四月五日或六日。此時天氣轉暖，風和日麗，“萬物至此皆潔齊而清明”，清明節由此得名。其習俗有掃墓、踏青、蕩秋千、放風箏、插柳戴花等。歷代文人都有以清明為題材入詩的。
【端午】我國民間傳統節日。又稱端陽、重午、重五。端午原是月初午日的儀式，因“五”與“午”同音，農歷五月初五遂成端午節。一般認為，該節與紀念屈原有關。屈原忠而被黜，投水自盡，于是人們以吃粽子、賽龍舟等來悼念他。端午習俗有喝雄黃酒、掛香袋、吃粽子、插花和菖蒲、斗百草、驅“五毒”等。杜甫有《端午日賜衣》：“端午被恩榮?！?/p>
【乞巧】我國民間傳統節日。又稱少女節或七夕。相傳，天河東岸的織女嫁給河西的牛郎后，云錦織作稍慢，天帝大怒，將織女逐回，只許兩人每年農歷七月初七夜晚在鵲鳥搭成的橋上相會?；蛘f：天上的織女嫁給了地上的牛郎，王母娘娘將織女抓回天庭，只許兩人一年一度鵲橋相會。每年七月初七晚上，婦女們趁織女與牛郎團圓之際，擺設香案，穿針引線，向她乞求織布繡花的技巧。在葡萄架下，靜聽牛郎織女的談話，也是七月七的一大趣事。和凝《宮詞》：“闌珊星斗綴朱光，七夕宮嬪乞巧忙。”
風俗文化范文3
關鍵詞：傳統風俗文化；滄州；對策
文化是一個民族的深厚底蘊，是民族發展必不可少的生命力。在歷史發展進程中，漢族文化與其他民族文化不斷相互融合、取長補短，形成了由五十六個民族組成的中華文明。各民族勞動人民在生產過程中因地理環境和自然條件的差異，導致了文化背景的不同，形成了與當地地理環境和自然特征有關的文化，即是地域文化。強調，要加強對中華優秀傳統文化的挖掘和闡發，使中華民族最基本的文化基因與當代文化相適應、與現代社會相協調。滄州的地域性傳統文化韻味濃厚，源遠流長，從藝術、建筑到歷史名人，融匯了豐富的精神內涵和人文素養。
一、滄州市地域性傳統風俗文化
1、民間舞蹈――落（讀音lao）子文化
原生態民間舞蹈滄州落子起源于河北省滄州一帶，是河北省極具代表性的民間舞蹈之一，距今已有一百五十多年歷史。滄州落子具有鮮明的地域特征和獨特的藝術風格，是滄州人民喜聞樂見的表演形式。過去農村娛樂活動很少，每到晚上，一些有經驗的、年紀稍大的民間藝人就會齊聚在街道上、廣場上、村頭表演“跑落子”，許多農村的小孩、老人紛紛前來觀看，是當時農村一道不可多得的風景線。
2、傳統建筑物――以“東光鐵佛寺”為例
鐵佛寺始建于北宋，是中國漢傳佛教建筑之一，距今已有千年歷史。鐵佛寺在期間遭到破壞，后于1986年修復。如今鐵佛寺已經成為了滄州市著名的旅游景點，每年慕名前來瞻仰鐵佛的人不計其數。
3、關于滄州歷史名人的探究
滄州的歷史名人作為滄州地域性傳統文化的典型代表，在滄州的歷史文化中占據著及其重要的地位。滄州文化名人眾多，其中有雄才大略的政治家紀曉嵐、張之洞、馮國璋等人，有才華橫溢的文學家馬致遠、荀慧生、高適等人，還有身懷絕技的武術大家如大刀王五、張之江等人。他們是燕趙文化的代表，他們的精神將激勵著后代人不斷進取。
二、地域性傳統風俗文化發展過程
滄州地處渤海灣，水運發達。往來船只很多，各地的文化隨著水運傳到滄州，呈現百花齊放的態勢。在時代潮流的沖擊下，滄州民俗文化博采眾長，吸取外來文化的精髓加以改造、轉化和利用，形成自己獨有的文化風格，在一定形式上保留了部分滄州原生態文化。
1、滄州的民間舞蹈源自滄州人民為休閑娛樂而創立的傳統文化形式。隨著現代文化的興起，各種形式的舞蹈逐漸滲透到民眾的生活中，富有地域特色的落子舞逐漸被廣場舞等形式所取代。多年前，“跑落子”還是農村人民的主要休閑方式之一，而今隨著滄州市人民生活水平的不斷提高以及外來文化對本地區傳統文化的沖擊，“落子”已逐漸遠離普通百姓的生活，成為只有在慶祝節日才會出現的民間舞蹈。
2、滄州的古代建筑物風格迥異，博取眾家之長，形成了e具特色的建筑群。為了更好的保護古代建筑物的完整性，一些知名古建筑遠離市區，交通不便，使一些古建筑群被人冷落。而“東光鐵佛寺”坐落于普照公園內部，每天前來參觀游訪的人很多，這也就存在著不可忽視的文物損壞問題。
3、滄州古代名人眾多，但是名人的精神和事跡并未得到很好的傳承。名人事跡流傳不廣泛，在小范圍內雖然得到有效宣揚，但無法在大范圍傳播。同時滄州市缺少名人紀念館，研究名人事跡的研究員較少，沒有系統的編修名人事跡，再加上歷史年代久遠，一些歷史名人的相關事跡和出生年月沒有詳細記載，造成名人的出生地存在爭議，無法具體開展修建歷史名人故居的相關工作等。
三、滄州傳統文化保護存在的突出問題
1、普通民眾保護傳統文化意識薄弱。滄州的傳統文化一般是在勞動人民中間形成的，多在農村發展成熟。而農村民眾的受教育程度普遍低于城鄉，因而農村民眾對保護傳統文化的意義認識程度不夠，加之外來文化的沖擊與傳統文化的不相適應，使傳統文化很容易失去以往擁有的群眾基礎。
2、青少年對滄州民俗傳統文化不了解。新時代的青少年從小生活比較富裕，生活中接觸到的多是現代文化，與傳統文化漸行漸遠。
3、地域性傳統文化吸引力不夠。相對于現代文化，傳統文化形式簡單、趣味性不高，對人民群眾的吸引力顯然不如現代文化。
四、發展建議與對策
1、積極倡導、宣傳保護滄州傳統文化。
加大對滄州傳統文化的宣傳力度，提高人們保護傳統文化的意識，使人們對本地區的文化有一定了解，認同本地區傳統文化。加強對青少年保護傳統文化的教育，讓小孩子們從小懂得保護傳統文化的重要性。
2、建立滄州民俗博物館，修建名人故居，將名人故居打造成旅游景點。對傳統建筑物加強保護和維修，同時在有特色的傳統建筑物周圍建立旅游文化生態鏈，實現旅游―保護―傳承一體化。
3、建立傳統民間文化團體，加強民間藝術在群眾中的影響力。保護地域性傳統文化的過程中，通過組建民間藝術“落子”舞藝術團、“東光吹歌”歌舞團等形式加強對民間文化的保護。
傳統文化是一座城市的名片，代表了這座城市的精神面貌。在城市的發展進程中，不僅要重視經濟發展的巨大作用，也要認識到傳承傳統文化的深刻內涵，唯此才能展現一座城市良好的精神風范，讓這座城市的人民生活更加幸福。
參考文獻：
[1]商隸君，王建珍等.浸潤弘揚一脈相承――以滄州歷史名人文化精神培養教育大學生初探，[J].滄州師范學院學報，2016，（32）.
風俗文化范文4
“河湟”這一地理名詞最早出現在漢代史籍中，指的是青海和甘肅兩省交界地帶的黃河和其支流湟水。“河湟谷地，氣候溫和，雨量充沛，冬無嚴寒，夏無酷暑，土地肥沃，水源豐富，物產較多，適宜牧業，也適宜農業。”[1]它有“大河湟”和“小河湟”之分。“大河湟”指的是甘肅中部西南面和青海東南部，在地形上是一個完整的地理單元，黃河和湟水流經此地，它包括“甘肅的臨夏（河州）回族自治州，青海黃河流域的貴德、尖扎、循化、化隆。湟水流域有湟源、大通、湟中、西寧、互助、平安 、樂都、民和。”[2] “小河湟”指甘肅之外的青海部分的河湟地區， 特別指的是河湟地區的農業區。本文的“青海河湟”指的是“小河湟”。今天的本文由收集整理青海河湟地區是漢族、藏族、蒙古族、回族、東鄉族、保安族、撒拉族、土族等族群重要的集聚地，尤其是青海漢族的重要棲息地?！兜じ翣枏d志·卷六》中記載:“漢族，邑人相傳，皆自南京移民實邊到此，撥地居住。然詳加考究，半系山、陜、川、湖，或本省東南各府，因工商到丹，立室家，傳子孫，遂成土著。自寧屬鄰境移居者最多，亦有蒙蕃子弟，資性聰穎，入塾讀書，粗明理義，遂化為漢族者。”[3]雖然，河湟漢族來源復雜，但因生活在相對封閉的文化圈里，又與該地區其他少數民族朝夕相處，而形成了河湟漢族獨特的民風民俗。河湟漢族除傳統漢族的文化因素外還有地緣影響，此觀念對河湟世居他族發生了文化涵化。
一、文化圈理論與河湟求子
人類學學科中傳播論學派早就提出了文化圈的理論，認為文化圈在各地區形成、發展并可能向其他地區移動，同時，在不同地帶還可能有與其相關聯的文化成分形成文化圈的廣闊地理分布表現。文化圈最重要的特點之一是文化涵化，雖然一方面必須有較大的族群或民族的固定不變的基本文化作為根基，它具有持久性的地理空間；但另一方面，文化圈還“擁有獨立整體的文化叢，它的移動是全部的文化范疇的移動，從而在比較中發現兩個地區所有文化上的歷史關聯。另外，民族之間文化的影響力也可能是個別文化成分的流入，也可能是一個文化圈的個別文化成分被沖散”。[4]“青海省有漢、藏、蒙、回、土、撒拉、哈薩克等7個民族文化圈（包括4個跨省民族文化圈），分屬于農業、牧業兩大傳統產業文化圈中，同時還分別交叉在伊斯蘭教文化、藏傳佛教和漢族道教文化的三個信仰文化圈中。”[5]河湟漢族自從漢代開始，不斷入遷進入該地區，在與其他民族的融合中文化層不斷疊加，這樣一個特殊的文化圈發展形成，文化涵化也不斷發生。在這個特定的地理空間中，漢民族文化在移動中形成了與整個中國漢族“同中有異”的民俗文化，并在該地區對其他世居民族文化涵化中具有強烈的導向性，河湟漢族的民俗事象也紛繁復雜。
數千年來，中國人尤其漢族一直認同男孩是延續家族血脈的重要連接點。河湟漢族作為入遷的漢族，保留了漢族最基本的觀念，在這個地區，求子觀念也一直影響人們的現實生活，轉而影響河湟其他民族。以土族為例，土族已經由先前的游牧民族轉變成農耕民族，20世紀初期土族人雖然在媳婦生育第一個孩子時一般都隆重宴客表示慶賀，但值得注意的是，在許多土族家庭中已經只有生了男孩才設筵的情況。這說明，重男輕女的漢族宗法觀念在當時的土族社會中產生了很大的影響。土族在河湟世居中與他族通婚，從通婚對象上看，河湟地區以漢土家庭最多；尤其與漢族結親土族子女的族屬及風俗習慣上跟隨父親，不過近年來許多人為了享受升學、計生等方面的優惠政策而在族屬上多隨其母，而風俗隨父親。[6]河湟土族人通常在婚禮和祭祖儀式中祈求男丁的誕生，同樣的現象也出現在河湟其他世居主體民族中。
近幾十年來響應國家的政策，河湟漢族雖然不超生，但從觀念上并沒有完全轉變男孩子在家族血脈傳承中的重要性。主要是在實施計劃生育政策以后，青年男女一經確定婚姻關系，男女雙方家長尤其雙方的母親為新婚夫婦進行求子活動，河湟農村求子（尤其第一胎求生男孩）的風俗與以往比較，有些腦山地區反而有興盛的勢頭。說：“地緣是穩定的力量。在穩定的社會中，地域不過是血緣的投影。”[7]求子風俗中隱含著河湟漢族在血脈延續方面的許多觀念，在河湟地區不論是在古代還是在今天，都有許多人靠血緣觀念來決定自己的現實行為。尤其在偏遠一些農村，至今許多家族還規定沒有子嗣的人（子嗣只指男孩）死后不準埋葬在祖墳，也不允許在田社等大型的祭祖活動中承擔主持等。這些觀念體現在行為中就是種種求子風俗的流行。河湟求子風俗作為一種民間信仰已滲透、表現在河湟漢族的日常生活中了，并由于地緣的關系，具體的民俗活動又具有鮮明的地域性。河湟漢族的求子風俗表現在人生禮儀、節慶民俗活動等方面，成為河湟漢族民俗活動中的一個重要的事象。湟中縣位于青海省河湟地區中部，是青海漢族世代生息繁衍的主要居住地區，本文以湟中縣為個案研究河湟漢族求子風俗。
二、河湟漢族人生儀禮中的祈嗣考略
祈嗣風俗在河湟漢族中表現在婚喪嫁娶的重大人生儀禮中，在婚嫁中尤為突出，主要有婚嫁儀式前的求子風俗、婚姻儀式中的求子儀式兩種?；榧迌x式正式舉行前的求子風俗一般在女方家較盛行，目前湟中縣大部分腦山地區都有嫁女前的求子風俗。這主要是男女青年訂婚以后，在男方家迎娶之前，女方的母親完成為女兒的祈嗣。女方的母親希望自己女兒結婚后第一胎就能夠生個男孩來提升女兒在婆家的位置，因此許多女方的母親臨近嫁女時有許多為女兒求子的風俗。在湟中縣的南部農村，女方的母親一般要物色親戚、本家中兩胎都是生了男孩的婦女，做一根新的褲帶并帶一些禮品去找物色好的婦女，提出用新的褲帶換取對方的舊的褲帶，如果對方不答應，就得另外再找，如果答應了，就把換來的褲帶放好，在女兒出嫁時給她帶上，希望那位婦女的生子運氣能夠帶給自己的女兒，為女婿家第一胎就能夠誕下延續香火的男孩。而在湟中縣北部和西部地區，女方的母親也是提前物色親戚、本家中兩胎都是生了男孩子的婦女，物色好以后帶一些禮品去她家，借一件該婦女的外套，也是要舊的，借到的衣服要放好，在衣服的口袋里裝上瓜子、棗子、核桃等，在女兒出嫁時要穿在身上叫做路衣，女兒結婚時要和女婿分吃衣兜里象征生子的食物，婚后回門時又要把衣服帶回來，娘家母親在衣兜里裝個紅包再送還。而在湟中縣整個地區，女方的母親還要給女兒做兩床新被子作為嫁妝，在被面的選擇上也能體現為女兒祈嗣的風俗，一般不像傳統中國漢族普遍選擇的鴛鴦合歡被面，而是選擇象征生育男孩的根莖植物紋飾，例如選擇桃子花紋、石榴紋、藕生蓮子紋等。
在婚禮儀式中，湟中縣漢族主要的祈嗣儀禮首先是選擇婚禮中的送親爺爺奶奶和接親奶奶等重要配角，所說的奶奶不一定是老年婦女，中年也可以，但必須要達
到以下條件：第一，屬相不能與新婚夫婦相克；第二，送親和接親的最好都是只生了男孩子的；第三是只結過一次婚并有丈夫的女人。這完全不同于新派青年男女選擇的未婚青年男女作伴娘伴郎。其次，在婚禮中還有一個重要角色，叫做壓馬娃。主要是舊時青海地區漢族受少數民族婚俗影響娶親時新娘子坐馬，新郎官一般不去迎親，所以和新娘子同乘一匹馬的是一個小孩子，這個娃娃亦必須是男孩，參加整個婚禮。這個男孩一般是女方的親屬，娶親時就陪著新娘子，新娘進家門后，男孩子的使命還沒結束，在下一個環節他和男方家親屬男孩子參加攘床儀式。新娘接進門之前，婆家在新婚的床鋪上四角塞了許多象征早生貴子的瓜子、棗子、核桃等，在新娘進門后舉行完搶床儀式后，參加婚禮的人把壓馬娃和男方家親屬的男孩子進屋到床上要又滾又跳，口中要隨旁邊的人說一些“早生貴子”之類的吉祥語，攘床儀禮顯然也是祈子表現。
青海河湟漢族在壽衣壽材的制作中也有一些祈嗣的規范。因為河湟地區漢族基本都實行土葬，所以家里的親人年紀大了并且嫡親老長輩都不在世了，兒子們就要在有閏月的年份為父母準備壽衣和壽棺。壽衣和壽棺的準備也體現了祈子心理。壽衣的材料可以是棉的也可以是麻的，但不能用緞子的，緞子諧音“斷”，認為是斷子絕孫，因為擔心晚一輩的人生不出男孩，所以在壽衣的制作上也就有了許多要求，不但衣服不能用鍛料，被褥也不能用緞子，在壽鞋和枕的紋飾上也有延續血脈的祈嗣象征。隨著經濟的發展，人們的生活逐漸富裕了，但偏遠地區觀念并不先進。目前在湟中縣農村村民在壽棺的制作上，不但延續了前輩人祈子的象征，而且家境好的人家竟然給一個長輩準備三口棺材。一口是內棺，外圍和頂為柏木、底為柳木的，一口是全部都是柳木制的外棺，這兩口棺必須彩繪。還有一口是不用彩繪，也是柳木制的，但不用早早準備，是在人死后家人找木匠做，叫做槨，在埋葬的時候先下葬棺后蓋槨。這些內棺底為柳木、外棺和槨全部為柳木，諧音“留”，象征留子留孫。
三、河湟漢族節慶民俗活動中的求子考略
人生儀禮之外河湟漢族的民俗活動中有許多求子風俗，最常見的形式是兩種：一是村廟求子；二是在春節社火表演中向“胖婆娘”求子。在湟中縣農村，對剛剛結婚準備產子或者已結婚第一胎生下女孩的，男方的母親在重要的節慶時就去村廟供奉的主神那里，做上饅頭帶上酒，磕頭禱告，拿上神手里或衣服上的紅布條、香包等祈子的象征，拿回家后放在兒子媳婦的房間，等生下孩子后，拿上拿回來的東西并扯上紅布、做上饅頭等抱著新生兒去還愿。在湟中縣村廟里供的神大部分是九天玄女即女媧娘娘，眾所周之，女媧在漢族中廣泛被信仰是有一個重要的原因是她是傳說中造人的始祖。在春節社火表演中一般是向胖婆娘求子。胖婆娘頭上戴綠手帕，身著紅衣服，屁股上墊一個枕頭，肚子上墊一個枕頭，看起來又大又胖又丑。因為懷里抱著“兒子”，所以婦女在社火隊伍經過時，擠到胖婆娘那里，給胖婆娘的“兒子”給壓歲錢，如果是自己或為子女祈子的，胖婆娘就會心領神會，贈送給婦女小孩子身上的衣物，也是產子后，帶上東西到村廟去還愿。河湟社火主要在廟里裝身子，那個“兒子”除了演社火時隨胖婆娘出來逛街，平時供在廟里。當然，如果不是祈子的，給“兒子”壓歲錢后，胖婆娘也就離開了。
湟中縣丹麻鄉有一種獨特的求子儀式，結合了村廟求子和社火求子兩種形式。其實漢族在民間都有普遍信仰關羽的風俗，現在全國各地關羽廟也比較多，大多稱為“關帝廟”。關帝廟又稱“帝君廟”或“武廟”，是三國蜀漢大將關羽死后，人們為其修建的神祠。元代以前多稱武廟、關公廟，明清之后多稱關帝廟。最早的關帝廟建于何時，今天已難以考證，但有一點是確信無疑的：關帝廟作為關公信仰的活動中心和舞臺，是伴隨著關公信仰的產生而出現的。關公信仰“形成于南北朝至唐代，發展于宋之時期，盛行于明代，至清代而達到頂峰。”[8]可是和各地崇尚關帝忠誠、信義、智仁、勇武等多元崇信心理相比不同的是丹麻鄉崇拜關羽有一項是祈嗣。在湟中縣丹麻鄉丹麻村村廟中供奉的關羽懷中抱著劉備之子“劉禪”。每年到正月十四傍晚的時候，丹麻村演社火的人到村廟里裝身子，到晚上晚飯過后，在一家打碾場上表演社火，社火表演快結束時，演員們把胖婆娘圍到中間，胖婆娘就要生下“劉禪”，此時周圍有求子的人家，找來許多親屬幫忙搶剛生下來的“劉禪”，搶到的人揣到懷里急速跑回家，半路有可能再次遭搶，但抱回家后就不能再搶了。搶到的人家把“劉禪”放在祈求生子的夫婦懷中，抱一個小時左右后又要放在柜上，點燈、上香、磕頭。第二天胖婆娘來找孩子，進來后說“祝早生貴子”的祝福語，之后“孩子”的姨娘姨夫（就是這家期盼生子的夫婦）給壓歲錢，胖婆娘贈送“劉禪”身穿的小孩子的衣物（一般是褲子或鞋子）回禮，胖婆娘抱著“劉禪”直到這一天社火結束后“劉禪”才回到關羽的懷中。第二年，搶到孩子的人家生了小孩后，要抱上新生兒拿上衣物并新做一套衣物及一些禮品到關帝廟還愿。據當地老人說，其實他們幾代人都不怎么認字，劉禪是什么人他們也不清楚，更不知道什么趙云長坂坡救劉阿斗的故事。但知道劉阿斗是皇上的兒子，所以搶“劉禪”的寓意根本不是對關羽精神的信仰，而是祈禱所生的孩子能夠沾染到皇家“貴氣”。
從上述求子風俗類別的粗略劃分，我們可以看出，河湟漢族紛繁的祈嗣事象源起于不同的信仰，并表現在不同的生活層面上，但又圍繞祈子這個共同的功利核心結成了一個龐雜的文化系統。這一系統將男尊女卑的思想、民間信仰、迷信心理因素等相互勾連，其中每一神秘特征的支系都可派生相應的祈嗣風俗。誠如杜爾凱姆( e. durkheim) 所言：“世上的一切事物全都在信仰中分成兩類，即現實的和理想的。人們把萬事萬物分成這樣的兩大類或兩個對立的群體。它們一般是用兩個相互有別的術語來標志的，而這兩個術語大多可以轉譯為‘世俗’和‘神圣’——信仰、神話、教義和傳奇，或是表象或是表象的體系，它們表達了神圣事物的本質，表現了它們所具有的美德和力量，表現出它們相互之間的聯系以及同世俗事物的聯系。”[9]任何民間信仰都在現實與理想的不同層面和支系間縱橫聯絡，相互滲透，其強大的沾合力來自傳統的人倫觀，其賴以建立的基礎是封閉的農業經
濟，促其膨脹的動因是中國傳統宗族制的發展。
四、河湟漢族祈嗣的特點分析
青海河湟漢族祈嗣風俗從形式和內容來看，多是對中國傳統祈嗣風俗和民間信仰的遺存與繼續。主要有以下幾個特點：
第一，從祈嗣的地域空間來看，離城市越遠的村莊，祈子的風俗越多。在湟中縣一些偏遠腦山地區，民眾的祈子風俗儀禮或活動頻繁于交通便利的川水地區。這種狀況與現代文化、文明的傳播空間正好相吻合。河湟腦山地區在相對封閉的地域空間里，社會成員流動性不大，在湟中縣常有一姓基本是一村的情況，雜姓較少，這些村莊當中以父系血緣為紐帶，宗族觀念強，形成了堅固的觀念，代代受影響，人人受影響，這樣的村莊社區輿論力量非常強大，能不能生、能否生男孩等生育問題成了特定社會結構中對農民個人成就評價的一個重要方面。正是因為人們有了繼嗣需求和面子需求便出現了對生育男孩的追求。他們較多地保留了中國傳統的祈子風俗，甚至有少數的家庭如果新媳婦連生兩胎女孩的，婆婆鼓動兒子離婚再娶，或者悄悄遺棄女嬰逼迫媳婦再生。而在一些川水地區，由于交通方便，接近城鎮，經濟較富足，民眾近些年不斷受到外來文化的影響，雜姓人家居于一村，家長也較為開通，求子的觀念有所轉變。以湟中縣縣城周邊村莊為例，現在出現有少數青年無論生男孩女孩，都只要一個孩子。
第二，從參與祈嗣的成員來看，參與求子風俗的婦女多于男子。青海河湟地區雖然地勢較為低平，是青海的農業區，但青海漢族的生活還是相對封閉，到現在為止一姓一村的村莊比例高，這樣的村落中男尊女卑的思想比較嚴重，參與祈嗣的多是成年的婦女，如果是嫁女兒，則為女兒祈嗣，希望女兒生個男孩在女婿家能夠母以子貴。如果娶媳婦，則為兒子祈嗣，希望兒子在本家當中獲得一定地位。她們很注重祈嗣的每一個環節，在婚喪嫁娶中無一不表現出功利性追求。祈子風俗農村婦女多于男子的另一個原因是她們不常外出，生活在相對狹小的空間里，對子女傾注的感情是第一位的。
第三，從祈嗣的內容來看，都是對偏重生男孩的功利追求。河湟漢族的祈嗣風俗都是圍繞著人口生產這一個強大的功利核心而展開的。學者侯杰和范麗珠認為中國傳統民間信仰都有很強的實用意識和功利色彩。他們認為：“民間諸神幾乎都有各自不同的功用，隨時隨地滿足人們的世俗要求和實用心理。人們對神靈的祈盼很實際，為了達到有求必應的目的，會千方百計地討好它們”。[10]在對待生產“子”和“女”的行為和態度上，體現出河湟漢族功利性追求。在“家本位”的河湟村落社會里，注重子嗣和家族譜系，如生不出男孩，被認為是一件不孝和可恥的事情，在村子里面發生爭吵時，如果被對方辱罵為“斷后”，那是再風光的人也顏面掃地。所以，河湟漢族一般要在產子之前就進行一系列的祈嗣風俗，而這種功利性的人口生產本身就是一種錯誤的思想。
第四，從祈嗣的方式來看，多來自原始巫術中的接觸律。河湟漢族祈子的方式雖然多種多樣，但其內核用人類學家的觀點解釋就是接觸律的邏輯思維，弗雷澤這樣來解釋接觸律的巫術：“交感巫術中稱為‘染巫術’的另一個分支則是以這樣的的一種信念為前提的，即一度接觸過的是必將永遠保持某種聯系；在這樣的交感關系中，無論其中一方發生了什么變故，都必將使另一方產生相似的結果，因而，跟順勢巫術一樣，觸染巫術的邏輯基礎也是錯誤的聯想。”[11]弗雷澤還舉了實例：在白令海峽的愛斯基摩人中，想要生子的婦女求助于巫師，巫師自己或者要求該婦女的丈夫做一個木偶嬰兒，然后對這個木偶施以神秘的禮儀，并讓該婦女睡覺時把木偶放在枕頭下。在西非的安諾地區，求子的婦女把一個嬰兒狀的系在后背。所以，河湟漢族人生儀禮中的祈嗣和民俗活動中的求子風俗是一種錯誤的聯想：認為接觸了生過男孩子的婦女系過的腰帶或是穿過的衣服、或者是讓小男孩攘過的床、搶了胖婆娘生下的“劉禪”懷揣一個小時，就能產生相似的結果——誕下男嬰。
第五，從祈嗣的性質來看，許多祈嗣行為和心理是民間信仰中的迷信行為。民間信仰在我國有著悠久的歷史淵源和深厚的社會基礎，烏丙安認為“民間信仰是在民間廣泛而普遍存在的日常信仰事象”。[12]確切的說民間信仰是“民間流行的對某種精神觀念、某種有形物體信奉敬仰的心理和行為。包括民間普遍的俗信以至一般的迷信。它不像宗教信仰有明確的傳人、嚴格的教義、嚴密的組織等，也不像宗教信仰更多地強調自我修行，它的思想基礎主要是萬物有靈論”。 [13]
據此確定中國人的求子風俗是紛繁復雜的民間信仰內容之一。但是在對迷信進行研究的過程中，我國許多專家學者認為許多民間信仰是偽科學的迷信行為，有學者認為：迷信是從許多原始活動中殘留下來的意識和手段，它不僅是對事物因果的歪曲荒誕的認識，而且也是反科學的歪曲并破壞社會生活的行為。[14]河湟漢族的祈嗣風俗形式多樣，企盼生出男孩是現實目標。但這一心理是一種刻意的追求，主動而焦躁，其事象與人情事理、健康的生育觀念相違背，這一精神觀念的極端化反而體現出悖理違俗的性質。祈嗣風俗重功利，重結果，希望通過一定的言行和儀式，實現生子的愿望。如果能生，企盼一定先生男孩，不能生育退而求其次，有著較為明確的功利追求。
五、結論
在河湟漢民族現存的民間文化中，明顯地可以看到橫向空間并存的文化圈差異。在這些差異中，我們可以找到縱向歷史發展不同階段的文化相關的差異。全面準確地應用文化圈理論和方法可以深入分析我們身邊被忽視的民俗文化事項，準確定位河湟求子習俗的文化性質，在青海東部農業區未來的文化建設中具有十分重要的歷史意義和現實意義。
風俗文化范文5
【關鍵詞】地方鄉賢 民風 道德 【中圖分類號】G120 【文獻標識碼】A
建設優良的地方民風、營造和諧的社會文化，是近年來我國社會主義精神文明建設的一大階段性任務。民風建設直接關系到社會風氣、環境發展的優劣，目前已成為推進人文資源開發、社會文明進步的關鍵突破口。由于具有突出的文化熏染與精神誘導作用，利用地方歷代鄉賢資源進行風氣改良，乃至產業化開發，成為當下多地都在嘗試的運作模式。通過積極利用地方歷代鄉賢資源，傳播淳厚、和善的處事原則，培育勤勉、誠樸的生活態度，營造重才、尚能的社會環境，無疑能夠引導民眾形成重德尚能的良好風尚，有力推動社會文明的持續進步。我們需要優化對于鄉賢資源的利用模式，充分引導民眾確立重德尚能、崇文向善的價值觀念，營造和諧、信義的人文環境，從而為地方優良民風的建設注入持續動力。
地方歷代鄉賢資源對地方優良民風的建設大有裨益
傳播淳厚、和善的處事原則，營造知禮、尚德的價值取向。崇尚淳樸、厚重、平和、良善的價值觀念，強調安穩、和睦的家園意識，是鄉賢文化根植地方文化母體的重要體現，也是具有人本意味、人性關懷的認知取向。早在鄉賢文化初步形成的兩漢之際，就有名士、重臣定期回歸鄉里，為民眾講解德行之義、闡釋禮法蘊涵、倡導和穩處事之道，以引導其形成良好的社會價值觀。而到了當代，生存環境的改變、重利觀念的泛濫，地方民眾明禮知恥、敬德崇和的價值觀念被逐漸腐蝕，繼而導致冷漠、享樂、投機等不良風氣慢慢傳染開來，嚴重破壞了原本純樸、清和的社會風氣。通過正確利用歷代鄉賢文化，集中展示其在個人道德、修養品行上的自我砥礪，充分傳播淳厚、和善的處事原則，將優秀傳統文化與道德修養重塑進行充分結合，則能夠促使地方民眾確立知禮、尚德的價值取向。
宣示勤勉、誠樸的生活態度，培育和諧、互助的社會風氣。勤奮、自勉、誠信、樸實的思想觀念曾長期是鄉土文化的核心意涵，同時也是賢德人士必備的基本品性。歷代鄉賢作為地方社會之中的翹楚而廣受敬重，不僅僅是因為其在學識、功名、事業上有突出成績，更是因其具備了多數常人缺乏的睿智、高尚而又謙遜的精神特質，能夠合理、公平地對是非曲直進行評判，勸誡民眾擯棄慵懶、貪婪之念，堅持誠信、求真之理，從而確保鄉村民風良俗的重建與存續。面對當前國內各地民風漸趨浮華躁動的現狀，積極利用歷代鄉賢資源，向民眾宣講前賢所具備的優秀道德品質與功勛業績，細致宣示地方傳統文化之中的勤勉、誠樸的生活態度，教導其主動體認勤奮、誠信、樸實等品性的重要性，并逐步擴展為彼此感染、人人爭學的良性態勢。
注入強勁精神助力，推動社會文明的持續進步。秉持推己及人、無私奉獻的可貴精神，充分發揮個人對于故鄉發展的助推作用，是鄉賢文化在社會層面最為集中的體現。始終堅持造福鄉里、惠及眾人的為人態度，既是鄉賢群體個人價值的體現，也是促進地方社會文化傳承和發展的重要驅動力。尤其是在推動文化教育普及、規導鄉土世風等方面，歷代鄉賢也都曾大力捐資興學、培養后進、標榜德行，在很大程度上擔當了改良風俗習慣、協調社會秩序、完善人文環境的角色。
開發鄉賢文化資源存在功利性傾向
開發模式局限于單一的觀光旅游，難以有效激發地方民眾的文化自信感、鄉土自豪感。毋庸置疑，書齋、村塾、宗祠等建筑群落構成了鄉賢文化的物質載體，對外展示以上文化載體也是最能直觀體現鄉賢這一獨特人文資源價值的方式。但由于經驗的不足和短期謀利心態的驅動，不少地方主管部門都采取了通過開展鄉土人文觀光、宣傳地方民俗游玩之類的開發模式，僅僅將鄉賢文化作為其中的一個觀覽環節，并未圍繞其進行特色化的項目打造。而對于地方民眾來說，開發鄉賢文化資源無非是增加本地經濟收入的一種手段，至于其所包含的鄉土思想、傳承精神等，則顯得虛無縹緲，甚至可有可無。這就難以有效激發地方民眾的文化自信感和鄉土自豪感。
宣講機制的謀利氣息和說教意味，降低了地方民眾的參與積極性、自我激勵感。不可否認，在意識到鄉賢文化對于當地經濟發展、社會穩定、風氣改良等諸多方面的助推作用之后，不少地方主管部門也都嘗試通過制度化的宣傳、講解方式，來尋求當地民眾素養的提升、風氣的改良。而受制于經濟優先、政績至上等思維，大部分地方主管部門都將宣講機制視作民眾參與旅游產業經營、增強民眾服務意識與能力的手段，并未真正建立系統化的鄉賢文化講授和學習制度。其鼓吹參與鄉賢文化資源開發能夠迅速致富，且可以擴展社交圈乃至躋身社會上流階層，帶有強烈的謀利意味與說教嫌疑，有時反而令當地民眾生厭，不愿主動響應與參與相關活動，這自然也降低了地方民眾的參與積極性和自我激勵感。
商業效益與社會效益之間存在較大失衡，制約了地方民眾的群體奮斗感、家園歸屬感。無需諱言，以人文旅游為代表的文化產業，是目前頗具開發潛力與經濟效益的朝陽產業。鄉賢文化作為具備獨特性的文化資源，經過科學的經營，也能夠有效驅動地方經濟的高效發展。然而，由于未能正確把握商業利益與社會效益之間的轉化，一味將商業化運營當作優先考慮項，缺少規范的、長期的文化教育與交流，則導致地方民眾沉浸在能夠輕松、長期獲利的幻想之中。而在遭遇較長時間的效益低迷之后，不少民眾則產生了懶惰、抱怨甚至抵觸等消極情緒，對鄉賢文化也不再尊重與推崇。這無疑嚴重削弱了地方民眾的群體奮斗感與家園歸屬感。
變革鄉賢文化在文化產業中的表現形式，增強當地民眾的文化自信
建立長效性的統籌機制，引導民眾正確認識鄉賢文化的價值。應當充分發揮地方政府的統籌、引導職能，通過邀請民俗文化＜搖⑽幕產業經營者以及地方民眾代表等共同磋商，圍繞科學開發、利用本地歷代鄉賢文化資源的議題，著重突出借助優秀傳統文化凈化民風的社會作用，將傳承地方獨特文化、打造特色人文旅游產業進行合理兼顧，穩步推進鄉賢文化在基層地區的宣傳、學習以及交流，從而引導民眾通過正確認識鄉賢文化來確立敬重德行、崇尚文化的價值觀念。
加快鄉賢文化資源的立體化開發，增強當地民眾的文化自信。要正確定位經濟利益獲取與社會效益之間的關系，因地制宜地推進本地鄉賢文化資源的開放式、多元化以及持續性的開發與利用。除了要主動引入、學習國內外先進的文化產業發展理念與運營制度之外，也需進一步變革鄉賢文化在文化產業之中的體現方式，促使地方民眾能夠充分感知到這一優秀傳統文化的獨特價值，增強對當地文化的自信，激發其自身的自豪感、參與感以及奉獻意識，擴展為彼此交流、相互學習、主動傳播的良性態勢，逐步形成“明禮節，尚和善”的社會氛圍。
細化鄉賢文化的社會推廣手段，提升民眾的道德認知?？梢造`活利用微博、微信、網絡社區等在當前民眾之中廣泛使用與流行的新型媒介，以地方歷代鄉賢文化的概念解讀、人文闡釋以及案例學習為核心，設立相應的學習廣播日、文化活動周、交流互動月等，讓地方民眾能夠在活躍的氛圍之中，去深切體會和感悟鄉賢文化的思想感染與精神誘導等效用，并以此去自省、糾錯，完善自身的道德操守和人格修養，繼而營造和諧、誠信、仁義的人文環境。
（作者為遼東學院思政部思想政治理論教學科研部主任、副教授）
【注：本文系河北省社會科學發展研究課題（網宣專項）“當前社會撕裂的文化調劑與整合”（項目編號：wx20160202）階段性研究成果】
【參考文獻】
風俗文化范文6
【關鍵詞】人文關懷；環境；宿豫文化公園；自然生長；整體式設計
中國建筑正以獨特的“中國模式”高歌猛進，業界一片浮躁，各種大小建筑事務所紛紛涌現。然而，當大家關注于年終產值的時候，有幾個人還會想著我們建造的這個鋼筋混凝土的城市是否帶給了人們更多的關懷和溫暖，是否提供了一個精神可以寄托的存在，還是只是制造了無情的機器。
2008年中國建筑傳媒獎開創，這是中國首個側重建筑的社會評價、實現公民參與、體現公民視角，以“建筑的社會意義和人文關懷”作為評獎標準的建筑獎。我們相信只有把建筑放在城市的歷史脈絡里，基于社會、環境、人文的綜合考量下的建筑才是真正在歷史長河里具有存在價值的建筑。正是基于這樣的社會責任，我們設計了宿遷市宿豫文化公園建筑群。
2008年12月，我們接到宿豫文化公園的投標邀請書，甲方的要求很明確，工業建筑發展到了一定的時候需要文化建筑，并且以文化公園的形式出現，任務書很簡單，列出了所需要的建筑功能：含一座1200座以上的劇院、文化館、圖書館、美術館、博物館即項羽紀念館、科技館、城市展覽館、會展中心、商業、方志館、文學藝術家俱樂部、超市、咖啡、影院等，對于具體的建筑棟數、形式都無特別要求。場地平整、方正，一個不可多得的好項目機會。
基地位置位于宿豫新區外環東側，總用地面積176820m2?；氐哪厦?、西面分別有泰山河及牡丹江河流過。區域由西至東，是城市到郊區的過渡，地勢平坦，環境宜人。
在經過仔細的資料收集和實地考察后，我們做出了建筑與環境的整體式設計方案，并最終獲得了甲方的認可和支持。目前已完成了大劇院與文化館的土建工程。
一、規劃設計理念：
宿遷市作為江蘇省北部發展中城市，具有歷史悠久的運河文化，自古便有"北望齊魯、南接江淮居兩水中道、扼二京咽喉"之稱。乾隆皇帝六下江南五次駐蹕，贊嘆宿遷為“第一江山春好處”。同時，它作為西楚霸王項羽的故鄉，具有濃厚的人文氛圍。然而，宿遷市卻缺乏自然山體景觀，以及標志性、象征性建筑。動用如此大的場地來興建文化公園表達了政府的雄心，絕對的紀念性是甲方賦予這組建筑的特殊建筑意向，而文化影響則是這組建筑的歷史使命。
我們將在尊重現有建筑、人文歷史的基礎上，使新建的宿豫文化公園提升宿遷市的整體形象，并成為宿遷人民“真正需要的建筑”。基于這個目的就要做到以下兩點：對城市已有建筑物的充分理解；對基地特性、人文環境的充分認識
因此在本項目的規劃和建筑設計中，我們將采用整體規整而局部靈活的布局方式，旨在延續城市原有的運河肌理，為該區域的建筑肌理注入新的元素，建立該區域建筑與自然環境的和諧統一，從而提升整個城市的建筑品位，創造出自然、人智的和諧。
二、總體設計思路：
通過對城市肌理的仔細分析，我們發現，宿遷市區的自然景觀較少，雖有運河穿越城市，卻沒有自然山體。這樣的環境，無法烘托出當地的人文氛圍，也無法體現當地歷史底蘊。
基于這些因素，我們提出了以下幾點構思：
1、運河的延續
運河是文化交流的渠道，考慮到基地周邊有運河支流通過，因此我們將水元素引入基地，以延續城市中運河的肌理，并通過設計將其規整化、幾何化、抽象化，與綠化結合在一起，形成自然景觀，以與實體建筑形成有機的圖底關系。
2、院落
江蘇省素來以園林文化見長，“園”是中國古代的院落形式，自然和諧。設計中我們采用兩個有機變換的建筑平面反握圍合出一個寬大的“院落”，并充分發揮引入的景觀水系，在中心湖面布置臨水的露天中心舞臺。院落圍合使建筑間既相互聯系又保持一定獨立性。
3、山體
架空平臺和折線型屋頂相結合，產生了高低錯落的輪廓線，使得整個建筑群體猶如一座連綿起伏的“山體”。 “力拔山兮氣蓋世”的霸王項羽是宿遷的兒子。我們將建筑群塑造成“山體”的意象，以喻霸王的蓋世氣概，從而突顯出宿遷城市的歷史文化背景，同時也彌補了宿遷無山的缺憾。
三、設計分析：
總圖布置
考慮到城市現狀和基地周圍的環境，我們將劇院和文化館布置于基地西側，使其更接近牡丹江河，便于創造良好的景觀環境，也更好的保證了人流便捷疏散。其他功能則布置在基地東北側的L形“山體”里，而將輔助用房、管理用房設計為小體量，根據使用需要靈活散布于用地內，仿佛散落于水中的溪石。整個建筑的人文景觀，處于周圍水域的特定環境之中，成為自然山水、城市景觀的有機組成部分，相得益彰。
在這里我們沒有為了夸大標志性建筑的宏偉而建造龐大的體量，也沒有過分追求功能來做瑣碎的建筑單體設計，我們選擇了一種合理的自然形態的生長模擬，“山石”的張力也突顯了劇院建筑的特殊性。它從局部開始經營，用每一個局部關聯出整體的趣味性。不管你移步轉角還是登臨臺階，都是步移景換，每一個轉彎都帶來新的景致。異形“山石”的力量與韌性表征了當地人民的信念，它的氣勢與跌宕為當地彌補了自然山石的缺憾。
夜景透視
我們將這組建筑定義為：聚集、交流、對所有人開放。大踏步、大平臺、大斜坡、傾斜屋面，一系列人們可以登臨的室外公共空間的設計，創造了人與自然、人與人、人與建筑之間交流的空間與時間。在行走中，建筑消失了，只有天空、河流與山石。我們不是要造房子，我們是要“造風景”，是屬于自然的風景，也是屬于人文的風景。
