文學思想論文范例

作者：胡火清 左芳 單位：九江職業大學公共教學部 九江職業大學基礎教學系

一、孔子的文學思想

孔子所說的文學是指“文治教化之學,也即儒家文化學術之總稱”,這一文學概念相當寬泛,對當時及后世產生了深遠影響?？鬃右簧铝τ诶盟娜寮覍W說改良當時紛亂的政治,他的文學也是為政治服務的,“孔門四科”與“孔門四教”的提出都是基于其恢復周禮的政治理想?？鬃友壑械奈膶W并不是指我們今天意義上的文學藝術,而是指“能夠付諸政治實踐的文治教化之學”,后來成為儒家文化典籍和學術思想的總稱。”

1.孔子文學思想的核心———“文與德并”。在《論語•憲問》中,孔子特別強調了文與道德的聯系,認為“有德者必言,有言者不必有德”,將文學創作的最終目的歸根于宣揚儒家的“仁”“禮”的思想。孔子在其文學思想中,始終認為詩與道德、文學與道德修養是必不可分的,將“文與德并”的文學思想核心闡述為“志之所致,詩亦至焉;詩之所至,禮亦至焉;禮之所至,樂亦至焉”,堅決反對任何不宣揚“仁”“禮”的文學創作,認為不能“文與德并”的作品,其實就是“惡紫之奪朱也,惡聲之亂雅樂也,惡利口之覆邦家者(《論語•陽貨》)。從《詩論》和《論語》總的來看,可知孔子在與學生論詩時,著重在談詩的政治倫理的教化功能。政治和倫理的訴求,是孔子論詩、論文學的歸宿。

2.孔子文學思想的目的———“興于詩,立于禮,成于樂”。《論語•泰伯》中,孔子認為“興于詩,立于禮,成于樂”。他認為文學的功能在于教育人們知禮而成于樂,強調文學作品要有感染力,能“感發意志”,這就是興;強調文學作品要遵循于儒家的道德規范,能“文質彬彬”,這就是禮;強調文學作品要給人們予娛樂,能“樂則韶舞”,這就是樂?？梢哉f,孔子言語教學的培養目標是君子儒,即將言語教學落實到君子個人的心性修養和社會制度的設計上,將文學與自己的思想道德和政治理念結合起來,最終回歸于自己理想的世界?？鬃訉ξ膶W的藝術性已有一定程度的認識,因此他對文學的社會性作用論述比較全面?？鬃釉诟爬ㄇ叭顺晒耐瑫r,對詩的作用作了較系統的理論表述,在理論上比前人發展了一步。同時,也為先秦時期的社會道德規范進行了一次質變性的理論化,形成了中國社會長期以來滲透社會生活方方面面的“仁”“禮”思想體系,影響著中國社會生活和文學創作,體現出孔子“興于詩,立于禮,成于樂”的文學思想目的。

3.孔子文學教育的內容———“四教”“四科”?？鬃雨P于文學教育的內容的論述,依《論語》記載,有“四教”“四科”。所謂“四教”,即“文、行、忠、信”;而“四科”,是同“十哲”,即十個拔尖的特長聯系著的。孔子非常重視通過《詩》來進行文學教育,“詩可以興,可以觀,可以群,可以怨。”(《論語•陽貨》)他甚至說:“不學《詩》,無以言。”(《論語•季氏》)孔子對弟子進行的教育本著這樣的方針:“志于道,據于德,依于仁,游于藝。”(《論語•述而》)就是要弟子們樹立遠大的目標,把德當作行為的根據,把仁當作行為處世的方法,最后落實到具體的本領上。這是德智并提又重視德育的主張,要對弟子進行明道、樹德、行仁的思想教育,最主要的方式是講道理,而“詩教正是講道理最形象、最深刻、最有效的一種方式”。

4.孔子文學思想的形式———“文、質”?？鬃诱J為文學創作的表現形式在于“質勝于文則野,文勝質則史。文質彬,然后君子。”(《論語•雍也》),“文質彬彬”就是文學創作達到的完美君子境界,“《關雎》樂而不淫,哀而不傷。”所謂中和之美,就是孔子哲學理論上中庸之道在文學思想上的反映,是對文學創作內容與形式的要求。這種思想直接導致了后來以“溫柔敦厚”為基本內容的“詩教”的建立。孔子基于這種思想,排斥任何形式不符合中和之美的民間音樂和文學創作,說“鄭聲淫”,主張“放鄭淫”,推崇《韶》《武》;要求文學創作必須“行百般之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則韶舞。”文學創作應遵循正統和復古,引經執典,從而達到內容與形式上“文質彬彬”的完美結合?？鬃訉ξ膶W關于“文質彬彬”的完美闡述影響了兩千多年的中國文學歷史,引起歷代文學正統與諸子的斗爭,始終主導著中國文學思想的主流,從而形成了具有中國特色的文學思想體系。

一、對于乾隆御制詩作的研究

近年來，隨著對乾隆研究的深入，對其御制詩作的重視程度也日益增強，具體的研究成果可以從以下幾個方面來看：

第一，從文獻學的角度對其詩作進行整理出版。這些著作或將其詩作糾集成冊，或以某一特定專題對其御制詩做專門性的輯錄、出版，或對詩歌總集進行刊誤、版本考察。如《清高宗御制詩文全集》⑥將乾隆所有的詩文進行輯錄，以便查找與研究。選本則有孫丕任、卜維義的《乾隆詩選》⑦，吳景仁的《乾隆薊州詩集》⑧和石光明、董光和等的《乾隆御制文物鑒賞詩》⑨、《乾隆皇帝詠西苑北海御制詩》⑩等?！肚≡娺x》共選錄乾隆御制詩190首，按照寫作年代加以編排，并對所選詩作進行了簡要的注釋和題解，一些字詞和典故也作了詳細的箋注，有助于讀者了解其詩作的概貌；《乾隆御制文物鑒賞詩》將乾隆存世的詠頌古器物詩作選錄成冊，全書分為《詠繪畫》、《詠玉器》、《詠陶瓷》、《詠漆器》、《詠硯》五大類，為讀者提供了可資研究和鑒賞的資料；《乾隆皇帝詠西苑北海御制詩》則是從光緒五年（1879）清廷刻印的《高宗純皇帝御制詩集》中摘錄詠西苑北海詩文639題701首，加上高宗御制《白塔山總記》、《塔山四面記》以及《永安寺古井記》、《御制玉甕歌》一并結集成冊，并附以建筑及景物現狀照片近百幅，便于作者直觀的了解乾隆詠物詩。這一類的論文如《清乾隆皇帝御制南海子詩文輯錄》、《清•乾隆皇帝詠香山靜宜園御制詩》等。對于乾隆詩作版本進行考察的成果主要是一些論文，晏愛紅的《乾隆〈樂善堂全集〉版本改定考》對《樂善堂全集》的版本進行了考察。此外還有單嘉玖的《〈御制樂善堂記〉冊頁及其修復》、李人俞的《〈高宗御制詩集〉注釋中的一處錯誤》等。這一類論文很少，都是從細微處入手，或對乾隆詩選的某一版本進行源流考訂，或對其詩選的注釋進行考察。從文獻學角度來看，這一部分研究成果對于乾隆詩作的整理與考訂有著很重要的意義。

第二，從文藝學的角度對乾隆詩作進行評價或研究。這一類別還未出現專門性的著作，只是在學者撰寫的清高宗的傳記中附帶提及。具有代表性的如錢宗范的《乾隆》，其中第九部分以若干具體詩作為例，較為深入地剖析了清高宗御制詩的藝術水平和歷史價值。在思想內容上，他認為：“乾隆的多數詩歌，是緊緊結合了他的政治活動而寫的，不僅通俗易懂，而且具有現實主義的色彩。”周遠廉的《帝大傳》中第十三章第一節也簡要論及了乾隆詩作，他認為：“總的來看，乾隆帝之詩，很多是紀實之作，包含了相當豐富的內容和深刻的政治含義，或述某事某制，或言己之政見，或為爭取漢族名流學者，或臧否人物評論史事，從政治、歷史的角度看，還是頗有價值的。”孫文良、張杰、鄭川水所著《乾隆帝》第八章第一節中說：“乾隆留下的詩，技巧雖不足稱道，內容卻很珍貴”，“簡言之，乾隆的詩是他一生政治活動和日常生活的實錄，在他執政期間清帝國所發生的所有重大事件都可以從詩中看到”，“水災之重，人民苦難之深付筆端，使人們對‘康乾盛世’有更全面的了解，可補正史之不足。”郭成康在《乾隆正傳》一書中也稱論乾隆詩作“不暇錘煉，以整體上來看，被后人評為‘格調不高，佳作不多’”，“從文學藝術的角度審視，這些近于苛刻的評論也許并不錯，但乾隆數以萬計的詩章中也時見清新自然的篇什。特別應該指出的是，皇帝獻給孝賢皇后的上百首詩，堪稱最見真情的上乘佳作。”更重要的是，“乾隆詩的價值在它的紀實性，古人有言‘詩以證史’，數以萬計的‘御制詩’彌補了《清高宗實錄》的不足，從某種意義上來講，也可以說是18世紀中國的一部詩史。”由此可見，乾隆詩作雖已引起學者的注意，但相對文學性而言，它的歷史價值受到的關注更多，大家對其詩作的評價大多集中在史學意義的闡述上。這方面的研究論文并不多，現有的論文或探討其詩作的思想內容、藝術特色等，或通過詩歌來探討乾隆某一時期或者某一方面的心態。典型的如戴逸的《我國最多產的一位詩人———乾隆帝》，該文第一次全面論述了清高宗御制詩的得與失，歸納其詩風為：“不拘格律，不事雕琢”、“不主張立異，不使用綺詞麗句”，“他的詩具有強烈的政治色彩和正襟危坐的道學氣味，絕沒有兒女情、脂粉氣”。作者在深入解析、研究御制詩基礎上，從歷史的視角發掘出了各類御制詩的價值，并且認為“乾隆的詩，歷史的價值大大超過了藝術價值。”。劉慶宇的《試論乾隆少年時代的佛教觀—————以〈樂善堂全集〉為中心》從《樂善堂全集》詩文的解讀中對乾隆少年時代的佛教觀進行了分析。而傅東光的《御筆〈林下戲題卷〉與乾隆晚年的“林下人”心境》則從乾隆御筆《林下戲題卷》入手，籍乾隆不同時期所作的6首《林下》詩，探索其晚年歸政過程中內心世界不斷變遷的發展軌跡。錢宗范的《乾隆詩歌探析》，史禮心的《“十全老人”“十全”詩———清高宗乾隆的詩歌創作》、曹東方的《乾隆詩簡論》等都從內容與藝術特色兩個方面對乾隆詩作進行了分析；孫繼心的《從避暑山莊的三塊詩匾看乾隆皇帝的晚年心緒》、段鐘嶸的《從山莊詩文看乾隆對儒道佛的態度》、江瀅河的《乾隆御制詩中的西畫觀》等都通過對其詩作的分析探討乾隆的心態。除此之外，還有一些對于乾隆詩作進行簡單賞析的文章，如劉寶琴的《乾隆避暑山莊詩注釋》、恩淑玲的《乾隆皇帝詠五臺詩注釋》等，承德師專避暑山莊詩選注小組也進行了一系列的乾隆詩作的選注。近年來，還有一些碩士、博士論文對乾隆詩作進行了專題的研究，如崔巖青的《清高宗御制紀事詠史詩研究》從史學史的角度考察御制紀事詠史詩的史學價值、史學意義，并在此基礎上探討清高宗的歷史觀、史學意識與成就。劉冬的《清高宗御制水利詩與乾隆治水》從乾隆御制的水利詩入手，對乾隆年間的水害，以及所采取的一系列治水措施進行了考察。章采烈《論乾隆御制〈四庫全書〉詩的史料價值》對乾隆三十九年（1774）至嘉慶二年（1797）期間所寫的107首關于《四庫全書》編纂的詩歌進行了分類，認為詩作客觀而真實地記載了《四庫全書》纂修的全過程，是其他史料的補充?？梢哉f，這些論文皆傾向于將乾隆詩作與史實相結合來進行考察，論文的側重點在史，而不是詩。

第三，從文化學的角度對于乾隆詩作進行考察。如郭黛姮的《乾隆御品圓明園》通過乾隆的詩詞，結合圓明園所構建的實體，闡述了園林特點，以及圓明園發展、變化緣由等，這屬于建筑文化方面的探討。蔡鎮楚、施兆鵬的《乾隆皇帝茶詩與中國茶文化》則是從《御制詩集》中收錄的近200首茶詩說起，縱論博大精深的中國茶文化,認為其茶詩開拓了中國茶詩與茶學研究的文化視野,這些詩作亦是詩文化與茶文化結合的產物,是中國文人飲茶之習的生活情趣和審美理想的詩化,是中國茶文化美學的藝術結晶與重要載體。諸如此類的文章還有鞏志的《清朝乾隆皇帝詩贊建茶》、童光俠的《乾隆皇帝的陶瓷詩》、楊平的《乾隆御制詩文與圓明園植物特色》等。然這一部分的研究成果僅僅限于文化層面上的考慮，與其詩學思想的探討也并沒有關系。

二、對于乾隆御選書籍的研究

乾隆曾親自為一些書籍撰寫序言，表達對文學的觀點，如《御選唐宋文醇序》、《新刻稽古齋文集序》等等。學者們對于這一方面的研究如下：第一，大部分成果集中于《四庫全書》及《四庫全書總目》等文獻的研究。如郭伯恭的《四庫全書纂修考》輱訛輨中第一章探求纂修四庫全書的目的，其中就乾隆的編書動機做了一番分析，“高宗詔訪遺書，編纂《四庫》，其政治作用，一言以蔽之，即寓禁于征也。”作者從政治角度對乾隆的編書目的進行考察；而陳曉華的《〈四庫全書〉與十八世紀的中國知識分子》中也有涉及乾隆的內容，如第四章《學術與政治之間》中將乾隆朝的政治與當時的學術相聯系，對當時一系列的文學現象進行了解讀，但對乾隆的文學思想卻沒有過多的闡述；再如司馬朝軍的《〈四庫全書總目〉編纂考》，其中第四章《清高宗與〈四庫全書〉》中，引用了大量乾隆帝頒布的詔令來論證其編纂思想，“《總目》的綱目出自欽定，帝王著作編列出自欽定，體例出自欽定，去取出自欽定，存目根據欽定”，行文中大量引用了乾隆帝的詔令，但作者著力于編纂過程，沒有過多論及乾隆的文學思想。研究論文也大多著力于分析乾隆與《四庫全書》編纂之間存在的政治因素，如張小芹的《〈四庫全書〉乾隆諭旨中的“不收、改、刪、銷毀”等問題評議》，作者從乾隆在《四庫全書》編修過程中下達的二十五道諭旨入手，將它們分為“不收”書籍的諭旨、關于改與刪書籍的諭旨、關于銷毀書籍的諭旨，從而對于乾隆在編纂過程中所體現的政治傾向做出梳理；此外如黨為的《清高宗四庫全書諭旨內史學與正統觀研究》、張明?！墩劸幾搿此膸烊珪档哪康募捌鋾r代特征》等亦從這一角度進行闡述。王作華的碩士論文《乾隆皇帝與〈四庫全書〉的纂修》中第四章論述了乾隆學術思想以及滿清皇族思想對《四庫全書》的影響。這些研究成果集中對于《四庫全書》、《四庫全書總目》等的考察，通過對編纂過程以及刪訂標準的考察來解讀乾隆的編書思想。第二，對其他御選書籍的研究，這方面的研究成果相對于《四庫全書》的系列研究來說要分散得多，但其中也不乏對其文學思想進行探討的文章。典型的如莫礪鋒的《論〈唐宋詩醇〉的編選宗旨與詩學思想》輰訛輩，作者認為《唐宋詩醇》的編選體現了乾隆的編選宗旨———尊唐與尊杜，詩集特別強調詩歌的政治教化功能，對涉及民族斗爭的內容相當敏感。

作者：董晨 單位：中國傳媒大學

以令狐德棻、李百藥、魏征等人為代表的唐初史家的文學思想主要體現在其所修八史文學傳或文苑傳中的序、論及贊語部分，前代學者對此已有深入研究；然而縱觀前代學者的研究成果可見，其對唐初學者文學思想的研究主要側重于從這些零散的論和贊語中歸納、總結其文學思想主要包括哪些內容及其“合南北文學之長”的主張，很少有學者從整體上關注其文學思想中所體現出的開放性和包容性。這種開放性和包容性不僅是在前人思想基礎上的超越和突破，同時也為唐代文學的未來規劃了“合南北文學之長”的宏偉藍圖，為整個有唐一代文學的繁榮與發展做出了積極準備?，F將個人觀點羅列如下，以求教于方家。

一、論及文學功能時的開放與包容———政治教化與抒情審美并重

在論及文學的功能問題時，歷來存在著兩種傾向———一種觀點以先秦及兩漢傳統儒家文學思想為代表。這種觀點認為文學的主要功能在于對百姓的政治教化。從先秦孔子“興觀群怨”的詩教主張到《詩大序》“經天地，成孝敬，厚人倫，美教化，易風俗”之觀念，無不是基于文學對百姓的政治教化作用而來。另一種觀點則充分注意到文學自身的審美特點，將文學與政治分開討論。從曹丕《典論•論文》以文章為“不朽之盛事”到陸機《文賦》之“詩緣情而綺靡”，以及鐘嶸《詩品》中提出的“文已盡而意有余，興也”均是從文章自身所具有的審美特點和藝術特點出發而論。唐初史家們在論及文學功能這一命題時，首先強調的亦是文學的政治教化作用，如《隋書•文學傳序》云：然則文之為用，其大矣哉！上所以敷德教于下，下所以達情志于上，大則經緯天地，作訓垂范，次則風謠歌頌，匡主和民［1］25。又如《周書•王褒庾信傳論》云：兩儀定位，日月揚暉，天文彰矣；八卦以陳，書契有作，人文詳矣。若乃墳索所紀，莫得而云，典慕以降，遺風可述。是以曲阜多才多藝，鑒二代以正其本；闕里性與天道，修六經以維其末。故能范圍天地，綱紀人倫。窮神知化，稱首于千古；經邦緯俗，藏用于百代。至矣哉！斯固圣人之述作也［1］15。

又如《晉書•文苑傳序》云：移風俗于王化，崇孝敬于人倫，經緯乾坤，彌綸中外，故知文之時義大哉遠矣［2］2369！由以上所引材料可見，唐初史臣在論及文學功能的問題時，首先強調的仍然是文學的政教作用。這與傳統儒家文論中所強調的“經天地，成孝敬，厚人倫，美教化，易風俗”是完全一致的。筆者認為，唐初史家對文學政治教化功能的再次強調雖系因襲前人舊說，并無新意；然考察六朝以降的各家的文學理論主張及創作實踐可見，六朝的文學思想在“緣情”一路上走得過偏，將文學的娛樂功能發揮到了極致———這種現象反映在文學理論上以梁元帝之“文章且須放蕩”為代表，而反映在創作實踐上則是梁、陳時期宮體詩的風靡一時。因此，唐初史臣面對前朝出現的這一情況來強調文學政教功能的重要性，可以視為對這一現象的糾偏和對前朝文學理論、文學現象的反思。恰如王運熙、顧易生二位先生在《中國文學批評史新編》中指出的那樣，這種對文學政教功能的強調和突出“反映了新建立的大一統封建王朝為自己的統治服務的迫切要求”［3］25。值得注意的是，相較于前代文學思想家、批評家們的主張，唐初史臣在對待如何糾正六朝文學過于注重“緣情”以致走向“縱情”、“濫情”之偏頗時顯示出了頗為包容和開放的一面———他們既未像隋代的李諤那樣斥責“魏之三祖，更尚文詞，忽人君之大道，好雕蟲之藝。下之從上，有同影響，競騁文華，遂成風俗。江左、齊、梁，其弊彌甚，貴賤賢愚，唯務吟詠。……以傲誕為清虛，以緣情為勛績，指儒素為古拙，用詞賦為君子”，將“緣情”二字完全視為歪風，又未如王通那樣，認為詩歌的功用在于教化和借以了解興衰得失，將聲律等藝術技巧方面的東西視為末流［4］33，而是在強調文學政教功能的同時并未忽視其特有的抒情性、審美性的一面，他們充分肯定文學具有暢達情志、風謠歌頌的特點。如令狐德棻在《周書•王褒庾信傳論》中所言：原夫文章之作，本乎情性。覃思則變化無方，形言則條流遂廣［2］17。

又如《南史•文學傳論》曰：文章者，蓋情性之風標，神明之律呂也。蘊思含豪，游心內運，放言落紙，氣韻天成［5］1762。蕭子顯在《南齊書•文學傳論》中即稱文學為“性情之風標，神明之律呂”，而由以上所引材料可見，唐初史學家們顯然繼承了南朝文論家以性情為文學之本的觀點，承認文章是“本乎性情”之作。不僅如此，唐初史家對文學緣情體物之功能的認識亦表現在其對“發憤著書”之說的認可上，如魏征在《隋書•文學傳序》中所言：或離讒放逐之臣，途窮后門之士，道轗軻而未遇，志郁抑而不申，憤激委約之中，飛文魏闕之下，奮迅泥滓，自致青云，振沈溺于一朝，流風聲于千載，往往而有。是以凡百君子，莫不用心焉［2］25。由此可見，唐初史臣對這種有違“溫柔敦厚”之旨的“志郁抑而不申”是充分肯定和高度評價的。這樣的文學思想亦可視作對傳統儒家“發乎情，止乎禮義”之說的突破。綜合以上論述可見，唐初史臣在論及文學的功能問題時，既強調文學的政治教化作用又突出其應有的藝術特征，既肯定文學是“本乎性情”的產物，又并未如六朝文論家那樣，將文學的娛樂功能強調到極致，表現出一種比較包容、折中的態度。

二、評價前代作家作品時的開放和包容———肯定文學成就與否定淫靡文風并重

2010年9月26—27日，“多元視野下的中國文學思想”國際學術研討會在北京師范大學隆重召開。本次會議由教育部人文社會科學重點研究基地北京師范大學文藝學研究中心、北京師范大學文學院、北京語言大學國際漢學研究所、早稻田大學國際日本文學•文化研究所共同舉辦。大會開幕式由北京師范大學文藝學研究中心主任李春青教授主持。北京師范大學校黨委副書記唐偉、北京師范大學資深教授童慶炳、北京師范大學文學院院長張健、北京語言大學國際漢學研究所所長黃卓越、早稻田大學教授高松壽夫分別為本次大會致辭。來自中國大陸、日本、瑞典、美國、韓國、新加坡、臺灣、香港等國家和地區眾多知名大學、研究機構的80多位專家、學者出席了大會并發表了論文。

一傳統文學思想研究與當代文論建構

傳統文學思想與當代文論建設的關系在理論界是一個常論常新的問題。無論是進行古代文論研究的學者還是致力于當代文論建構的學者都要對這個基本的問題做出自己的解答。在這個基本問題的視域之下，一系列的相關問題都成為學者們熱烈討論的話題：如何認識自己的傳統？如何在全球化的語境中展開文化的交流與對話？在全球化的背景之下如何為中國文學思想研究定位？與幾年前理論界熱烈討論的“理論焦慮”現象相比，此次會議出現了一批學者的研究成果，正在試圖以具體的研究成果為理論建設夯實根基，在中國文學思想研究領域發出更加堅實有力的聲音。這些研究成果當中既有對理論研究方法論的探討和反思，也有具體的個案研究；既有對基本理論問題的清理，又有開掘理論研究新視角的探索，正如主持分會場討論的程正民教授談到的感受：過去談的“多元”更多的是理論上的描述和要求，今天的“多元”則有了豐富的實踐成果。

（一）考鏡源流，彰顯傳統理論資源

北京師范大學童慶炳教授在《〈文心雕龍〉“物以情觀”說》一文中以劉勰《文心雕龍》反復提出的“情”的范疇為討論對象，認為劉勰對于文學情感問題的貢獻在于他全面揭示了情感在文學創作中的運動。他指出，研究者們關注中國文學的“情”的傳統，卻忽略了中華古文論中“情觀”論，即情感的移出過程。劉勰所提出的從“物感”論到“情觀”論，恰好構成了詩人在創作中的情感全部運動。因此，研究者應對劉勰的“物以情觀”的理論以更多的關注。南開大學的盧盛江教授在《蜂腰論》一文中認為“蜂腰”應以《文鏡秘府論》的解釋為準，蜂腰為什么是病犯，是考慮到句中節奏點。永明詩人提出蜂腰，詩作又犯蜂腰，是因為聲律追求自身有矛盾，一些病犯規則從理論的提出到創作中實際運用有一個過程。中國社會科學院黨圣元教授在《唐宋類書“文部”的文獻文體學價值》一文中認為，中國古代類書尤其是唐宋類書最豐富、最集中、最系統地把中國古代文體文獻資料匯集在一起，具有“綜羅文體資料文獻”的功能。中國社會科學院杜書瀛教授在《關于“評點”》一文中認為，“評點”是中國古典文論的典型形態和主要樣式之一；通過對評點源流、理論形態特征、組成因素的清理和分析，他認為“評點”這種批評方式最切合中國人把握對象、感受對象的心理特點和思維方式。北京師范大學李壯鷹教授在論文《“選官”與“選佛”》中探討了士林與禪林的風習的交相影響，并重點論述了兩個問題：一是中唐后士人在貢舉中形成的文人集團的組織形式是受了禪家“選佛”機制的啟發，二是唐代的“秀句”、“格”、“式”等詩論著作形式也是士人選官與禪僧選佛交相影響的結果。首都師范大學左東嶺教授在《論高啟詩歌審美觀念的轉變》一文中對高啟的詩學觀念進行了考察，認為入明之后，其詩學思想發生了明顯的變化：主張格、意、趣的兼顧，表現在創作上則是臺閣詩與詠懷詩的兼顧。但由于明初嚴酷的政治環境，從而使其詩學理想與創作實踐同歸于失落。首都師范大學吳相洲教授在《“綺靡”解》中認為：陸機《文賦》中所說“綺靡”是指詩歌聲律而言；“詩緣情而綺靡”實際上承襲了儒家對詩歌的一貫看法；后世學人對“綺靡”的種種指責其實是一種誤會。北京師范大學姚愛斌副教授在《王夫之〈詩•小雅•采薇〉評語的癥候式解讀》當中認為王夫之在評語中提出的“以樂景寫哀，以哀景寫樂，倍增其哀樂”的觀點，不但與詩意不合，也有悖其本人的詩歌情景觀。忻州師范學院劉淮南教授認為《文心雕龍•原道篇》在文學理論基礎的建構和文化血脈的承接方面，仍然具有十分重要的理論價值。北京語言大學郭鵬教授在《論“邵康節體”》一文中探討了“邵康節體”作為一種特色化詩體從開始確立到流傳的過程，辨析了包括《滄浪詩話》在內的宋人詩評中所謂“邵康節體”的本來含義。安慶師范學院方錫球教授認為明代中后期，唐詩學研究出現大量論爭，最著者乃是“唐無五古”、“唐人七律第一”、“李杜優劣”等爭議。在這些論爭中，包含藝術理想范型與詩歌高潮、范型與詩歌衰落的關系，關涉“詩變”問題。

（二）理論話語資源的重新審視香港教育學院的陳國球教授在《“抒情傳統”論述與中國文學研究──以陳世驤之說為例》一文中集中探析陳世驤的中國文學史論，對“抒情傳統”的提出背景和內涵進行了重新的清理和辨析。值得關注的是，本篇論文以翔實的資料展現出陳世驤站在中西比較的角度來闡明自己觀點的文化立場，已經表現出那一代學人在面對西方文化的強勢沖擊時，重新審視自身文化傳統的自我意識和努力。他認為在當今全球化的時代，陳世驤“抒情傳統”的論斷在解釋中國文學和文化時，仍有不小的理論闡釋空間。北京師范大學王一川教授試圖激活傳統文論中的“感興”傳統，為當代文學理論的發展注入新的活力，為當代文學研究拓展闡釋空間。他認為無論是“典型”還是“意境”這些來自古典傳統的批評術語，都要回到“感興”。他提出要把感興和修辭論結合起來，即：感興修辭，以彌補中國現代文論術語缺乏的困境。中國人民大學袁濟喜教授在《從道器角度觀察中國古代文學思想的知識建構》一文中指出，中國古代文論作為中國文化的組成部分，不僅應注重其具體的理論學說，范疇命題，以及演變發展的通史，更應注重背后的精神價值的開掘與承傳。要使中國古代文論走出以古釋古的范圍，與當代文學活動相融匯，變為當代文論發展與延伸的精神資源，這種創造性的精神闡釋與承傳是一項重要的工作。#p#分頁標題#e#

中國社會科學院《文學評論》的吳子林副編審以歷史主義的精神透視、辨析了孔子的“興于詩，立于禮，成于樂”和“《詩》可以興，可以群，可以怨”兩個詩學命題，提出追求理想的人格精神和生命存在的完美境界，是孔子詩學思想的最高旨趣；孔子的詩學思想與其說是“實用”的或“功利主義”的，毋寧說是重視自我人格修養之人生實踐的生命詩學。中國社科院彭亞非教授認為，中國文化的特征可以說是一種哲思文化，正是中國哲思文化與智慧文化特有的終極追問意識，影響了乃至決定了中國文學、中國詩學的特有本性。這一特有本性與中國文學、中國詩學的文構示意性敘事形式的結合，便形成了中國文學理念中相應的感知、意會的詩歌接受與闡釋傳統。中國傳媒大學張晶教授則從中國文論及藝術理論中發掘中國美學中的生命感及空間感。以此來重新觀照中國傳統文論中的“物色”范疇以及“氣化”思想，為我們認識中國古代文論范疇的特征打開了一個新鮮的視角。北京師范大學程正民教授認為，中國的文論研究需要有開闊的國際視野，通過國際交流，通過中西文論的比較研究，在世界文論的大背景和大格局中突顯中國文藝思想的獨特價值、地位影響。他著重介紹了巴赫金“外位性”理論對于文學研究和文化交流的重要意義。西南大學代迅教授認為中國的文論研究要擺脫以西方中心論為基礎的世界主義觀念，吸收包括中國在內的不同民族國家的跨文化資源，中國文論在異域的傳播并富于建設性地融入西方文論體系，在世界主義文論話語的建構過程中將發揮不可替代的特殊重要作用。遼寧大學的高楠教授認為，文學理論的品格在于向著文學生成，因此他提醒研究者要始終著眼于從文學經驗的維度出發來進行理論的闡發和開拓。北京師范大學毛峰教授則借鑒了傳播學的理論資源來探討中國文學思想的研究。北京語言大學的黃卓越教授在《批評史、文論史及其它》中指出，在目前所稱的“文論史”的概念中，應當關注曾經占據主導地位的“批評史”概念的獨特性，這源于批評史的概念在提出時所注入的特定內涵。由此可見，文論史的概念不僅不能全部囊括批評史的意義，而且二者之間實際上還存在著某種裂隙與緊張。通過對文論史概念的批判性反思，“理論之后”的趨勢正在逐漸形成。因此黃卓越教授將批評史、文論史兩個概念的區分作為重新理解學科史范式及其轉換的重要命題。

作者：陳如毅 單位：荊楚理工學院人文社科學院

范仲淹(989年—1052年)，字希文，北宋著名政治家、軍事家、文學家，謚號“文正”。作為政治家，范仲淹大膽革新，勵精圖治，是慶歷新政的中流砥柱;作為軍事家，范仲淹白首守邊，苦心經營，在西北構筑了一道堅固的國防屏障;作為文學家，范仲淹是北宋詩新運動的先驅，提出了一系列力矯文弊的文學主張，并以出色的創作實績卓立文壇，對宋初文學的撥亂反正作出了突出的貢獻。作為歷史名臣大家，范仲淹一直是人們研究的熱點。上世紀研究者多關注作為政治家、軍事家的范仲淹，對其政治思想、政治功績、軍事理論、軍事成就等探討較多，宏觀微觀，成果斐然，對于文學家的范仲淹相對傾力較少。21世紀以來，范仲淹的文學成就逐漸引起了人們的重視，研究者日漸增多，論文論著頻出，但綜觀之，對范仲淹詩詞文賦等創作實績的研究偏多，對其文學思想、文學理論的研究偏少，即使有論及，也多側重于文學功能論、文學風格論，對其文學本體論、文學創作論、文體論等闡發不夠。本文擬從宏觀角度對范仲淹的文學思想作一梳理，對其中主要觀點進行一定探討，以期能引導對范仲淹文學思想研究的深入。

一、文質相救，宗經復古

宋自開國歷太祖、太宗、真宗七十余年，墨守祖宗家法，政尚循謹，社會承平日久，不思進取，但同時，浮華奢靡的背后潛伏著種種危機，正如范仲淹所說:“我國家革五代之亂，富有四海，垂八十年，綱紀制度，日削月侵，官壅于下，民困于外，夷狄驕盛，寇盜橫熾”，這種積貧積弱的局面使他發出“不可不更張以救之”的呼聲［1］524。早在天圣五年，范仲淹就已指出在“朝廷久無憂矣，天下久太平矣”的假象下所掩蓋的國用無度、百姓困窮、民力已竭、邦本不固的真實情況，發出“儻不思變其道，而但維持歲月，一旦亂階復作，使天下為血為肉數百年”的警告，提出改革吏治的主張，以期達到“朝廷無過，生靈無怨”的目的［1］212－213。

在這種經世濟時思想的影響下，范仲淹十分重視文學的政治教化作用。他說:“臣聞國之文章，應于風化。風化厚薄，見乎文章”［1］200，“某聞前代盛衰與文消息，觀虞夏之純，則可見王道之正;觀南朝之麗，則知國風之衰”［1］238，認為文章是政治的重要的、有機的組成部分，關系到社會風俗的醇善訛薄、國家的興衰成敗，因此，統治者不能不引起高度重視。范仲淹不滿于宋初文壇的柔靡卑弱，說:“今文庠不振，師道久缺……文章柔靡，風俗巧偽”［1］238，“以至靡靡增華，??相濫。仰不主乎規諫，俯不主乎勸誡。抱鄭衛之奏，責夔曠之賞，游西北之流，望江海之宗者有矣”［1］186，要求變革文風，以厚其風化?！墩撜Z•雍也》曰:“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”［2］61文章的形式與內容相統一，才是正?，F象，針對宋初文壇柔靡文風，范仲淹提出了文質相救、厚其風化的文學思想。他在《奏上時務書》中說:故圣人之理天下也，文弊則救之以質，質弊則救之以文。質弊而不救，則晦而不彰;文弊而不救，則華而將落。前代之季，不能自救，以至于大亂，乃有來者，起而救之。故文章之薄，則為君子之憂;風化其壞，則為來者之資。惟圣帝明王，文質相救，在乎己，不在乎人［1］200。

文章厚薄通過文與質體現，質弊則內容晦澀，難起教化作用，文弊質木無華，導致行而不遠，只有文質相救，才能文質彬彬，有補于時，因此，圣人理世均重視文質相救，以厚其風俗，平治天下。范仲淹認為宋初文弊是“文章之薄”，需“救之以質”。怎樣“救之以質”呢?他分析“文章之薄”原因是“為學者不根乎經籍，從政者罕議乎教化”［1］238，“惜乎不追三代之高，而尚六朝之細”［1］200，由此，他提出了宗經復古的主張“救之以質”。他說:夫善國者，莫先育材;育材之方，莫先勸學;勸學之道，莫尚宗經。宗經則道大，道大則才大，才大則功大［1］238。五代以還，斯文大剝，悲哀為主，風流不歸。皇朝龍興，頌聲來復。大雅君子，當抗心于三代［1］186。

教育的宗經，政治的教化，與文章的厚薄是因果關系，因此這里的“宗經”不僅關乎教育，而且就是文章之道。范仲淹欲救時文之弊，故提倡宗法六經，恢復古道。對于師經探道、施行古道者，范仲淹均贊賞有加:“仲涂門人能師經探道，有文于天下者多矣……師魯深于《春秋》，故其文謹嚴，辭約而理精，章奏疏議，大見風采，士林方聳慕焉。遽得歐陽永叔，從而大振之，由是天下之文一變而古，其深有功于道歟。”［1］183對于不根經籍、不行古道者，范仲淹提出了尖銳批評:“洎楊大年以應用之才，獨步當世。學者刻辭鏤意，有希仿佛，未暇及古也。其間甚者專事藻飾，破碎大雅，反謂古道不適于用，廢而弗學者久之。”［1］183在具體的操作上，范仲淹一方面重視當政者對世風文風的引導作用，上書建議皇帝“可敦諭詞臣，興復古道，更延博雅之士，布于臺閣，以救斯文之薄，而厚其風化也，天下幸甚”;［1］200另一方面要求朝廷采取積極措施改革科舉，選用通經人才:“今朝廷思救其弊，興復制科，不獨振舉滯淹，詢訪得失，有以勸天下之學，育天下之才，是將復小為大，抑薄歸厚之時也。斯文丕變，在此一舉。”［1］238范仲淹的“文質相救”、“宗經復古”文論立足點在于政而不在于文，根本目的是“輔成王道”，本質上屬于其政治論范疇，在價值取向上與楊雄、李鄂、王勃、韓柳以及宋代其他復古文論一樣，具有歷史意識和復古精神，［3］424雖缺乏獨創性，但對于宋初文風的革新，引導北宋詩文運動的健康開展均具有積極作用。

作者：吳正嵐 單位：南京大學中國思想家研究中心

對于明代中后期文學思想新變的理論動力,學界多從陽明心學尤其是王學左派、佛教思想的影響等角度加以考察,而明代中后期文人的經學思想對文學理論變革的推動作用,尚未引起足夠的關注。明代嘉靖以降,楊慎(1488-1559)、歸有光(1506-1571)、唐順之(1507-1560)、焦?(1541-1620)等人繼承和發展了北宋歐陽修、蘇軾等人的經學思想,并從中汲取文學革新的思想資源。這些文人的經學如何與陽明心學相輔相成又各有側重地推動明代文學思想的革新,是一個值得探討的問題。與此相關聯,關于歸有光的文學思想的內涵和淵源,以往的研究或者試圖揭示陽明學的“自然良知”之說與其文學中的人倫之美的邏輯聯系①,或者將歸有光視為唐宋派中對心學有所存疑而又接受其心本論的特例②。本文試圖考察歸有光對歐陽修經學思想的繼承和發展,揭示其文章“自得”和“詩者出于情”等文學命題的內涵,分析其經學思想為文學理論提供的思想資源,從而把握歸有光在明清之際文學思想新變中的重要地位。

一、文章“自得”和“詩者出于情”的文學理論

歸有光的文學理論以駁斥當世的科舉之文和七子派的模擬剽竊、雕章琢句的文風為出發點,具有鮮明的批判性。眾所周知,歸有光是明代中后期反對七子派模擬之風的驍將,其《項思堯文集序》斥責當世文人“未始為古人之學,而茍得一二妄庸人為之巨子,爭附和之,以詆排前人”③。此說譏刺以王世貞為盟主的七子派模擬文風的用意,經過錢謙益《列朝詩集小傳》的記載和補充,得到了進一步凸顯①。同時,歸氏還反復批評科舉時文的剽竊和模擬之病:“天下之學者,莫不守國家之令式以求科舉。然行之已二百年,人益巧而法益弊,相與剽剝竊攘,以爛壞熟軟之詞以為工。”②歸氏還指出,模擬剽竊和雕章琢句是兩種并存共生的文學弊端,所謂“今世乃惟追章琢句,模擬剽竊、淫哇浮艷之為工”③。而文風的華靡常導致內容的浮泛;華靡與浮泛相互結合時,文風就敗壞到了極點:“文太美則飾,太華則浮。浮飾相與,敝之極也,今之時則然矣。”

針對當世文風的流弊,歸有光提倡文學個性即“自得”。其說云:“余謂文章,天地之元氣。……雖彼其權足以榮辱毀譽其人,而不能以與于吾文章之事;而為文章者亦不能自制其榮辱毀譽之權于己,兩者背戾而不一也久矣。故人知之過于吾所自知者,不能自得也。己知之過于人之所知,其為自得也,方且追古人于數千載之上。”④這里強調了“自得”的文章不為權勢所移、甚至不為世人所知而遙契于古人的特點,其實質就是迥異于流俗的個性化文學。由此可見,“自得”說的鋒芒直指剽竊模擬的文風。如果說反對模擬剽竊文風是歸氏文學理論的基本出發點,那么,追求文學個性的“自得”說當是其文學思想的核心觀點之一。與“自得”說相類似,“獨出于胸臆”⑤、“性靈”⑥等命題也傳達了提倡文學個性的意圖。“詩者出于情”⑦是歸氏文學思想中與“自得”說相輔相成的另一重要層面。其創新性不僅在于指出了情作為文學創作的動力和內容,更體現為對愛親之情等普遍人情的肯定。尋繹歸氏所謂“情”的含義,可以發現他談得最多的是愛親之情。比如他在《陟臺圖詠序》一文中提到的“迫切之情”是孝子念親之情⑧;夏太常的子孫珍愛祖先的竹畫,“非囿于竹者也,情也”⑨,這里的“情”同樣是孝子賢孫對先人的追思。在《震川先生集》中,歸有光約90次提及具體情感意義上的“情”,其中65次是指愛親之情。

值得注意的是,歸有光對于文學作品中的愛親之情,特別強調其作為普遍人情的特點。比如,他指出,壽文記載壽星年齡的用意是傳達人子的悅樂之情:“生于世幾何年,是人之所同也。自七十至于百年,是人之所常有也。雖然,君子之為情也近;使其父母生于世幾何年,自七十至于百年,不亦為人子者之所樂耶?”○10在此,“君子之為情也近”一說,凸顯了愛親之情作為普遍人情的特征。而愛親之情是匹夫匹婦皆有的普遍人情:“夫先意承志,孝子之至也,泰伯能得之。故泰伯之所為,乃匹夫匹婦之所為當然者。夫惟匹夫匹婦以為當然,是天下之至情也。”○11這是引用《禮記•祭義》,說明盡孝的最高境界是善承父母之意,從而曉之以道。而這種孝道之至是匹夫匹婦都認為理所當然的天下至情,即普遍人情。必須指出,除了愛親之情,歸有光還強調君臣、官民之間的有情相愛(說詳下)。

二、“以自得之見求圣人之心”的經學思想

一、古代文學作品的經、史、子、集四部

1、經部

比如在中國的古代詩歌中，在其表象特征上盡量委婉含蓄，在意境的追求上，則要求言有盡而意無窮，同時還追求樂而不淫、哀而不傷，這些在很大程度上均體現出了其思想上的折中與中行，也就是儒家思想中的中庸之道。因此，對于古代先秦時期儒學思想以及宋明時期理學的學習，可以幫助我們更好地理解文學理論的范疇以及審美觀念。同樣的，儒家思想對于劉勰《文心雕龍》一書的形成也具有重要的意義。甚至可以說其構成了該書最核心最主要的組成部分。其在《文心雕龍•序志》中就已經寫到，“擘肌分理，唯務折衷”是作者進行創作的基本方法。這充分地說明了劉勰對于儒家思想的認同及推崇。因此，只有對儒家經典的主要思想及理論進行深入的分析、研究和掌握，才能充分地體會到《文心雕龍》這本文學理論著作中的主要思想，才能對其進行深入的研究和進一步的發展。

2、史部

史部主要收錄的是史書，包括正史類、編年類、雜史類、別史類、時令類、職官類、地理類等十五類。在此部分，《史記》是不可不讀的。《史記》最初被稱為“太史公書”或是“太史公傳”，是一部非常優秀的文學作品，被魯迅先生稱為“史家之絕唱，無韻之《離騷》”。其最主要的特點便是同時記錄了各大家對同一事件的不同看法，也就是所謂的“服其善序事理，辨而不華，質而不俚，其文直，其事核，不虛美，不隱惡”。在《史記》中，我們可以充分地了解到“大江東去楚王流芳”的項羽、“文武雙全英風偉概”的藺相如、“戎馬一生終難封侯”的李廣李將軍、“曠世奇才悲涼收場”的淮陰侯韓信等諸多英雄人物。我們均深刻地感受到其濃郁的悲壯色彩，畫面宏廓，意蘊深遠，悲劇氣氛濃烈且具有強烈的傳奇色彩。我們在對其中的主要人物有了通徹的了解之余，也為司馬遷的個人經歷感慨萬千。除了認識偉大的人物，我們還可以從中全面地認識一些成語或是名言警句。比如“人為刀俎，我為魚肉”“眾口鑠金，積毀銷骨”，等等?！妒酚洝凡粌H開辟了通史體裁，建立了史學的獨立地位，更對古代的小說、戲曲、傳紀、散文等產生了廣泛而深遠的影響。比如馮夢龍的小說《東周列國傳》便是取材于《史記》，《趙氏孤兒》《霸王別姬》同樣也是取材于《史記》，當然還有許許多多。唐太宗曾說過“以銅為鑒，可正衣冠;以古為鑒，可知興替;以人為鑒，可明得失”。英國哲學家培根也曾說過“讀史可以明智”。毋庸置疑，《史記》對于人們進行國學研究，從歷史中吸取教訓，促進個人及社會的發展具有重要的作用。

3、子部

子部收錄的主要是諸子百家的著作以及類書。包括有儒家類、兵家類、道家類、釋家類、法家類、農家類、醫學類、雜家類等十四類。對于古代文學思想的研究，首先是從體驗文學作品開始。體驗文學作品，除了要求具備一定的文學修養外，還需要具備超群的審美能力。具備了審美能力，才能深入作品之中，才能捕捉作者的內心感受，才能從作品中取得共鳴。從而在情感上受到感動，在感動的基礎上更好地理解，再通過透徹的理解進行評價，進而得出作品中所蘊含的主要思想與情感價值。在這一部分中，我們主要以儒家和道家為例進行解析。在子部這一部分中，儒家崇尚的是“禮樂”和“仁義”，提倡的是“中庸”和“忠恕”。而道家推崇的是順應自然、無為而治，老子與莊子是該思想的主要代表。其中特別是以《莊子》一書為代表的著作充分反映了其主要思想及倡導的理論?！肚f子》一書不管是對于個人還是對于社會都具有重大的影響。在這一書中，其內容大量采用虛構的寓言故事，想象奇特，生動傳奇，具有濃厚的浪漫色彩?！端嚫?bull;文概》中曾說其“意出塵外，怪生筆端”，可見莊周已經將文學語言發展到一種非常高深玄遠的境界，對之后的文學發展產生了重大的影響?！肚f子》一書，不僅在文學上具有極高的研究價值，在哲學上同樣成績顯著。莊子的哲學思想體系與老子的哲學思想體系被并稱為“老莊哲學”。在其思想中包含著樸素辯證法的思想，主張“天人合一”“清靜無為”，認為世間萬物都是在不斷變化之中，同時又是相對的。“道”是莊子哲學的基礎和最高的范疇，是關于世界起源和本質的主要觀念。莊子認為“道”是超越時空的無限本體，生于天地之間，無所不包，無所不在。倡導要順應天道，摒棄人為。在其《齊物論》中，可以充分地感受到其主觀思想便是按時順命、逍遙自得。沒有充分地了解莊子的主要哲學思想和文學理論，就無法對中國古代文人的人格及其精神世界有一個全面的認識和了解，從而也就無法對他們的作品進行深入的分析和研究。

作為群經之首的《周易》，是形成中國文化特色的元典之一，對包括文學在內的中國社會文化生活各方面產生了深刻影響。近年來研究易學與文學關系的成果非常豐富，同時出現了梳理、反思這些成果的綜述若干篇，如張善文的《〈周易〉與文學的關系研究綜述》［1］144－157和黃黎星的《觀其會通、探其精微———關于〈易〉學與文學關系研究的思考》［2］等。在易學與文學關系的研究中存在兩種范式，即自上而下的理論研究與平行類比的個案研究。   首先，二者研究對象不同。前者是選擇重大文學理論問題的宏觀研究，后者則是圍繞作家的作品、批評及文學思想而展開微觀的個案研究。其次，理論基礎不同。前者的理論基礎是《周易》本身，后者的理論基礎則是作家闡釋易學的相關著作。第三，研究方法不同。前者是追根溯源的，是從《周易》出發，尋找其對于文學影響的痕跡;后者則是將作家本人的易學著作與其文學著作看成一種平行類比的關系，分析二者之間一致的趨勢以及相互關系。   一、自上而下的理論研究易學對于文學理論的影響是全面而深入的，其中文道觀、言象意、陰陽辯證、通變、美學思想等是易學與文學關系研究中的焦點問題。   (一)文道觀   《周易》在六經中最具形上性，在宗經的文學觀之下，討論文學的形上之道，自然很難離開《周易》。《文心雕龍•原道》受到《周易》非常大的影響。祖保泉的《〈文心雕龍•原道〉臆札》認為，劉勰在《周易》的基礎上建立了文道觀，他的道是儒家的，《原道》從理論體系的建立到語詞運用，都受到《周易》的影響。［3］王運熙的《〈文心雕龍•原道〉的思想傾向》、王小盾的《〈文心雕龍〉和〈周易〉的關系》都認為《原道》的“道”和《周易》的“道”主要用法相同。［4－5］李奇云的《影響范式研究:〈周易〉與〈文心雕龍〉》運用統計方法定量測定《周易》對《文心雕龍》的影響，得出的結論是:“《周易》對《文心雕龍》影響最大的在《原道》篇。”［6］《周易》如何具體影響《原道篇》，周勛初的《〈易〉學中的兩大流派對〈文心雕龍〉的不同影響》認為《原道篇》的道，與《易》中的道涵義相同，是指事物的本質和規律。［7］   范文瀾先生認為劉勰是經學古文學派，周勛初有不同看法。他認為劉勰受到漢易與王弼易學的雙重影響，其“文”、“道”關系論也受到易學兩大流派的影響。黃高憲的《〈周易〉對〈文心雕龍〉“原道”論的影響》則認為:《原道》與《周易》的“道”相同之處在于:《易傳》的解易理論對“原道”的影響，包括《易傳》的“觀物取象”說、“八卦生成”說、“三才”說、“乾坤，《易》之門戶”說等。［8］王少良的《〈易傳〉及魏晉玄學的文藝本原論》認為除了《文心雕龍》之外，《易傳》還對其他的文學本源論產生影響，他認為古代文論中的文道觀是在《易傳》及魏晉玄學的啟發下而獲得的周密闡述。［9］黃黎星在《易學與中國傳統文藝觀》一書中認為《周易》之道是文學起源論與本質觀的最重要的思維原點，［10］他還在《〈周易〉對歐陽修文學觀念的影響》、《劉熙載〈藝概〉中的援〈易〉立說》二文中對歐陽修、劉熙載的文道觀從易學的角度做了解讀，［11－12］他認為歐陽修“重道以充文”的思想來源于《大畜》卦。［11］范中勝的《〈周易〉與歐陽修的文道觀》則在黃黎星文章的基礎上，更全面地討論了歐陽修文道觀的思想來源，認為《乾•文言》的“修辭立其誠”，《大畜》卦的“剛健篤實，輝光日新”，《賁卦》的文質關系論是歐陽修文道觀的思想來源。［13］   (二)言、象、意   《周易》言、象、意的思想經過王弼《周易略例》的進一步闡釋，對意象理論、典型理論等產生了很大影響。   1．意象   易象與意象本自相通，章學誠《文史通義•易教下》說:“《易》象雖包《六藝》，與《詩》之比興，尤為表里。”胡雪崗在《試論“意象”》中說:“‘意象’這一概念最早出現于殷周之際的《周易》中。”［14］朱良志的《象———中國藝術論的基元》則認為中國古代藝術表達的途徑是用語言來創造象，而這種重“象”與“易象傳統”有很大關系。［15］王振復也說:“中華意象美學智慧的源頭在《周易》。”［16］168易象如何影響意象?敏澤的《中國古典意象論》認為《周易•系辭》的意思就是:言、意所不能完全表達的，可由“象”來表達，就是說，“象”比“言”、“意”更具有表現力。［17］《周易》提出的言、象、意的關系有兩個影響:一是由小見大，由具體表現一般的原則;二是“象”所具有的象征性特征，使得易象通于詩的比興。黨圣元在《談“易象”》、《象•實象•假象》等文中認為:《周易》的“易象”及“取象”說、“言”“意”關系說對文學形象理論產生影響，他認為易象有“形象”與“象征”兩個特點。他說:“當我們把易象的這些特點與詩歌的‘比興’……加以對比，可以發現它們之間達到了驚人的一致。”我國古代形象理論“溯其源頭，實始于‘易象’及《易傳》之‘取象’。”［18－19］吳廷玉在《易象與意象》中探討了從易象到意象的三個階段:(1)由《系辭》發端，后以王弼為代表的魏晉玄學所討論的象、言、意的關系，為審美意象說的建立奠定哲學基礎。(2)《系辭》“稱名也小，取類也大”的創作經驗總結，以及司馬遷溝通《詩》、《騷》與《易》的批評實踐，揭示出意象營構的規律與模式。(3)王充、劉勰對易象之象所做的語義轉換，“意象”這一古典美學的核心范疇便最終生成。［20］賀天忠在《“意象”說:中國古代第一個系統的詩學理論》中認為意象說的理論經歷兩次大的理論建構和三次自身的理論提升。其中《周易》“立象以盡意”和“觀物取象”說，構成了意象說的理論基礎，王弼的言、象、意理論，進一步豐富了意象說的理論基礎。［21］#p#分頁標題#e#   2．典型   王元化指出《文心雕龍》的“稱名也小，取類也大”包含了“個別蘊含了普遍，或具體顯示了概念的特性”。［22］卓支中則把這種典型理論的源頭從劉勰追溯到《周易》。他在《立象盡意以小見大———〈周易〉中形象與典型思想試探》中認為《比興篇》的“稱名也小，取類也大”之論來于《周易》，這正是“典型性”理論的胚胎。［23］馬白在《論〈易傳〉的美學思想》中也說:“《易傳》‘類’的思想，開后世藝術概括論、人物塑造論的先河。”這種思想“對小說、戲劇中的人物塑造的典型化做出了方法論的指導”。［24］陳桐生的《〈史記〉與〈周易〉六論》分析了司馬遷的典型理論與易學的關系。他認為:《易傳》“名小旨大”的思想，是中國最早的典型理論。司馬遷運用這種典型化理論去批評屈原，同時是他史傳創作的指導原則。［25］司馬遷《屈原賈生列傳》對《離騷》的評價化用了《系辭》之語，認為《離騷》以芳草美人比擬主人公志行高潔，并寄寓國家前途與命運的重大主題，文約辭微，文小指大，言近旨遠，這實際上就是典型化理論。   (三)陰陽辯證   葉朗認為《易傳》與《老子》是中國辯證法傳統的兩個源頭，“同樣構成了中國古代美學史上辯證法傳統的兩個源頭”?！兑讉鳌返霓q證思想從四個方面影響古典美學:陰陽剛柔的美的兩大類型的統一、文藝發展中的通變思想、“知幾其神”的審美標準與理想、“修辭立誠”的詩品與人品的統一。［26］78《周易》陰陽辯證思想與文學關系的研究成果主要是從辯證思維、藝術風格、理論范疇等三個角度展開的。   1．辯證思維   蔣樹勇的《中國古代藝術辯證法思想的哲學傳統》認為《易經》中的‘變易’與‘不變’是中國哲學智慧的光芒，影響了姚鼐的陽剛、陰柔之美，劉勰、葉燮的變與不變的通變觀。［27］《文心雕龍》充滿辯證智慧的文學思想與《周易》密切相關?？娍〗艿摹堵哉摗次男牡颀垺抵械霓q證法思想》認為劉勰關于“神與物”、“體與性”、“通一與變”、“情與采”、“動與靜”、“夸張與含蓄”、“以少總多”、“文約辭簡”等關系的闡述，都受到《易經》影響，充滿了辯證智慧。［28］馬白的《從方法論看〈周易〉對〈文心雕龍〉的影響》認為劉勰運用《周易》“分而為二”的思想，分析文學現象的矛盾，提出一系列對立統一內容的命題;運用《周易》“變動不居”的思想，考察文學發展的輪廓通變;運用《周易》“類族辨物”的思想，辨別了事物的異同，建立完整的文體論。［29］宗小榮的《通變成文極數定象———從〈周易〉的辯證思想談我國詩歌形式的發展變化規律》認為從詩騷到二、三、四、五、六、七等雜言，以及古詩、律詩、絕句、樂府等詩體，詩、詞、曲、賦等文學樣式的變異演化，其原因就在于文學內部的陰陽對立、剛柔相推和奇偶相生、量變到質變的矛盾運動，這些都可用《周易》的辯證思維來解釋。［30］黃壽祺、張善文的《〈周易〉對立變化創新思想中的美學意義》指出《周易》樸素辯證思想與“寓和諧于對立”、美的相對性、美的創新等美學思想密切相關。［31］儀平策《“中和”范式•“陰陽兩儀”•“一兩”思維》一文則從《周易》的辯證思維出發，探討了中國美學以“中和”為境界的思想源頭。［32］   2．陰陽風格論   易學的陰陽、剛柔之分，對于文學風格的劃分產生影響。陳永標在《試論陽剛陰柔之美》中說:“陽剛陰柔之美，最早出現于殷周之際的《周易》。”“真正以陰陽剛柔去闡發外在的自然和社會現象的變化的是《易傳》。”［33］李小成《周易的陰陽之道對古代文學風格主流形成的影響》認為《周易》對文學風格的深刻影響表現于:陽剛之氣與“風骨”，陰柔之美與“平淡”的藝術追求。［34］風格的二分法與《周易》陰陽思想有關，《周易》崇尚剛健的思想對“風骨”論產生影響。如朱良志認為《周易》具有崇陽抑陰的思維傾向。［35］王振復也認為《周易》推崇的剛健生命力，而這種剛健生命力衍生出劉勰的“風骨”說。［16］150楊鳳琴《風骨論及其思想淵源》認為《周易》崇尚剛健博大的力量，正是風骨論的深厚底蘊。［36］   3．藝術范疇   成中英認為有中國、西方、印度三類辯證法，中國特色的辯證法是來自于《易經》的“陰陽辯證法”?！吨芤住逢庩栟q證法是諸多創作論范疇辯證統一的思想來源。鄧軍海的文章《〈藝概〉風格論的陰陽辯證精神》就以此理論為基礎，分析了《藝概》中的柔與剛、圓與方、沈與快、婉與直、密與疏等范疇。［37］王小盾在《〈文心雕龍〉和〈周易〉的關系》中認為《風骨》和《隱秀》是陽剛陰柔風格二分論的濫觴形態。［5］在《〈文心雕龍〉風格理論的〈易〉學淵源》中他進一步完善了他的說法，認為《文心雕龍》的風格理論體系包括十個范疇。其中作為美學理想的范疇有“風骨”和“隱秀”，作為基本風格類型的范疇有《體性》八體。其中“隱秀”、“風骨”相當于陰、陽二儀，“典雅”、“遠奧”、“精約”、“顯附”、“繁縟”、“壯麗”、“新奇”、“輕靡”八體則分別對應于“乾”、“坤”、“震”、“艮”等八卦，劉勰構建風格學體系的理論基礎主要來于《周易》，是以八卦序列為其模型。［38］   (四)通變思想   《周易》的通變思想對于文學發展觀，尤其是《文心雕龍•通變篇》產生很大影響。馬茂元《說〈通變〉》、劉文忠《〈文心雕龍〉儒家的淵源關系》、張國慶《略談〈文心雕龍〉中的“通變”》等文均認為《系辭傳》的“窮則變，變則通，通則久”是劉勰“通變”觀的思想源頭。［39－41］學者大多從《周易》的角度去挖掘劉勰“通變”原意。穆克宏的《變則其久，通則不乏》認為劉勰的“通”為繼承，“變”為創新。［42］他的觀點受到不少學者反對。蔡鐘翔不同意穆文觀點，在《釋“通變”》中他從《易傳》及王弼易學的角度出發，認為“通變”包括文學創作論中的通變以及文學發展論中的通變?！兑讉鳌肪哂?ldquo;反本”以及事物螺旋上升的思想，劉勰的通變與《易傳》相通，所以“‘通變’既包含了‘反本’……又可以與復古相通”。所以“通”不僅有繼承意，還應該包括復古。［43］童慶炳的《〈文心雕龍〉“會通適變”說新解》本于“窮則變，變則通，通則久”的“窮”、“變”、“通”、“久”順序來闡明《通變篇》中“會通適變”的內涵，他提出了“運動”說，認為“變”是文學創作發展的橫向運動，“通”是會通古典作品的縱向運動，劉勰是想把文學放到運動變化中來考察。［44］詹福瑞在《中古文學理論范疇》第四章“文變”部分，對文學通變觀做了全面深入的研究。他認為《文心雕龍•通變》有四種解釋:復古說、繼承革新說、會通適變說和變新說。他對《周易》中的“變”、“通”、“通變”、“通其變”、“變通”、“變而通之”進行分析后，得出三個結論:“通”有通曉、貫通和通達之意;“通變”和“通其變”都有通與變化之意;“變通”指事物因變化而通達。“通變”與“變通”反映了《易經》作用的兩個方面，通于變化和因變而通。他說:“‘通變’這一概念的內涵的核心是是趨時而變。所謂‘通變’即如《系辭》所說的‘通其變’，也就是通于文章的變化……又有文章因變而得通達永久的意思。”［45］232他認為通非但不包含繼承的意思，而且恰恰相反。郭維森的《〈易傳〉的文學思想及其影響》、陳良運的《周易與中國文學》、李平的《〈周易〉對中國古代文學思想的影響》等均對易變思想對于文學發展觀的影響作了系統的梳理。他們認為《周易》還影響到了《毛詩序》、《詩譜序》、《文選序》、《詩式》、《詩源辯體》、《原詩》等著作以及袁枚、袁宏道、屈大均等人的文學通變觀。［46－48］黃黎星在《易學與中國傳統文藝觀》的第四章對此問題作了總結。他認為易學的“變”除了“窮則變”、“變則通”等語之外，還有“生生之謂易”、“易一字而含三義”等。這些“變”的思想對于文藝思想都有不同的影響，他總結為六點:①變動不居:《易》學的觀念性影響;②生生不已:文藝發展的生命力;③與時偕行:文因時變的認識;④變以求通:變化發展的要義;⑤變易不易:變化中的辯證法;⑥革故鼎新:新陳代謝的規律。［10］118－151#p#分頁標題#e#   (五)美學思想   宗白華是較早闡釋《周易》美學思想的學者，他在《中國美學史中重要問題的初步探索》中以《賁》、《離》為例，分析了《易經》包含的豐富美學思想。他認為《賁》卦主旨是文與質關系，《離》卦則有四層意思:附麗與美麗的統一，虛實結合，對稱、對偶、對比的美感，通透的美。［49］20世紀80年代兩部重要的美學史著作，李澤厚、劉綱紀的《中國美學史》與葉朗的《中國美學史大綱》均關注到《周易》。前書認為，《周易》對中國美學的影響有兩個方面:一方面在于范疇的影響，作者以“文”、“象”與“意”、“陽剛”與“陰柔”等范疇為例，分析他們對美學的影響。另一方面在于思想體系的影響。如《周易》中人與自然的統一、陰陽的平衡統一與運動、辯證法等都是藝術創造的理論基礎。［50］葉朗的《中國美學史大綱》認為《易傳》的美學思想最重要的是提出了“象”這一范疇，以及圍繞此范疇而提出的“立象以盡意”、“觀物取象”的命題。［26］73王振復的《周易的美學智慧》與劉綱紀的《周易美學》是20世紀90年代相繼出版的《周易》美學的兩部專著。與其在《中國美學史》中所述一致，他把《周易》對美學史的影響歸結為系統與范疇兩大類。他同時重視《周易》在當代中國美學建構中的作用。在《易學與當代美學的重建》一文中，他認為在當代美學的重建中“易學處于十分重要的基礎性的地位”，需要在《周易》思想的基礎上建立具有中國特色的美學體系。他認為《周易》肯定人與自然、個體與群體統一的思想使得中國美學獨具特色。［51］《周易的美學智慧》則聚焦到《周易》諸如“氣”的一些元范疇，以及這些元范疇在美學史上的影響。［16］除了專著之外，還有一些論文較為系統地探討了《周易》美學問題。如鄭謙的《從〈周易〉看我國傳統美學的萌芽》，就從“觀物取象”與“立象盡意”———現實主義與浪漫主義的濫觴、“以象喻理”———對文學特征的自發掌握、“稱名小，取類大”———初露藝術概括的端倪、意內言外———詩詞寄托說之所本、“物相雜為文”與“貞夫一”———藝術辯證法的最初啟示、陰陽剛柔說———風格美論的先聲等六個方面較為全面地分析了中國美學的源頭。［52］刁生虎的《〈周易〉:中國傳統美學思維的源頭》認為:《周易》所奠定的天人合一、陰陽和諧、隱喻象征、直覺體悟等思維方式開啟了中國美學的東方傳統，成為中國傳統美學的源頭活水。［53］蔣凡、張小平的《〈周易〉對古典美學和文論批評的影響》簡要地概括了《周易》對古典美學和文論發展的十大影響，如陰陽之道、觀物取象、中和之美、言意之辯、賁飾尚素等。［54］   還有一些論文以微觀的視角探討《周易》的美學思想，這其中《賁》卦尤其受到學者的重視，相關的論文有很多，諸如張慧的《賁飾尚素:論賁卦的審美內涵》、［55］傅志前的《賁卦美學初探》、［56］王煜《〈周易•賁卦〉對中國美學的沾溉》［57］等。周行易的《〈易經〉與畢達哥拉斯數學美學比較》是一篇角度新穎的文章。該文比較了《易經》數學美學和畢達哥拉斯數學美學，分析了他們在各自文化系統中的影響。作者認為“參差變化美”是《易經》數學美學體系的總體特征，體現出一種變化與流動的藝術精神，導致了中國文藝“寓變化于整齊”美學原則的形成，成為中國文藝講求參差錯綜美的一個觀念源頭。［58］   二、平行類比的個案研究   平行類比的研究方法，是蕭馳在關于王夫之的詩學與易學研究中首先明確提出的。和自上而下的理論研究不同，平行類比的個案研究主要從作者本人的易學著作及其思想出發，研究其對自身文學創作諸方面的影響。近年來隨著易學與文學關系研究的不斷深入，平行類比的個案研究正受到學者越來越多的關注。揚雄的易學思想主要反映在《太玄》、《法言》等著作中，張濤的《漢賦與易學》聯系他的易學思想分析揚雄賦的一些創作特點。［59］阮籍對易學深有研究，著有《通易論》。錢志熙從《通易論》出發來探討《詠懷詩》。錢著認為，從主題來說，《通易論》“蘊含著阮籍對自己所處的現實的真實感受”，其中“天地一終”、“人物憔悴”的一段話“可作《詠懷》詩基本主題的概括”。另外，《周易》“天人之際”的思維模式對《詠懷》的意象創造、表達對象等均有影響。［60］148－151   王勃精通易理，著有《八卦卜大演論》，王木青的《論王勃的周易美學思想》即聯系此論闡述王勃的太極美學思想，如太極之美的生生不息、陰陽合德、輻射之美等等。［61］查正賢的《試論王勃的易學時命觀及對其文學創作的影響》從王勃易學“時不可以茍遇，命不可以終窮”的時命觀入手，探討它給王勃文學創作所帶來的影響。這種時命觀不但直接成為其創作主題，而且還滲入到其文章的肌理中，影響著文中的情感流程及藝術感染力。［62］李凱的《范仲淹與〈易〉學》論述范仲淹的易學思想，并且聯系其易學分析了范仲淹律賦的一些創作特點。［63］李文炳的《試論歐陽修及其作品與〈易經〉的關系》分析了歐陽修的易學在易學史上的地位，并且分析其作品中流露出的易學思想。［64］黃黎星的《〈周易〉對歐陽修文學觀念的影響》、［65］《〈周易〉“乾坤易簡”說對古代文論的影響》［66］二文分析歐陽修的“文道關系”論、“簡易為文”說、“窮而后工”說等所受其易學思想的影響。作者認為《大畜卦》與歐陽修的文道觀有關，《周易》的憂患意識則影響了歐陽修“詩窮而后工”的理論。筆者《從“困極而后亨”到“詩窮而后工”》一文對此提出不同看法。拙文認為《易童子問》解釋《困》卦時提出了“困極而后亨”的命題，可能才是“詩窮而后工”的思想淵源。［67］   張善文的《論以易理為核心的“邵康節體”詩歌》與王利民的《〈伊川擊壤集〉與先天象數學》都聯系邵雍的先天易學來探討其詩歌特點，他們認為邵雍哲理詩是其易學義理的申言，其中包含邵雍象數易學、先天易學的思想。［68－69］拙文《“以易釋史”———邵雍詠史詩的一大特征》是從其易學思想出發，來探討邵雍詠史詩的一些特征的。［70］#p#分頁標題#e#   在宋代易學與文學關系的研究中，蘇軾是最受關注的一位。冷成金發表了一系列相關成果，如《試論“三蘇”蜀學的思想特征》、［71］《從〈東坡易傳〉看蘇軾的情本論思想》、［72］《從〈東坡易傳〉看蘇軾文藝思想的基本特征》等。［73］他從宇宙生成論、存在論、情本論、事功論等角度分析《東坡易傳》的哲學思想，認為蘇軾是一個“情本體”的哲人和詩人，其易學思想是文藝思想的基礎，而文藝思想又是哲學思想的重要實踐形式。隨后作者以《東坡易傳》“情本論”為核心分析了蘇軾文藝思想的哲學根源。金生揚的《〈蘇氏易傳〉研究》是第一部專門研究《蘇氏易傳》的專著。該書考辨《蘇氏易傳》的作者，分析其經學成就、思想特色，還探討了《蘇氏易傳》與其文學思想的聯系，特別強調了《蘇氏易傳》“無思無為”的易學思想與蘇軾自然為文的文學思想的關系。作者說:“《蘇氏易傳》又是蘇軾對其文藝思想的總結提煉，其中處處閃現出他在文藝上所表現出的熠熠光彩。”［74］   謝建忠的《蘇軾〈東坡易傳〉考論》認為《東坡易傳》中哲學觀念對其文學觀念產生了深刻制約和影響，他在考辨了《易傳》的作者、系年后，論述了《易傳》中剛柔動靜的辯證哲學思想對他文學思想的影響。作者認為《東坡易傳》的“至柔勝物，柔外剛中”的宇宙觀、人生觀深刻地制約著蘇軾的文藝觀，如蘇軾的“隨物賦形”論、“自然成文”論等。［75］阮堂明在《論蘇軾對“水”的詩意表現與美學闡發》中以蘇軾《易傳》“水”為中心，論及蘇軾的人格與文藝觀。宇宙萬物之形成、萬物生生化化的運動、萬物“獨化”自生的存在屬性，以及自然主義的人性論等，蘇軾皆借水闡發和說明。然后作者由水的“隨物賦形”論到蘇軾的隨遇而安;從水的“柔外剛中”來看蘇軾的人格精神，進而根據“隨物賦形”來比喻文藝創作特征和規律。［76］馬興祥的《蘇軾的“因物賦形”論》特別強調了“因物賦形”的性質是“柔外”與“剛中”的完美統一。［77］   張煜在文章《〈東坡易傳〉與蘇軾的詩文創作》中認為蘇軾易學具有心學化的傾向，而且有三教融合的色彩。作者拈出“誠”與“自然”的哲學范疇，討論它們對蘇軾創作的影響。［78］而楊遇青《“志氣如神”與“以神行智”———論〈東坡易傳〉中“神”的觀念》則拈出東坡易學關于“神”的一系列范疇，他認為蘇軾易學“神”的概念反映在藝術創作中就是“入神”、“凝神”、“無心”的觀念。［79］劉文元在《從〈東坡易傳〉看蘇軾〈前赤壁賦〉之“無窮”觀》一文是從《東坡易傳》思想出發，來理解《前赤壁賦》中變與不變的辯證法。還有很多學者選擇從易學到文人品格這樣的研究路徑，認為《東坡易傳》中的易學思想和哲學智慧正是東坡人格的文化底蘊。［80］   如耿亮之的《蘇軾易學與其人格》，［81］楊慶波、李秀原的《從〈東坡易傳〉看蘇軾的理想人格》，［82］齊磊、劉興明的《蘇軾人格氣象的易學解讀》［83］等。拙文《隨與健:蘇軾易學影響下的人格理想與文藝理想》抓住《東坡易傳》中的《乾》、《隨》二卦，認為其中的“生生不息”與“因物賦形”的思想是蘇軾“剛中柔外”人格理想以及“剛健含婀娜”文藝理想的淵源。［84］陳書錄在《吳偉業詩歌創作與〈周易〉的“一與多”》中，分析吳偉業所受到黃道周易學思想的影響，繼而梳理了《周易》“一與多”的思想在吳偉業詩歌中的表現，如人與人、物與物或人與物、物與人的組合方式;色彩在“一”與“多”自然景物描寫中的對比關系;“一”與“多”的關系在其詩歌結構中以及《圓圓曲》中的表現。［85］陳柏華的《從〈明夷待訪錄〉之命題看〈周易〉對黃宗羲的影響》認為黃宗羲仿效《周易》借托“明夷”寄寓情懷，《周易》樸素辯證的發展史觀對黃宗羲產生影響，并且他的書中還吸取了《周易》治國濟民思想，構建治世之法。［86］   蕭馳的王夫之詩學與易學的研究，既有方法論的啟示，又有具體的操作實踐。他對王夫之的“現量說”與“情景”理論做了新的思想溯源。他認為“現量說”是“直接承自《周易》的宇宙哲學背景”，宇宙在王夫之看來“存在于一絪缊生化、流動洋溢、無始無終的動態之中”，詩是人采自宇宙大化的一片光影，現量是在流動洋溢的宇宙“取景”時的不加追敘、不假思量、不參虛妄。［87］13蕭馳認為王夫之的“情景交融”理論與其“乾坤并建”的易學方法論是相平行的。他說:“在船山詩學的‘話語宇宙’中，其‘本體宇宙論’的‘乾坤并建’的原則表現為‘情景并建’的原則和方法。”［87］80蕭馳將王夫之易學與詩學看成一種平行關系，存在精神一致之處，他把這種研究叫做“平行類比”的研究。他說:“這樣做的好處也許是更貼近船山本身思路的發展，和更少的揣測性。”［87］94   自上而下的理論研究與平行類比的個案研究，一是著重理論，一種重視創作，一偏宏觀，一偏微觀，二者恰好構成了互補，共同推進易學與文學關系的研究。