文化研究論文范例

一、從視覺文化研究到聽覺文化研究

21世紀以來，學界的一些有識之士紛紛意識到視覺文化或圖像文化的弊端，對存在上千年的視覺中心主義提出了質疑，進而訴求新的文化轉向，這就是聽覺文化轉向的出場。首先提出這一轉向的是德國后現代主義美學家韋爾施。同為后現代主義的美學家，杰姆遜認為后現代文化本質上是以圖像為中心的圖像文化;韋爾施則認為后現代主義文化是以聽覺為中心的聽覺文化。杰姆遜的后現代主義文化觀已經被學界所廣泛接受，成為后現代主義圖像文化研究的一個重要理論資源;而韋爾施的聽覺文化觀則被忽視了。韋爾施在其《重構美學》一書中提出走向聽覺文化的觀點，該書寫于視覺文化如日中天的1997年，其觀點很快被淹沒在視覺文化的大海中，沒有引起學界的重視。②但韋爾施仍不遺余力地宣揚其聽覺文化理論。“他指出視覺文化是理性主義的產物，十九世紀是它的巔峰時期，往上則可以直溯古代希臘。比較來看，聽覺文化的興起可以說是電子傳媒一路暢行之后的必然結果，它更具有一種后現代氣質，固然它沒有視覺文化的延續性和同質性，但是它具有電子世界的共時性和流動性。”③所以，在當前電子媒介時代，人類的文化必然是一種聽覺文化而非視覺文化。到底什么是聽覺文化?韋爾施并沒有很嚴謹的界定，但他認為，我們可以從以下兩個方面理解聽覺文化:一方面是我們要把聽覺作為文化調整的媒介，確確實實要把它當作一個新文化中的主導意義;另一方面則是我們限制在現存的文化內部，來改善聽覺的條件。后者對于一個事實上剝奪聽覺權利，聽覺衰退的文明來說，同樣是至為重要的。

顯然，韋爾施既不想對聽覺文化進行嚴格界定，也不想通過聽覺文化來替代視覺文化，只是把聽覺文化作為人類的另一種文化形態來理解，目的是讓人們重新關注聽覺文化。雖然韋爾施與杰姆遜的后現代研究路徑不同，但他關注聽覺的新感性主義美學觀與杰姆遜關注視覺的后現代文化觀依然是一致的。韋爾施認為:一個疑慮在游蕩:我們迄至今日的主要被視覺所主導的文化，正在轉化成為聽覺文化，這是我們所期望的，也是勢所必然的。不光出于平等對待。在視覺稱霸兩千多年后，聽覺理當得到解放;更況且聽的人也是更好的人，這是說，他可以進入某種不同的東西，尊重它而不僅僅是支配它。人類和我們星球的繼續存在，只有當我們的文化將來以聽覺為基本模式，方有希望。因為在技術化的現代社會中，視覺的一統天下正將我們無從逃避地趕向災難。對此，惟有聽覺與世界那種接受的、交流的，以及符號的關系，才能扶持我們。墮落還是得救，災難還是拯救這就是不同選擇的圖景，人們正試圖以它來搭救我們，打開我們的耳朵。

可見，韋爾施不僅為聽覺文化賦予一種文化上的意義，更是把聽覺文化看成人類救贖的重要形式，將其作為人類應對所有災難的一種有效方式。2009年，美國德州大學奧斯汀分校舉辦了“對傾聽的思考———人文學科的聽覺轉向”國際學術研討會。在圖像敘事成為強勢傳播的今天，這次會議當有風向標的意義。會議認為，人類已經淪為視覺盛宴上的饕餮之徒而沉溺其中，人文科學應當從中抽身而出，倡導“安靜的傾聽”。至此，聽覺文化的轉向已然拉開大幕，學界也開始出現對聽覺文化的相關研究。從文化傳播發展的歷史上看，這也預示著聽覺文化的來臨。在人類文化發展的早期階段，人們的文化傳播主要靠圖像(圖形)和聲音。人類早期的圖像文化在學界已有眾多的研究，當代的圖像文化抑或視覺文化研究也都追溯到原始社會的壁畫、巖畫等，體現出現代社會對古老圖像文化的回歸與發展。我們同樣可以預見，在圖像文化研究之后，對聽覺文化的回歸將是人類文化傳播研究中的一個新課題。

二、聽覺文化(研究)的歷史與現狀

聽覺文化研究雖然在新世紀才得以興起，但聽覺文化的存在卻有著漫長的歷史。韋爾施認為西方文化從源頭上來說就是一種聽覺文化，如作為西方文化源頭的古希臘文化。而西方的視覺中心主義傳統不過是聽覺文化的另一幅面孔而已。上文也提到過，人類早期的文化主要是口語文化，當人們只有語言還沒有文字的時候，信息的交流、文化的傳播靠的都是口耳相傳，也就是聽覺文化。文字符號出現后，人類對聽覺的依賴程度才逐步減少。如早期的文學(藝術)傳播，靠的都是口語，古希臘最偉大的文學詩篇《荷馬史詩》就是通過荷馬之口而流傳開來，并且荷馬還是一個盲人，這也暗示了當時聽覺文化之于視覺文化的重要性。作為古希臘藝術中的另一顆璀璨明珠———悲劇，同樣離不開聲音的存在，古希臘悲劇就起源于古代祭祀活動的合唱歌隊伴奏。即使在今天的戲劇藝術中，聲音都是一個重要的組成部分，影視作品亦是如此。

英國法學家威廉•布萊克斯通爵士早在1765年就說過，在過去的整個西方世界，都非常不懂文學知識，文學完全憑口頭傳授，因而凡是文學流行的國家，都幾乎沒有書寫的觀念。在人類文化史上，相比于文字，聲音的出現顯然更早。文字的產生只有到了文明社會才有可能實現，而聲音(即使是可以表意的)在人類社會出現之初就已經出現，甚至可能更早。通觀人類文化史，有文字記載的歷史不過五千年，從中華文明來說，文字的使用不過三千年，但口語文化的傳統至少延續了十萬年。據語言學家統計，在人類歷史上，可以用來寫作的語言大約是一百多種，而人類的語言則有幾千種。所以，聽覺文化不僅是人類文化的最早雛形，也是人類最重要的文化形態。即使在文字出現后的相當長時間內，文字也不能擔當起人類文化傳播的重任，聽覺文化依然是人類文化傳播的重要媒介。這一方面固然是因為聽覺文化的重要性，另一方面則是因為識字能力的獲得并不是天生的，要靠專門的學習與訓練才能獲得，而不像聽力與口語能力在生活中就可以習得。在相當長的一段時期，西方的聽覺文化一直壓制著印刷文化的發展。西方聽覺文化存在與發展的一個重要表現就是音樂藝術的繁榮。特別在中世紀的宗教藝術中，作為聽覺文化一種重要組成部分的音樂有了進一步的發展，最終催生了現代音樂。在中世紀，音樂成為宗教生活及宗教文化的組成部分，所有神職人員都必須參加歌唱，這也從一個方面反映出宗教對聽覺的重視。宗教為了進一步發展壯大，就要向更多的人傳播宗教教義，其中一個重要的傳播手段就是向信徒講經，而教徒在修行過程中，也會以誦經的形式學習經文。

一、古高棉人的衣著

從吳哥的浮雕與周達觀《真臘風土記》里的描寫，古代高棉人無論男女都袒胸露臂，赤腳，把頭發束于頭頂，下半身以布圍腰。布有兩條，里面圍小布，即腰布，又叫蘭谷提，呈帶形，環繞在腰部，在前邊打結后垂下；外面加圍大布，今稱為松波（Sampot）或紗籠，是用一條橫幅的布纏繞在腰間小布上面，好像半身裙一般。大布小布合在一起就成為一套。穿整套是外出時的打扮，平時在家里只用小布。圍布是很有講究的，質地、花色因人而異。國王的圍布精美華貴，多用來自印度的棉布；大臣們用的是從暹羅運來的布；一般百姓用的是本地產的、粗糙的布。國王打純花布；大臣打疏花布；官人打兩頭花布；百姓只有婦人可以打兩頭花布，還可以染手足掌。在身上涂抹香藥是真臘人的風俗，香藥是用檀香、麝香混合而成的。婦女的裝飾集中在手上，臂上戴金鐲，手指戴金指環。

二、柬埔寨傳統服飾及變化

柬埔寨地處熱帶，氣候炎熱，常年高溫，人們在著裝上都比較單薄。高棉族的傳統服飾是“紗籠”和“桑樸”，構造簡單，制作容易。一般來說，男子上身多著直領多扣短上衣或是圓領汗衫，下身穿“紗籠”，實際上就是一種把印有各種美麗圖案的布料從兩邊縫合的服飾，穿著時將其圍系腰間，狀似裙子；女子上身多著絲質圓領對襟短袖衫，下身穿“桑樸”，其制作方法和穿著方式與紗籠相仿，通常女性還會在腰間纏一條圖案優美的長布巾。獨立后，柬埔寨人開始穿鞋，逐漸改變了赤腳行走的習慣。柬埔寨人都喜歡穿拖鞋，普通百姓無論男女老少，無論在什么場合都經常穿。政府官員、有社會地位的人、富人則愛穿皮鞋。女子通常赤腳穿涼鞋和高跟鞋。而在農村，人們還是喜歡打赤腳。此外，僧侶和佛教徒認為佛壇和禪房是圣潔之地，除僧侶外任何人都無權穿鞋入內。信徒進入之前，要把鞋脫在外面的臺階上。進入高腳屋時，人們會將鞋脫在樓梯下，進入設在高腳屋中的佛堂時，僧侶也要脫鞋入內。隨著社會經濟的進步與發展，柬埔寨人的服飾也發生了很大的變化，傳統的高棉服飾在城市的公共場所或是日常工作學習中已不多見，取而代之的是襯衣西褲的工作服裝和牛仔褲T恤衫的休閑穿著，傳統的高棉服飾只有在婚禮上或是一些節日慶典中才有機會看到。

三、柬埔寨傳統服飾特征

紗籠、筒裙、鳳尾裙、緊身衣是柬埔寨服裝的重要元素。紗籠是柬埔寨人的傳統便服，只在家中穿著，正式場合不能穿。用絲綢、方格布或印花布做成。古代紗籠疊縫在中間，現代紗籠疊縫在側面。筒裙和紗籠式樣相同，用料幅面也一樣，唯一的區別是，筒裙可以在公開場合穿著，而紗籠只能在家中穿著。筒裙多為黑色或其他深色，用料比較考究。鳳尾裙又稱插尾裙，是一種歷史悠久的傳統服裝，男女都可以穿。一般在正式的公開場合，特別是在喜慶或重大慶典時穿著。用料質地良好，布長3米、寬0.9米。穿著時，先把裙布圍在腰間，上面兩角對齊拉緊，然后在腰部把裙子掖緊。這時上兩角下垂，再從邊緣開始向里卷，卷成一個布卷，從兩腿之間拉向身后，將裙尾掖近背后的裙腰。緊身衣是柬埔寨婦女喜愛的一種上衣。衣長只到腰間，用以襯托婦女優美的上部形體。領子有圓領、方領或雞心領，也有無領的。袖子分短袖、中袖或無袖。衣扣或拉鏈一般縫在身后或側面。緊身衣顏色多為淺色或淡色，很多人喜歡白色。柬埔寨人一年四季都會在脖子上圍著水布，在柬文中叫做“格羅麻”（Kroma），是柬埔寨民族服飾的標志。水布長1米，寬85厘米，通常為白布、方格布或花條布，用棉紗或蠶絲織成。有的留出一段線頭編成穗狀，有的則直接收口。水布是柬埔寨人最喜歡的“百變巾”，用途多樣，平時作裝飾，洗臉時當毛巾，購物時當包裹，炎熱時弄濕后纏在頭上防暑降溫，涼爽時當圍巾，入睡時當被單，出門騎車時還能裹在頭上擋日照。在與外國朋友交往時，水布成為柬埔寨人饋贈的佳品。柬埔寨地處熱帶，旱季里驕陽似火，為了避免陽光直射，柬埔寨人勞作時喜歡把水布攤開，用頭頂住中間，讓水布披在肩和背后，抵御炙熱的太陽。洗澡時，婦女把水布系到乳房上部，赤裸雙臂和肩膀；男人則用水布當紗籠圍在腰間，赤裸上身，非常方便。在家里，有些男子把水布圍在腰間，洗澡時用來替換短褲。有的男人平時也把水布當紗籠圍住下身。人們出門為了便于攜帶零散物品，就用水布把東西包起來，或頂在頭上，或挎在肩上。有時把東西分包在水布的兩頭，掛在脖子上。柬埔寨婦女善于用頭頂東西，有些很重的物品，他們頂在頭上，走起路來也輕松自如，這和水布的作用有很大關系。她們把水布折疊成細長條，再盤區成一個圓形軟墊，墊在頭和東西之間，起到了保持平衡和發散壓力的作用。在柬埔寨有用服裝顏色代表星期的古老風俗。古代柬埔寨人用星宿和顏色表示一周中的每一天，星期日代表太陽，使用紅色；星期一代表月亮，使用橙色；星期二代表火星，使用紫色；星期三代表水星，使用綠色；星期四代表木星，使用灰白色；星期五代表金星，使用藍色；星期六代表土星，使用黑色。人們穿著的衣服也根據這一風俗每天更換不同顏色，由于白色在柬埔寨象征死亡，因此星期四改穿淺綠色服裝。如今在日常生活中，柬埔寨人已經不再嚴格遵守這樣的風俗穿著，只有在舉行宗教儀式和國家慶典時仍舊保持這種習慣。

作者：陳軍軍 支國偉 單位：云南林業職業技術學院

1我國籃球文化的理論研究現狀

1.1籃球文化概念

在體育界，籃球文化的概念屬于相對較新的概念，正在經歷著激烈的爭論.目前，對于籃球文化概念的界定主要有以下幾種：第一種觀點認為，廣義上講，籃球文化概念隸屬于體育文化的范疇，是通過籃球運動的表現形式來體現體育價值觀、體育道德觀的社會意識以及圍繞籃球運動所創造的物質和精神財務的總和.狹義上講籃球文化概念，人的感受性、價值觀、籃球運動的思想、觀念和意識通過籃球活動得以體現，促使參與者獲得全面的身、心發展；第二種觀點認為：籃球文化概念是指參與和觀賞籃球運動的人的思維方式和行為方式通過一定的制度進行凝結所形成的與籃球相關的知識、技能、風俗和制度的總稱；第三種觀點認為：籃球文化概念是社會大文化的一個細小的分支，世界各地不同的人群，通過對籃球運動的具體特征和相關特性進行不斷總結形成的內容形式和方法的總稱.以上三種觀點均從不同的角度對籃球文化概念進行了總結和陳述，為籃球文化概念的發展起到了巨大的推動作用，但每種文化概念又都具有一定的局限性，不能全面的涵蓋籃球文化概念全部內容.大力倡導多元的籃球文化概念，從而形成一個完整的文化概念，是目前籃球文化概念發展過程中亟待解決的難題.

1.2籃球文化的結構和內涵

任何一個文化的概念都有其自身的文化內涵和文化外延，這是文化概念的本質屬性多決定的.通過對籃球文化概念進行內涵和外延的分析解讀可以發現，籃球文化現象具有多樣性的特點.在傳統的思維概念中，文化通常被劃分為物質文化、制度文化、精神文化和觀念文化.籃球文化作為社會文化的組成部分，也被按照傳統思維的劃分方法將籃球文化的內涵和外延按照文化結構的三個層面進行了劃分.因為體育界學者對籃球文化概念的分歧，在籃球文化的內涵和文化結構的劃分過程中，也存在不同的劃分方法：第一種觀點的學者從籃球運動所創造的精神和物質財務以及文化價值入手，來分析和階段籃球文化的結構和內涵；第二種觀點的學者將籃球文化分解為物質文化、制度文化和精神文化三個層面來對籃球文化內涵和結構進行不同的分析和解讀；第三種觀點的學者將籃球文化的內涵和結構必須分解成三個層次，第一層次注重對籃球運動的理解，也就是人們的籃球觀念，第二層次是在理解的基礎上采取的于籃球有關的活動和行為，第三層次與籃球相關的如拉拉隊、口號、標語等輔助表現形式.籃球文化的內涵和結構與籃球運動息息相關，在籃球運動是一項不斷在改進了完善的體育運動，在其發展過程中，與其相關的游戲規則會隨著籃球運動的不斷發展進行逐步的修訂和完善，因此，籃球運動的特征決定了籃球文化的結構內涵也會隨著籃球游戲規則的改變而改變.

1.3我國籃球文化的發展建設

2005年，隨著籃球職業化改革的起步，籃球運動進入高速發展的快車道，“全力打造籃球文化，為中國籃球鑄魂”的籃球文化建設也被提上日程.體體育界的相關學者也紛紛提出自己的見解和主張，來形成籃球文化的氛圍，促進籃球文化的發展.籃球文化與籃球運動是一個有機的整體，只有確保籃球文化的形成并不斷發展完善，才能促進籃球運動不斷得到廣泛的關注，促進籃球事業，乃至體育事業的蓬勃發展.中國目前正處于和諧發展的大環境之中，倡導以“和諧”為核心價值觀的籃球文化得到體育界大多數學者的廣泛認可.以和諧的觀念來發展籃球文化，處理籃球事業中各利益主體的關系，是人為普遍可以接受的處理方式.為了大力弘揚我國的籃球文化觀念，創建中國自主的CBA品牌，利用CBA品牌來發展籃球文化，傳播我國籃球文化概念，是促進我國籃球運動和籃球文化發展的一項重大舉措，為我國籃球文化的發展指明了方向，促進了我國籃球戰略意義的形成和發展.

一、森林民族文化研究綜述

1．西南地區

解魯云在年已經對云南地區少數民族生態觀等問題做了較為詳細的梳理和綜述，其成果可資借鑒。許再富等撰著的《熱帶雨林漫游與民族森林文化趣談》一書是進入世紀前我國森林民族文化研究的重要著作，該書從地質學、地理學、生物學、生態學等諸多方面闡述了西雙版納熱帶雨林形成與演變的過程，并分析了自然環境對生活在這里的森林民族的衣食住行、婚喪嫁娶、宗教信仰等方方面面的深刻影響，認為這里民族的種種文化皆與熱帶雨林有密切的聯系。羅蘋闡述了西雙版納地區少數民族的森林風俗和情趣。周鴻等將云南山地民族的森林文化稱為神山森林文化，認為這種森林文化體現一種敬畏生命的生態倫理學，有著深刻的自然保護意義。這足以看出這種獨特的森林民族文化對于一個民族發展的意義。吳兆錄等研究發現，在數千年的歷史演變中，西雙版納的各族人民形成了以“神靈為萬能，人只有依附地位，人必須與自然和諧相處”的傳統生態觀。同時認為這一傳統生態觀固化在以利用、管理、保護森林為中心的生產活動中，具體表現為多樣的森林管理傳統，實現了人與自然雙方的和諧相處和持續發展。

尹紹亭通過研究云南少數民族利用森林的傳統方式———刀耕火種，認為當代的刀耕火種是亞熱帶、熱帶山地民族對于其所處生態環境的適應利用方式，是一筆珍貴的歷史文化遺產。許再富以西雙版納為案例，探討了民族森林文化與生物多樣性有效管理之間的關系，指出民族森林文化是維持生物多樣性的最重要因素，現代的生物多樣性管理也離不開民族森林文化。周鴻等將云南山地民族的森林文化稱為神山森林文化，認為這種森林文化體現一種敬畏生命的生態倫理學，有著深刻的自然保護意義。楊玉、趙德光則以西南邊疆民族為中心探討了神山森林文化對生態資源保護的作用。西南邊疆各民族在與當地環境的不斷適應過程中創造了以神山崇拜為核心的森林文化，神山森林文化是一種人與自然和諧共進的傳統生態文化模式，它維系了山地農業的生態平衡系統，又保護了大片原始森林，保存了大量的原生物種，對西南邊疆的生態資源有重要的保護意義。這足以看出這種獨特的民族森林文化對于一個民族發展的意義。蔡磊以貴州省都勻市兩個少數民族村為例，研究了少數民族地區以村規民約為基礎的社區森林資源保護問題。邱寅瑩通過梳理云南少數民族地區的森林資源保護法律體系，通過個案再現守法、執法、法律監督等各個法律實施的具體環節中存在的問題，提出了出現問題的原因和改進策略。劉冬梅等從鐵刀木文化、貝葉文化、龍山文化和稻作文化這四個方面綜述了西雙版納傣族森林文化對當地植物多樣性的積極影響。吳思震總結了西南少數民族的生態觀，他指出西南地區少數民族認為“萬物有靈”，把自然和樹林當作一種神秘力量而無限崇敬;對其居住地區的山林都倍加珍惜，并形成了許多保護森林、愛護自然生態的習俗文化;形成積極植樹造林的文化習俗;在森林管理統籌方面以哈尼族“分區育林”與“種子孫樹”文化為典型代表。

關傳友從物質、精神文化兩方面，對西雙版納地區的森林文化進行了初步分析，總結了西雙版納地區的森林文化現象。作者認為物質方面的民族森林文化涵蓋食用、衣飾、居住、書寫載體、生產生活工具、樂器等六個方面，精神方面則表現為神林崇拜、神樹崇拜、佛教圣樹崇拜等森林崇拜以及由此而形成的民風民俗。雷啟義、周江菊研究了黔東南植物多樣性的原生態文化表現形式，進一步證明了原生態民族文化對植物多樣性保護與利用的積極作用，提出了利用原生態民族文化保護植物多樣性的重要建議。李莉、梁明武以黔東南苗、侗族自治州為案例，從建筑工藝、鼓樓、風雨橋、吊腳樓以及生活、娛樂工具入手考察了這一地區少數民族的物質文化，以及以林業契約、碑刻、林諺為代表的制度文化和樹神崇拜、民俗民風等精神文化的內容。與貴州、廣西接壤的湘西、湘西南地區也是森林茂密、民族眾多的地區之一，森林民族文化絢爛奪目。由于這一地區從大的地理環境上看可歸入大西南的范圍，故而將其附于西南地區進行討論。學術界對這一地區的森林民族文化也有一些研究成果面世。陳瑛等探討了湘西森林文化的建設問題，闡述了湘西森林文化建設的有利條件，并從建設軟環境、搞好規劃引導、探索規模經營和實施可持續發展戰略四個角度提出了建設策略。劉俊宇、鄒巔闡述了湘西少數民族森林文化中生態觀多樣化的表現形式，并在此基礎上挖掘了其蘊含的生態倫理思想，探討了其生態倫理思想的當代價值，特別是在旅游可持續發展中的作用。胡萍、吳萍從物質文化、制度文化、行為文化、精神文化四個層次論述了湘西南地區森林民族鮮明的民族性，并分析了這些民族性的理論研究價值和應用價值。

2．東北地區

世紀年代，張碧波先生主持了國家哲學社會科學“七五”重點項目———“中國古代北方民族文化史”課題，課題組歷經十年的艱苦奮斗，取得了一系列令人矚目的研究成果。年和年相繼推出《北方文化研究》第一集和第二集，－收入論文七十余篇。年出版了《中國古代北方民族文化史•民族文化卷》，全書一百二十余萬字，以中國北方古代民族為綱，將文化學的內容分別歸入各個古代民族，是以民族劃分來研究文化的重要實踐，更是民族文化研究史上的一部不可多得的好書。書中涉及了肅慎、挹婁、勿吉、室韋等東北古代民族的森林文化。年又出版了一百三十余萬字的《中國古代北方民族文化史•專題文化卷》，該書打破了考古學、民族學、歷史地理學、歷史學等諸多學科的學科界限，將民族學與文化史相結合，并融合文化人類學、歷史文獻學、考古學等諸多學科知識，試圖以更加宏觀和立體的視角建立北方民族文化史學科，對北方區域文化及民族文化進行研究，具有文化史學的開拓意義。該書內容豐富，涉及了中國古代北方各個民族的原始文化、哲學思想、宗教、神話、習俗、文學、史學、音樂、舞蹈、美術，乃至巖畫、石窟、醫術、科技、軍事、體育等，其中也涵蓋了東北古代森林民族的狩獵、漁撈、采集等與森林息息相關的文化。這部著作填補了我國古代北方民族文化綜合研究的空白，也標志著“中國古代北方民族文化史”課題的最終完成。

一、從越軌社會學到青年亞文化

（一）“異常分子”：越軌行為是對問題的解決

從19世紀后半期開始，隨著美國經濟的迅猛發展，出現了一系列的社會問題。如日益嚴重的貧富分化、失業人口的增加、過度都市化、工作條件惡化和各種各樣的犯罪問題的出現和加劇。這些問題引起了芝加哥學派的高度重視，并將“異常行為”和犯罪問題納入到其主要研究課題之中。1938年，A.W.林德企圖運用社會解組理論對檀香山的越軌行為進行研究，但是他發現將這一理論運用到由種族集團組成的社區中時，卻是困難重重、漏洞百出。社會解組理論認為，一個社會群體的組織化程度越高，其違法犯罪行為就會越少。但是在檀香山卻并非如此。在高度組織起來的種族集團中，如日本人集團，違法行為的發生率反而高得驚人。林德認為，社會內部存在著能夠瓦解同質社會的亞群體。芝加哥學派曾經做過大量調查，他們發現許多越軌者們都曾聲稱自己并未違反社會準則，只是他們所遵從的社會準則或者信奉的價值觀念不一樣而已。研究者們開始擺脫當時道德絕對論的觀念，認為亞文化群體的價值觀念和主流社會或法律不一致時，就會產生越軌行為。阿爾伯特•科恩就是異常行為研究的代表人物，他在《越軌男孩：團伙文化》（DelinquentBoys：TheCultureoftheGang）中對異常分子和“男性幫派”的“越軌”行為做了全新的闡釋。他以一個心理假設作為分析的起點：包括青年亞文化在內的一切行動都是一系列以解決問題為目的的。行動者面臨的“參照系”和“處境”是影響所有問題產生和解決的主要因素。異常行為產生于結構與文化之間的沖突，為了解決這一沖突，青年往往選擇的是采用越軌或者犯罪的方式來抵抗與之相反的主流文化或者資產階級文化?？贫髡J為，團伙文化的價值觀念和行為舉止是對中產階級正統和體面象征的一種夸張的抵制。加入幫派的青年受到中產階級的社會化教育，他們被要求按照中產階級的主導價值觀念和評判標準來規范自己的行為，但是這一評判標準會將青年置于一種地位挫敗的境地。伯明翰學派的菲爾•科恩（PhilCohen）直接繼承了“問題解決”理論，并將這一理論挪用到英國倫敦東區的工人階級社區的青年亞文化研究中。但是，菲爾•科恩的觀點與阿爾伯特•科恩的觀點有著本質上的區別，他并不贊同犯罪幫派的形成是亞文化造成的。他認為，亞文化群體的形成，恰恰是為了解決犯罪幫派的問題。

（二）被貼上標簽的“局外人”

貝克爾是芝加哥學派晚期的重要代表人物，他在《局外人》一書中運用“標簽理論”來分析越軌者，其研究重心是貼標簽本身。貝克爾被認為是“與標簽一詞聯系最為密切的人”。20世紀30年代產生、60年代盛行一時的符號互動理論（symbolicinteractionism）是標簽理論的直接理論來源，甚至可以說標簽理論是符號互動理論的演變與具體應用。標簽理論在解釋越軌者對標簽內容的認同和內化時，直接運用了符號互動理論中的自我實現預言理論和“鏡中我”理論的邏輯。標簽理論對伯明翰學派的青年亞文化研究是有著重要影響的?；魻栐凇锻ㄟ^儀式抵抗》中曾明確表示伯明翰學派是以貝克爾的《局外人：越軌的社會學研究》作為研究起點的，標簽理論的影響可見一斑。貝克爾認為當一個規則通過社會群體定義并得到執行，那么偏離這一群體共識規則的人會被認為是“越軌”的特殊群體，也即“局外人”。他認為，正是先有了“標簽”，然后才有越軌行為及亞文化群體的產生。在被貼上越軌者標簽的人看來，規則制定者也是“局外人”。例如，在美國禁酒時期，意大利移民認為他們繼續釀酒并未違反規則，而只是違反了新國家的法律。貝克爾把規則制定者稱為“衛道者”（moralentrepreneur），他們可以通過制定新的規則以創造新的越軌者，或者更具體地說，“是社會創造了越軌”。所謂越軌，就是對規則的侵犯。社會群體通過對規則的制定并運用到某一特定人群，從而創造了越軌行為。越軌行為是規則制定者實施制裁的結果，并非由越軌者行為性質本身決定的，即貝克爾所說的“他人反應”。越軌行為本身并不具有越軌的特性，而是他者與越軌當事人之間的互動結果。在他人做出某一反應之前，我們根本沒有辦法確定其是否屬于越軌行為。只有屬于同一實際群體的成員才會有興趣來制定和執行規則，如果群體成員認為特定群體的遵守某一特定規則與否直接影響到他們的利益，他們也會干涉。不同的社會群體的權力分化決定著其對他人制定規則的能力。貝克爾的“標簽理論”在當時道德絕對論占主導的時期，無疑是一種極端的表述，但它從側面為我們揭示了越軌亞文化群體偏差行為的社會成因。

（三）道德恐慌：“民間魔鬼”的生成

斯坦利•科恩深受霍華德•貝克爾的影響，他深化并擴展了貝克爾的研究。科恩不再是把注意力集中在越軌亞文化群體偏差行為的解釋，也不是探尋越軌亞文化的價值和本質。1972年斯坦利•科恩發表了題為《民間魔鬼和道德恐慌》（FolkDevilsandMoralPanics）的博士論文，對道德恐慌問題作了系統闡述。他對1964年到1966年間英國海濱城市“摩登青年和搖滾歌迷”的道德恐慌事件作了深入研究。這部專著起著溝通美國社會學和亞文化研究對異常行為的關注與正在出現的英國方法之間的一種重要橋梁作用。斯坦利•科恩認為，道德恐慌的罪魁禍首不是摩登青年和搖滾樂迷，相反他們是最大的受害者。道德恐慌的真正發起者是媒體及社會控制。媒體夸大性的報道和曲解，為摩登青年和搖滾樂迷貼上了“異常分子”的標簽，并進行“妖魔化”的描繪，從而引起了社會公眾的關注。受標簽理論影響，斯坦利•科恩把社會控制文化的“反應”作為其闡述的一個重要部分。他認為，公眾對“異常行為”做出的各種反應都是為最終的社會控制手段作準備的。青少年所處的結構處境和文化地位的落差產生了地位挫折問題，而青少年的最初解決的辦法就是采用異常行為和風格來表達自我。社會公眾對異常行為的反應受到媒體、社會控制的機構的歪曲和誤讀，從而導致了社會控制文化的擴散和逐步升級，進而產生了兩極分化，出現了越來越嚴重的異常行為?？贫鞯倪@一研究結論對后來的亞文化研究有著巨大的影響。芝加哥學派從社會學的犯罪和越軌著手，運用經驗主義和民族志方法對越軌人群和越軌行為的多方位研究為青年亞文化提供了方法論支持，并注入了生動而具體的社會生活內容。但是，芝加哥學派的理論缺陷也是明顯的。芝加哥學派的亞文化理論主要集中在犯罪學領域，缺乏階級和權力的視角。他們更多的是關心社會環境對個體的塑造，卻忽略了個體的主動反抗和反抗的多樣化。伯明翰學派將意識形態分析引入到青年亞文化研究，并將其研究的重心從社區和區域性論題轉移到對階級的宏觀透視。青年亞文化群體的生活方式及其風格、符號的意義，主要是通過性別、年齡、階級、種族等方面被揭示出來的。亞文化的研究始終是圍繞著文化與權力、意識形態與霸權的關系來展開的。

一、少數民族武術文化研究概述

目前有關少數民族武術文化的研究，主要集中于對其起源和文化特征的探討。就起源來說，多數人認為少數民族武術起源于戰爭和原始狩獵活動；也有學者提出少數民族武術與其傳統文化關系緊密。關于少數民族武術文化特征的探討，主要體現為民族性地域性強、宗教信仰濃烈等方面，例如李德祥《中國哈尼族武術文化初探》（1994）、張延慶《從少數民族傳統武術生存的社會文化背景管窺其內在特點和形式體現》（2006）、鄧以華《少數民族風俗習慣與武術研究》（2011）等文章，都從某個側面對少數民族武術文化特征進行了有益的探討?？傮w來看，相關研究主題還比較局限，只是觸及了少數民族武術文化之冰山一角，缺少對少數民族武術文化的起源、發展、流變、傳承、文化內涵、文化特征、文化生態及其文化空間等作深入的系統性的研究。

二、少數民族武術文化研究構想

（一）從文化發生學的視角解析少數民族武術的發展脈絡

研究少數民族武術首先必須廓清少數民族武術的源與流，對其發生與發展的脈絡有一個總體的把握與掌控，這樣才能高屋建瓴，使研究更具邏輯性和條理性。從文化發生學的角度來看，少數民族武術的起源呈現出多元化的特點，一般來說，戰爭是武術的溫床，而原始舞蹈則成為少數民族武術產生的催化劑。具體而論，諸如原始狩獵、部族戰爭、生產實踐、模仿巫術以及原始舞蹈等都可成為少數民族武術發生的源頭。同時又由于各民族的歷史文化背景不盡相同，決定了孕育于其中的武術文化的產生亦表現出較大的差異性，這就要求研究者洞悉少數民族的歷史和文化傳統，從而能夠對少數民族武術文化的發生做出客觀真實的判定，任何人云亦云或者主觀臆造的做法都是有失偏頗的。研究少數民族武術文化的發展，則要注意梳理少數民族歷史上與武術相關的典型歷史事件，因為這些都是促進少數民族武術發展流變的重要因素，往往決定著武術的發展走向。例如對土家族武術文化的發展歷程來說，東南抗倭戰爭就是一個重要的歷史事件，對土家族武術的發展影響深遠。

據相關史料記載，明嘉靖年間，東南沿海倭寇為患，而當時的明王朝軍隊武備松弛、軍心渙散，戰斗力極其衰弱，時任浙江巡撫御史的胡宗憲認為：“短兵相接，倭賊甚精，近能治者，惟湖廣兵之鐮鉤槍弩之技”，必須動永、保二宣撫（慰）司精兵，于是湘西永順、保靖以及鄂西容美土家族土兵乃奉朝廷征調開赴蘇浙沿海抗擊倭寇，他們在抗倭戰爭中屢戰屢捷，以其獨有的鐮鉤槍弩武技和作戰陣法使得倭寇聞風喪膽，成就了“東南第一功”的傳奇。后來戚繼光在土兵陣法的基礎上創立了鴛鴦陣法，魏源在《圣武記》中即指出：“譚倫、戚繼光之鴛鴦陣法，即土兵陣法。”在中華民族的歷史上書寫了光輝的一頁，同時也為土家族的武術文化添上了濃墨重彩的一筆。而對回族武術史的研究則應該以其民族的形成為主線，從其民族的遷徙歷程以及后來明王朝對回族人民的殘酷壓榨和回族人民的反抗斗爭等史實，來闡釋回族武術文化的發生、傳承、發展和演變的脈絡。

（二）以文化三層次理論梳理少數民族武術文化內容

1清代冰上運動器物文化

1．1冰鞋

我國古代東北的女真族和滿族都使用過“烏拉滑子”。據學者考證，“烏拉滑子”就是把嵌有滑條的木板縛于烏拉鞋的底下，手持木杖撐動，滑行于冰上的器件，類似于現在的滑冰鞋。到了清代，出現了嵌有冰刀的鐵質冰鞋。《燕京歲時記》記載：“冰鞋以鐵為之，中有單條縛于鞋上，身起則行，不能暫止，技之巧者，如蜻蜓點水，紫燕穿波，殊可觀也。”乾隆帝在其《冰嬉賦》“序”中說：“國俗有冰嬉者，護膝以芾，牢鞋以韋?；虻缀想p齒使齧凌而不踣焉。”有學者認為，《燕京歲時記》所說的“單條”，其實就是“冰刀”，是一種“單冰刀”滑冰鞋；《冰嬉賦序》所說的“雙齒”，就是“雙冰刀”，類似于今天的“雙冰刀”滑冰鞋?！侗屹x》“序”中所說的“韋”是指熟皮，“芾”是指用韋制成的護膝?？梢?，清代滑冰器具不但出現了鐵質冰刀，而且還有護膝等防護設備。鐵質材料冰鞋的出現，是清代滑冰運動技術提高的重要基礎。

1．2狗車

在元代，東北地區從遼陽到奴爾干的一條大干道，冬天曾用一種獨特的交通工具—狗車。這種狗車到清代一直在使用。清人楊賓在《柳邊紀略》中說，在東北三江匯流地區，有一稱作“不剃髮黑金”的部落，“陸行乘舟，或行冰上，駕以狗，御者持木篙立舟上，若水行攔頭者然，所謂使犬國也。”這種器具以狗牽引，能載人載物快速行駛于冰上，類似于今天的狗拉雪橇。

1．3爬犁

爬犁，又稱扒犁或耙犁，以馬、牛等大牲畜為挽力，在冰上雪地均可使用，盛行于東北地區。清人西清《黑龍江外記》里說：“扒犁，國語曰法喇，制如凌床，而不施鐵條，屈木為轅，駕二馬，行雪上，疾如飛鳥。”是說這種扒犁用馬牽挽，用兩條翹起的轅木作底，在雪地行駛，速度極快。在尚無大型機械的古代，爬犁在冬季運輸物資、人員方面發揮了重要作用。

一、研究背景

在鄉村的社會、文化、經濟情境中，農民專業合作社如何實現對以家戶為獨立經濟單位的農戶的組織？組織人類學的研究傳統為解答這個問題提供了理論視角。20世紀20年代，管理學和人類學中經典的霍桑實驗打開了人類學研究現代組織的大門?；羯嶒炇堑湫偷膶嶒炇沂窖芯?，參與實驗的人類學家沃納，把人類學鄉土社會研究的特點帶入了對工業社會的研究。將工廠作為一個封閉社會系統，對系統中的人際關系進行考察，進而發現了正式組織中存在著非正式組織，影響了整個正規組織的運作。⑤到了60年代，曼徹斯特人類學學派的工廠研究對人類學的組織研究提出了不同的啟示。該學派認為，工廠并非封閉的社會系統，而與更大的社會情境相關聯。⑥隨著學科的發展和對文化概念理解的加深，尤其是將文化視為意義生產過程和無邊界的開放體系的所謂“新文化觀”的出現，組織人類學提出了“文化作為根隱喻”的視角，將研究者的注意力從“組織實現了什么以及如何更有效地實現”轉向了“組織如何實現以及被組織意味著什么”。①組織因而“不再是一個封閉的實體，而是一個開放的、變動的文化體系，一個意義協商和意義賦予的過程”。②組織人類學的這一研究視角，一方面強調研究者應當關注組織中的文化因素，另一方面，它也強調組織處于其中并與之相關聯的情境對于組織自身所具有的重要性，因為文化是有場景性的。作為一種源于西方的現代經濟組織，農民專業合作社在被引入中國之后，其實現和運轉必然無法脫離作為其基礎的鄉土中國情境。當代人類學所關注的是，通過經驗研究和田野調查方法，在社會新的經濟行為所創造出的新的分類系統中，社會精英、公共政策在其中是如何起到影響作用的，③以及傳統熟人社會關系在新的體制中，如何展示其作為文化的組織韌性，以思考田野民族志作品如何能夠達到最佳的效果。

二、祥龍合作社概況

祥龍合作社成立于2009年8月，采用了中國農民專業合作社中較流行的“公司＋合作社＋基地＋農戶”的運作模式，建立了從農戶生產、基地支持到城市銷售的完整產供銷鏈條。該合作社共有社員戶47戶，社員來源覆蓋了金沙江沿岸的4個行政村。加入合作社，顯著地增加了入社農戶的家庭收入。由于當地長期以烤煙業為支柱產業，對大部分社員家庭來說，入社進行生豬養殖是對家庭收入的有效補充。其中，對于4戶青年家庭成員離家進城工作的空巢社員家庭（老齡化家庭）來說，對勞動力要求較低的規?；i養殖，取代了勞動繁重的烤煙種植成為他們的主要經濟來源。此外，該合作社也在一定程度上促進了當地生豬養殖的規?；同F代化，以及優質品種的推廣。祥龍合作社有一定特殊性。首先，與政府主導式的農民專業合作社不同，該合作社由民間獨立發起和出資。其次，該地區農民經濟合作組織并不發達，祥龍合作社是該鄉第一個此類組織。因此，合作社在發展前期步履維艱，發展極其緩慢。2009年8月合作社成立至2011年12月，是祥龍合作社的緩慢發展期，期間共有25戶社員先后入社，占合作社社員戶總數的53％。此時期，大部分當地農民普遍對合作養殖能否帶來利潤持懷疑態度。用管理者的話說：“當時沒有太多人入社，大部分的人都在觀望。”⑤該時期不少社員的入社行為表現為非主動性，他們對自身入社行為的描述中頻繁地提及，被“勸說”而入社的過程。進入2012年后，合作社的社員呈現出快速增長的趨勢，截至2012年6月，僅半年就有22戶新社員，占合作社社員總數的47％。在調查中，新進社員在談到入社理由時的典型敘述是：“張家兩兄弟家（早期社員戶）去年賣豬掙了很多錢，聽說一頭能得近千元的利！”這個數字遠高于當年當地的平均利潤水平。對高額利潤的追求，成為該階段農民申請入社的最大驅動力，社員自主入社現象凸顯。此外，除去“勸說”和高額利潤的刺激，社員入社行為還有如下三點特征：1親緣入社，部分社員與合作社管理者有較近的親屬關系。2業緣入社，該地區青壯年多在村落附近尋找短期或長期的工作機會，一批與合作社有雇傭關系的村民發展為早期社員。3社員家庭收入多樣化，這些家庭有如下特點：家中有至少一位青壯年勞動力，通常為男性，常在家庭農業生產之外，還通過在當地工作的方式來增加家庭收入，在工作上與合作社多有接觸。

三、祥龍合作社組織和運作的文化邏輯

以過程的視角在當地的社會、文化、經濟情境中，可以看到該合作社的成立和發展在很大程度上受到當地原有文化和社會結構的影響，并且這種影響深遠而顯著，主要表現在以下三個方面。

（一）地方精英影響