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作者：吳正嵐 單位：南京大學中國思想家研究中心
對于明代中后期文學思想新變的理論動力,學界多從陽明心學尤其是王學左派、佛教思想的影響等角度加以考察,而明代中后期文人的經學思想對文學理論變革的推動作用,尚未引起足夠的關注。明代嘉靖以降,楊慎(1488-1559)、歸有光(1506-1571)、唐順之(1507-1560)、焦?(1541-1620)等人繼承和發展了北宋歐陽修、蘇軾等人的經學思想,并從中汲取文學革新的思想資源。這些文人的經學如何與陽明心學相輔相成又各有側重地推動明代文學思想的革新,是一個值得探討的問題。與此相關聯,關于歸有光的文學思想的內涵和淵源,以往的研究或者試圖揭示陽明學的“自然良知”之說與其文學中的人倫之美的邏輯聯系①,或者將歸有光視為唐宋派中對心學有所存疑而又接受其心本論的特例②。本文試圖考察歸有光對歐陽修經學思想的繼承和發展,揭示其文章“自得”和“詩者出于情”等文學命題的內涵,分析其經學思想為文學理論提供的思想資源,從而把握歸有光在明清之際文學思想新變中的重要地位。
一、文章“自得”和“詩者出于情”的文學理論
歸有光的文學理論以駁斥當世的科舉之文和七子派的模擬剽竊、雕章琢句的文風為出發點,具有鮮明的批判性。眾所周知,歸有光是明代中后期反對七子派模擬之風的驍將,其《項思堯文集序》斥責當世文人“未始為古人之學,而茍得一二妄庸人為之巨子,爭附和之,以詆排前人”③。此說譏刺以王世貞為盟主的七子派模擬文風的用意,經過錢謙益《列朝詩集小傳》的記載和補充,得到了進一步凸顯①。同時,歸氏還反復批評科舉時文的剽竊和模擬之病:“天下之學者,莫不守國家之令式以求科舉。然行之已二百年,人益巧而法益弊,相與剽剝竊攘,以爛壞熟軟之詞以為工。”②歸氏還指出,模擬剽竊和雕章琢句是兩種并存共生的文學弊端,所謂“今世乃惟追章琢句,模擬剽竊、淫哇浮艷之為工”③。而文風的華靡常導致內容的浮泛;華靡與浮泛相互結合時,文風就敗壞到了極點:“文太美則飾,太華則浮。浮飾相與,敝之極也,今之時則然矣。”
針對當世文風的流弊,歸有光提倡文學個性即“自得”。其說云:“余謂文章,天地之元氣。……雖彼其權足以榮辱毀譽其人,而不能以與于吾文章之事;而為文章者亦不能自制其榮辱毀譽之權于己,兩者背戾而不一也久矣。故人知之過于吾所自知者,不能自得也。己知之過于人之所知,其為自得也,方且追古人于數千載之上。”④這里強調了“自得”的文章不為權勢所移、甚至不為世人所知而遙契于古人的特點,其實質就是迥異于流俗的個性化文學。由此可見,“自得”說的鋒芒直指剽竊模擬的文風。如果說反對模擬剽竊文風是歸氏文學理論的基本出發點,那么,追求文學個性的“自得”說當是其文學思想的核心觀點之一。與“自得”說相類似,“獨出于胸臆”⑤、“性靈”⑥等命題也傳達了提倡文學個性的意圖。“詩者出于情”⑦是歸氏文學思想中與“自得”說相輔相成的另一重要層面。其創新性不僅在于指出了情作為文學創作的動力和內容,更體現為對愛親之情等普遍人情的肯定。尋繹歸氏所謂“情”的含義,可以發現他談得最多的是愛親之情。比如他在《陟臺圖詠序》一文中提到的“迫切之情”是孝子念親之情⑧;夏太常的子孫珍愛祖先的竹畫,“非囿于竹者也,情也”⑨,這里的“情”同樣是孝子賢孫對先人的追思。在《震川先生集》中,歸有光約90次提及具體情感意義上的“情”,其中65次是指愛親之情。
值得注意的是,歸有光對于文學作品中的愛親之情,特別強調其作為普遍人情的特點。比如,他指出,壽文記載壽星年齡的用意是傳達人子的悅樂之情:“生于世幾何年,是人之所同也。自七十至于百年,是人之所常有也。雖然,君子之為情也近;使其父母生于世幾何年,自七十至于百年,不亦為人子者之所樂耶?”○10在此,“君子之為情也近”一說,凸顯了愛親之情作為普遍人情的特征。而愛親之情是匹夫匹婦皆有的普遍人情:“夫先意承志,孝子之至也,泰伯能得之。故泰伯之所為,乃匹夫匹婦之所為當然者。夫惟匹夫匹婦以為當然,是天下之至情也。”○11這是引用《禮記•祭義》,說明盡孝的最高境界是善承父母之意,從而曉之以道。而這種孝道之至是匹夫匹婦都認為理所當然的天下至情,即普遍人情。必須指出,除了愛親之情,歸有光還強調君臣、官民之間的有情相愛(說詳下)。
二、“以自得之見求圣人之心”的經學思想
文章“自得”和“詩者出于情”是歸氏文學思想的核心命題,若論其深層意味和理論淵源,則不能不探究歸氏的經學思想。與其文學思想的反對科舉時文相類似,歸氏的經學思想是為救治科舉之學的弊端而提出的。他多次指出科舉之學以記誦時文為高的實質,并將“通經學古”視為糾正這一弊病的良方。比如,《山舍示學者》云:“近來一種俗學,習為記誦套子,往往能取高第。淺中之徒,轉相放效,更以通經學古為拙。”①至于“通經學古”的具體方法,他在回顧漢代以來的經學發展歷程時提出:“宋儒始以其自得之見,求圣人之心于千載之下。……而淳?之詔,其書已大行于世,勝國遂用以取士,本朝因之。”②在此,歸有光提出了“以自得之見求圣人之心”的經學思想,并將朱熹之學視為這一學風的代表。實際上,從經學史的實際狀況和歸有光的理論淵源而論,北宋歐陽修的經學更當得起這一稱譽(說詳下)。
1.經學“自得”
歸有光追求經學“自得”,主要強調的是突破一家之學,提倡卓然獨見。他認為科舉之學的株守一家是當世學術僵化和孤陋的根源所在:“今世貢舉之格,要以為一定之說,徒習其辭而已。”③這就導致“學士大夫循常守故,陷于孤陋,而不自知也”④。有鑒于此,他十分贊賞具有獨特見解的經學研究。比如,他稱譽其友陸允清的經學道:“允清之于經,蓋學之而求其解;于中有所不能自得,雖河洛⑤、考亭之說,輒奮起而與之爭,可謂能求得于其心者矣。”⑥在此,“自得”之學是指敢于質疑考亭(朱熹)等權威的成說,追求獨樹一幟的學術見解。歸有光還曾感慨“學者之于古人之書,能不惑于流俗而求自得于心者,蓋少也”⑦,可見,“自得于心”的實質是不為流俗所左右,敢于獨辟蹊徑。#p#分頁標題#e#
2.“求圣人之心”的內涵
與追求“自得之見”這一學術思想相結合,歸有光還將“求圣人之心”作為經學研究的宗旨。這是針對當世之學片面講求語言的異同、忽視圣人之道而發的,同時提倡本于普遍人情之仁政。“求圣人之心”首先意味著經學研究的目的是探尋圣人之道而不是一味較量語言的異同。歸有光自身的經學正以此為標的。其《洪范傳》自稱“不敢自謂有得箕子之心于千載之下,然世之君子,因文求義,必于予言有取焉矣。”⑧以下這一說法更明確地揭示了“求圣人之心”的用意:“故欲明經者,不求圣人之心,而區區于言語之間,好同而尚異,則圣人之志,愈不可得而見矣。”⑨可見,講學者試圖糾正拘于一家的學風,卻又陷入了一味講究語言異同的泥潭,“求圣人之心”的主張首先是為了救治這一學術流弊而提出的。“求圣人之心”的命題還蘊涵了對于普遍人情的重視。歸有光之所以將求圣人之道的解經宗旨表述為“求圣人之心”,當是由于“圣人之心”與普遍人情的內在聯系。歸有光之于六經,最重視其中的順民之性的仁政思想。比如,為了強調《尚書•泰誓》、《尚書•洪范》“作民父母”中順民之性的內涵,他還特別說明“夫古之君子為民上,有父母之道。非以自尊奉,厲威嚴,日從事于文書法令而已。其實如家人之相與,饑寒疾苦,無所不知,而悉為之處。”①《周易》中的生民思想也是他反復致意的。以《易經淵旨》②而論,對于《周易》經傳中一些并無明確的生民之意的語句,如“先王以明罰敕法”(噬嗑卦之《象》)、“剛過而中,巽而說行”(大過卦之《彖》),《易經淵旨》也賦予其“好生之德”、“天施地生”的意味③。順民之性的仁政思想是六經的核心觀點,圣人之心則是實現仁政的關鍵。在《泰伯至德》中,歸有光明確提出了圣人之心順應人情的內在依據:“天下之情,天下人之所同,……惟圣人之心為至公而無累,故有以盡乎天下之至情。”④由于圣人之心一方面有著與天下人相同的普遍人情,另一方面又獨具至公而無累的特征,因而能夠盡天下之至情。歸有光從不同角度論述了圣人之心的這兩種特征。如“人心與天地上下同流……學者當識吾心亦如此,非獨堯、舜、周、孔之心如此也”⑤,強調了圣人之心與學者之心的相通;另一方面,歸氏又論述了圣人之心無偏私的觀點,如“圣人順因天下之理,不累于有我之情”⑥。正因如此,“圣王之居人上也,必以其心從天下之欲,不以天下之人從其欲”⑦,才成為可能。歸有光對六經中順民之性的仁政思想格外關注,這與他對明東南地區民生疾苦的深刻體認有關。明代吳中地區賦稅繁重⑧,達天下財賦之半,長期的過度征斂導致民窮財盡。嘉靖三十二年(1553)至三十九年倭寇侵擾蘇淞⑨,百姓的境況更是雪上加霜。歸氏在《上總制書》、《送周御史序》、《臥石亭記》、《唐行鎮免役夫記》○10等文中都抒發了他對內外交困下的民眾的深切同情和憂慮?？梢哉f,撫恤東南民生是歸有光最為關注的政治問題。
三、歸有光對歐陽修經學的繼承和發展
關于歸有光文學對歐陽修的傳承和發展,明王世貞《震川先生小傳》有“千載有公,繼韓、歐陽之說”,徐渭亦譽歸有光文學為“今之歐陽子”○11。事實上,歸氏對歐陽修的經學思想也多有吸收并加以發展,在愛親之心一端突破了禮教的限制,強調愛親之心是仁政的內在依據。
1.“自得之見”與歐陽修“六經非一世之書”的一致
歸有光的經學自得說以糾正明代株守一家的學風、提倡卓然獨見為基本宗旨,這一觀點最直接的思想資源便是歐陽修的“六經非一世之書”。歐陽修此說的主要意圖是為了支持其見解獨特的經學思想。歐陽修在經學上反對舍經從傳的學風,主張從六經文本出發探究其本意,而當時贊同者寥寥無幾,在《廖氏文集序》中,歐陽修認為“夫六經非一世之書,其將與天地無終極而存也,以無終極視千歲,于其間頃刻爾”○12,因此,他堅信人們總有一天會贊同他的觀點。《答宋咸書》亦云“六經非一世之書也,其傳之謬非一日之失也,其所以刊正補緝亦非一人之能也。使學者各極其所見,而明者擇焉,……可以俟圣人之復生也。”①這是說,對于六經的誤讀非一日之失所致、也非一人之力所能糾正,學者當各盡所能地刊正補緝之,以期恢復六經的本來面目。顯然,這一說法為反對定于一尊提供了理論依據。與“六經非一世之書”相表里,歐陽修還提倡“卓然自立之言”②,反對“泥于疏說”③等依傍前人的經學。歸有光借用歐陽修的“六經非一世之書”來闡述其不株守一家的觀點,并進一步突出了其中所蘊涵的提倡獨特見解的因素。歸氏在歷論宋元學者的卓越之見后提出:“歐陽子曰:‘六經非一世之書,其將與天地無終極而存也。以無終極視千歲,于其間頃刻爾’④。則予之待于后者無窮也。嗟夫,士之欲待于無窮者,其不拘牽于一世之說明矣。”⑤這段論述以歐陽修之說為依據,明確提出了不拘于一世之說的觀點;歸氏還表達了“夫經非一世之書,亦非一人之見所能定。而學者固守沉溺而不化……”的看法⑥,這就進一步彰顯了不拘一家、各抒己見的傾向。值得注意的是,歸有光還曾把不拘一家與“果于信傳”的問題聯系在一起:然在千載之下,以一人一時之見,豈必其皆不詭于孔氏之舊,而無一言之悖者?世儒果于信傳,而不深惟經之本意,至于其不能必合者,則寧屈經以從傳,而不肯背傳以從經。規規焉守其一說,白首而不得其要者眾矣。⑦由此可見,歸有光不僅吸收了歐陽修“六經非一世之書”的觀點來提倡學術個性,而且完全贊同歐陽修用此說來支持的舍傳從經說。正是在這一意義上,歐陽修“六經非一世之書”可說是歸有光之不拘一家說之最重要的來源。而且,歸有光進一步明確了此說與崇尚獨到見識之間的邏輯關系,使之實際上成為“自得之見”的另一表達方式。
2.“求圣人之心”與歐陽修“達圣人之志”的關系
歸有光“求圣人之心”的經學思想受到了朱熹“求圣人之心”的啟發,在命題形式上又接近于陽明心學,但其具體內涵與朱王之學有很大差異,而更接近于歐陽修的“達圣人之志”。#p#分頁標題#e#
(1)“求圣人之心”與“達圣人之志”的共同點
歸有光“求圣人之心”強調以普遍人情為本的仁政思想,與歐陽修“達圣人之志”的解經宗旨一脈相承。歐陽修“達圣人之志”的主要特征是重視普遍人情。歐陽修在《本末論》中指出《詩經》的解讀包含詩人之意、太師之職、圣人之志、經師之業等四個層面,其中“求詩人之意”和“達圣人之志”是解詩之本,太師之職和經師之業不過是讀詩之末;由“知詩人之意,則得圣人之志也”一說,可以推測“圣人之志”與普遍的喜怒哀樂之情的契合⑧。以下說法明確揭示了“圣人之志”與普遍人情的相通之處:論曰:詩文雖簡易,然能曲盡人事,而古今人情一也,求詩義者以人情求之,則不遠矣。然學者常至于迂遠,遂失其本義。①古今人情相通,因而依據人情可求得詩義。正因如此,《詩本義》在解釋《關雎》、《螽斯》、《擊鼓》、《丘中有麻》、《女曰雞鳴》、《出車》、《節南山》、《十月》、《賓之初筵》、《生民》、《有?》等詩的旨趣時,批評了毛鄭之說的不近人情。詩義可以人情求得,說明“圣人之志”本是符合人情的,所謂“圣人之言,在人情不遠”②。歐陽修的政治思想也主張先王之治本于人情。他指出:“堯舜三王之治,必本于人情,不立異以為高,不逆情以干譽。”③歐陽修所謂“人情”的內涵比較復雜(說詳下),但其中無疑包含了好生惡死等自然人性。“人情重懷土”④、“生為可樂而死為可哀,人之常情也”⑤等說法,都說明了人情的普遍性和自然性。如前所述,歸有光的“求圣人之心”說也重視普遍人情、推崇仁民愛物,這與歐陽修的“達圣人之志”頗為接近。尤其值得注意的是,歐陽修《仁宗御集序》頌美了禹的勤儉之功:“夫惟一人勞于上,則天下安其逸,約于己,則天下享其豐。此禹之所以圣,勤儉之功也。”⑥在此,禹的勞己逸人、約己豐人的勤儉之功,與歸有光所謂“以其心從天下之所欲”的圣人之心,可謂若合符節,這就進一步證明了歸有光的“求圣人之心”與歐陽修的“達圣人之志”有著不可忽視的淵源關系。
(2)“愛親之心不可以紀極”:“求圣人之心”對歐陽修“達圣人之志”的變革
歸有光的“求圣人之心”對歐陽修的思想是有所發展的。歐陽修對自然人性的態度是既充分尊重又加以節制,而歸有光則強調“愛親之心”作為自然人性而不受制約的特點,并主張“愛親之心”是仁政的內在依據。歐陽修所謂人情的實質是本于自然人性而有所節制。歐陽修對禮的定義說明了其“人情”是有所節制的:“夫禮之為物也,圣人之所以飾人之情而閑其邪僻之具也。其文為制度,皆因民以為節,而為之大防而已。人目好五色,為制文物采章以昭之;……又懼其佚而過制也,因為之節。”⑦《本論中》有類似的觀點:“故凡養生送死之道,皆因其欲而為之制。飾之物采而文焉,所以悅之,使其易趣也。順其情性而節焉,所以防之,使其不過也。”⑧先悅之,后防之,是歐陽修對于自然人性的基本看法。歸有光與歐陽修一樣將“圣人之心”建立在普遍人情的基礎上,但他在“愛親之心”一端已突破了禮教大防而純任自然人性。他論述喪禮可以過的原因是:“孝子不忍死其親,徘徊顧戀于松楸狐兔之間而不能歸,此可以觀其情之至,而禮之所本。……昔者圣人之為喪禮,而取諸《大過》。嗟夫!天下之事茍至于過,皆不可以為禮。而獨于愛親之心,則不可以紀極。故圣人以其過者為禮,蓋所以用其情也。”⑨在此,歸有光明確提出愛親之心是不可以紀極即沒有限度的,與此相關的喪禮也就不妨“至于過”了。喪禮可以過的觀念出自易傳《系辭下》韓康伯注。《系辭下》云:“古之葬者厚衣之以薪,葬之中野,不封不樹,喪期無數,后世圣人易之以棺槨,蓋取諸《大過》。”韓注曰:“取其過厚。”韓注將這段文字解釋成喪禮應當過厚,可能是依據《論語•八佾》“喪與其易也寧戚”,同時吸收了小過卦的《象》:“君子以行過乎恭,喪過乎哀,用過乎儉。”對于喪過乎哀這一前人成說,歸有光賦予其以人情為本的意義,從而強調愛親之心不受節制的特點。此說表明,就愛親之心一端而論,歸有光所謂人情是不受禮教制約的自然人性。與此相聯系,他在親情方面提出的“情之所在,即禮也”①、禮之損益輕重聽于人②等觀念,也體現了對自然人性的遵循③。與順任愛親之心相適應,歸氏還在仁人孝子之心一致的前提下,將愛親之情視為仁政的基礎。其說云:“昔者三代之世,有民社之寄,必取夫孝友令德之人,以能慈祥?弟,不肯虐用其民,而務生全之。”④孝友令德之人能夠慈祥?弟、生全百姓,類似說法還見于《送王子敬還吳奉母之建寧序》⑤。他還以仁人之心與孝子之心的內在契合來論證孝弟者能行仁政:“抑仁人孝子之心,一也。古之仁人,殺一草一木為非孝;今吾民之疲瘁已甚,內有賦役之重,外有蠻夷之擾,君皆有事焉。能推其仁心,是所謂一舉足而不敢忘父母也,其棠陵之鄉之人也耶!”⑥其中,“仁人孝子之心一也”的說法,顯然脫胎于《論語•學而》之“孝弟也者,其為仁之本與”。這段論述還化用了《禮記•祭義》中有關孝道的論述,如“夫子曰:‘斷一樹,殺一獸,不以其時,非孝也’”、“一舉足而不敢忘父母”等說法,來論證仁政出于孝道,其關鍵在于“推其仁心”。
3.“求圣人之心”說與朱子學、陽明心學的區別
歸有光“求圣人之心”的經學思想,從命題形式上看,很接近于重視“心”的陽明學;歸有光本人則將朱熹之學視為“求圣人之心”的代表,實際上,他的“求圣人之心”說與朱子學、陽明學迥然不同。朱熹所謂“求圣人之心”包含了學者之心不如圣人之心的理論預設。比如,朱熹論述《尚書》的解讀曰:“唐虞三代事,浩大闊遠,何處測度?不若求圣人之心。”⑦這一說法與歸有光的“求圣人之心”在字面上完全一致,但內涵相差甚遠。朱熹曾論為學曰:“熹竊謂人之所以為學者,以吾之心未若圣人之心故也。……故學者必因先達之言,以求圣人之意;因圣人之意,以達天地之理。”⑧“求圣人之心”之所以必要,是因為學者之心不如圣人之心;學者必須通過讀圣人之書,才有可能使其心同于圣人之心。顯然,這一觀點不同于歸氏的主張圣人之心具有普遍人情、通乎學者之心。歸有光多次指出其經學思想與陽明心學的分歧。除了前文所述的講學之風過分講究語言的異同、好為異論之外,歸氏對陽明心學的偏重本體也頗為不滿。其說云:“《論語》之書,孔子與其門人論學者最詳。其答諸子之問仁,……皆自其用處言之,未嘗塊然獨守此心也。”⑨這就點明了歸氏之學與陽明心學的分歧在于致用與守心的不同。與此相聯系,歸氏著重駁斥了陽明學“圣人之一貫而謂之精,學者之忠恕而謂之粗”的觀點。歸有光認為孔子的“吾道一以貫之”就是忠恕,忠恕無圣賢之別,只有工夫生熟的不同。忠恕和一貫的實質都是推廣仁心①。類似的說法又見于《忠恕違道不遠》:“抑此所謂忠恕者,先儒以為學者之忠恕耳。嘗試推之,程子之言曰:充拓之,則天地變化,草木蕃。天地萬物一也。宇宙合,由忠恕之故;宇宙澆漓,由不忠恕之故。”②由此可以推測,歸氏主張一貫即忠恕,正由于其思想的主要宗旨是以普遍人情為本的仁政,與推廣仁心的忠恕之道有著本質的契合;而陽明學講究一貫與忠恕的精粗之別,其實質是重本體而輕發用,顯然與歸氏的思想傾向大異其趣。#p#分頁標題#e#
四、歸有光的文學理論與經學思想的關系
當我們把握了歸有光經學思想的內涵和淵源之后,就能更進一步地了解他的文學理論以簡略的語言形式所傳達的深刻意義。歸有光的經學思想對歐陽修經學多有沾溉,其文學理論也受惠于歐陽修的經學和文學思想并加以發展;其主要特征是提倡通過文學內容的獨特來追求文學個性,主張文學表現以親情為中心的普遍人情和仁民愛物之情,推崇文學的內容充實和真誠自然。
1.“自得之見”的經學與文學內容的卓然獨立
歸有光追求自得之見的經學對于文學“自得”的觀念有著深刻影響,這不僅表現在他以“自得”這一命題來反對剽竊模擬,提倡文學個性,還體現為實現文學自得的方式,即通過文學內容上的卓然獨立來追求文學個性。比如,他贊譽戴楚望之詩“獨出于胸臆”,并論述其詩歌的特點是“今天子初年,郊丘、九廟、明堂諸所更大禮,楚望日執戟持橐殿陛下,以所見播為歌詩。……予讀其《九哀》,蓋不肯迎承時意,至與權臣相失,幾陷不測。其存心如此。”③可見戴詩的個性特征在于描寫朝廷的禮樂制度、不奉迎權臣的氣節等獨特的內容。歸有光的文道論也重視文學內容的獨辟蹊徑:“以為文者,道之所形也。……其旨遠,其辭文,……夫道勝,則文不期少而自少”④,這一說法兼重內容上的“旨遠”和形式上的“辭文”,但顯然更偏向于“道勝”即內容的卓然獨立。追求文章的道勝,似乎是老生常談,但歸氏此說意味著通過內容上的自得之見來追求文學個性,因而它已洗盡了道學氣味,而轉變為明代中后期新興文學思潮的重要成分。追求文學內容的獨樹一幟的觀點,也可以追溯到歐陽修的文學思想。歐陽修不滿于宋初西昆末學的浮華靡麗文風,主張由“道勝”而達到“文至”:“圣人之文雖不可及,然大抵道勝者文不難而自至也。”⑤此說以六經為文章典范,強調道勝即文章內容的卓然獨立,無疑對歸有光追求自得的文道論有著重要的先導作用。
2.“求圣人之心”的經學觀念與“詩者出于情”的聯系
歸有光“詩者出于情”的文學思想與其“求圣人之心”的經學觀念是相互呼應的。如前所述,歸有光將愛親之情視為文學之情的主要內容,并強調愛親之情作為普遍人情的特點。“詩者出于情”與“求圣人之心”在重視普遍人情上之所以如此契合,當是緣于二者都與歐陽修“達圣人之志”的經學思想密不可分。“詩者出于情”一說實際上源自歐陽修《詩本義》卷十五《定風雅頌解》所引隋王通之說:王通謂“諸侯不貢詩,天子不采風,樂官不達雅頌,國史不明變”,非民之不作也。詩出于民之情性,情性其能無哉?職詩者之罪也。通之言,其幾于圣人之心矣。①在此,歐陽修分析秦漢以降詩不作的原因,引用王通《中說》的觀點,并稱贊其說符合圣人之心。歸有光也是在類似語境下提出這一問題:文中子謂:“諸侯不貢詩,天子不采風,樂官不達雅,國史不明變,斯已久矣,詩可以不續乎?”蓋《三百篇》之后,未嘗無詩也。不然,則古今人情無不同,而獨于詩有異乎?夫詩者,出于情而已矣。②這段文字中,“古今人情無不同”之說,也表明了“詩者出于情”與歐陽修經學思想的內在聯系。以普遍人情為本是歐陽修“達圣人之志”和歸有光“求圣人之心”的理論前提,也是“詩者出于情”之“情”的重要內涵。歸氏“詩者出于情”的特色之一在于:文學既要表現愛親之心等普遍人情,又要承載仁民愛物之情。如前所述,歸氏“求圣人之心”的經學思想重視愛親之心和仁政愛民的內外合一;而作為文學命題的“詩者出于情”也兼有這兩個層面。實際上,歸氏所反復提及的“情”,除了愛親之情外,就是官民之情。其說云:“吏之來,皆四海、九州之人,無親知之素。一旦以天子之命,卒然而相臨如是者,豈法度威力之所能為哉?夫亦恃其有情以相愛而已。”③此外,他在《太倉州守孫侯母太夫人壽詩序》、《唐行鎮免役夫記》、《吳山圖記》④等文中都贊美了官員與百姓之間的情誼。
“詩者出于情”在反對文學雕章琢句、強調內容充實這一層面也與“求圣人之心”相通。如前所述,“求圣人之心”的經學思想首先是針對講學之風一味講究語言的異同、忽視圣人之道而發的;而“詩者出于情”以及相關的文質論也包含了類似的主張。比如,歸有光為了糾正雕章琢句的文學流弊而提倡文學的質實,所謂“欲文之美,莫若德之實;欲文之華,莫若德之誠;以文為文,莫若以質為文。質之所為生文者無盡也”⑤,此說一方面可以理解為文章形式上的素樸,另一方面也強調了文章內容的充實。歸氏對歐陽修思想的發展,還體現為在愛親之心一端強調自然人性,使得“詩者出于情”的命題中帶有推崇自然真誠的傾向。由不受禮教制約的愛親之心出發,歸氏的文學思想順理成章地走向了崇尚自然和反對虛偽。他指出:“近來頗好剪紙染采之花,遂不知復有樹上天生花也。偶見俗子論文,故及之。”⑥以往的研究把這段話理解為反對字摹句擬、提倡得其神理的文學,事實上這一比喻還可以理解為:“樹上天生花”是自然、真實的,剪紙染采之花卻是人為、虛假的,此說寄寓了推崇自然、真誠的文學觀念。歸有光與友人的書信中也流露出這一文學傾向,比如,《與沈敬甫》:“文字又不是無本源,胸中盡有,不待安排”,《與吳三泉》:“自惟鄙拙,不習為古文。聊發其所見,不能?括為精妙語;徒蔓衍其詞,又不知忌諱,俗語所謂依本直說者。”《與沈敬甫》:“字所以難下者,為出時非從中自然,所以推敲不定耳。”①在此,“不待安排”、“依本直說”、“從中自然”等說法都包含了自然真誠、不假人為的文學趣味。
出于自然的愛親之心在歸有光的抒情小文中表現得最為充分,也是其文章動人心弦的根本原因。以往人們多認為,歸氏《思子亭記》、《項脊軒記》、《寒花葬志》、《先妣事略》等名篇的成功之處在于取法司馬遷的史傳筆法,以細節來表現人倫之美,所論誠為有見。實際上,諸篇中所描寫的父子夫婦之情的自然真誠、不加掩飾也是不可忽視的因素。比如,《思子亭記》中,歸有光對亡子的追思之深,竟至于建思子之亭,幻想其靈魂有朝一日翩然來歸;《先妣事略》寫作者娶妻生女后越發思念母親,由這一精當的心理描寫,可以窺見文章所描寫的思母之情確實是“血濃于水”的自然人性,而不僅是父慈子孝的儒家教條。方苞稱贊歸文“至事關天屬,其尤善者,不俟修飾,而情辭并得,使覽者惻然有隱。”②此說最為準確地道出了歸文中的人倫之美出于自然人性的特征。#p#分頁標題#e#
五、結語
從思想史的發展脈絡來看,歸有光吸取歐陽修經學、崇尚以人情為本的仁政思想,為清代中葉的儒學變革開辟了道路。歐陽修本于人情的人性論和政治思想,是對戰國荀子、漢賈誼至唐陸贄這一思想史傳統的繼承和發展。蘇軾《居士集序》稱歐陽修“論事似陸贄”③,可見歐陽修的思想與陸贄有淵源關系;實際上這一重人情的思想還可以再向上追溯至賈誼和荀子。歸有光吸取了歐陽修的“本于人情”論,又推崇荀子的學說④,因而成為荀子以來的“人情”論思想鏈條中的一個重要環節。迄于清代中葉,戴震、汪中、凌廷堪等人重視人情、人欲,推尊荀子,在此基礎上實現了儒學思想“以禮”的變革,正是對這一思想脈絡的繼承和發展⑤。就文學理論的演變而論,歸有光的文學思想是作為模擬剽竊文風的對立面而出現的,其中包含了追求文學個性、推崇普遍人情和自然人性、重視內容充實、崇尚自然真誠等因素,幾乎覆蓋了明代中后期文學思潮的主要問題。其后李贄(1527-1602)的“童心說”、湯顯祖(1550-1616)的言情論當從其理論中吸取了思想養分,公安派袁宏道(1568-1610)等人的“性靈說”在文學個性的層面與其說相通,顧炎武的“文須有益于天下”也與此說一脈相承。正是在這個意義上,歸有光的文學思想堪稱明清之際文學理論革新的先導。