齊家文化論文范例

摘要：在校期間是學生價值觀形成的關鍵時期，面對高職學生特點，結合高職學生培養落腳點及社會對畢業生的就業需求，引導學生內化與踐行必備道德品質、傳承中華傳統文化精華，探索傳統文化提升學生道德品質方法與途徑。

關鍵詞：傳統文化；道德品質；品德培養；方法

十八大提出:堅持育人為本、德育為先，把立德樹人作為教育的根本任務。全面提高公民道德素質，加強社會公德、職業道德、家庭美德、個人品德教育，弘揚中華傳統美德，弘揚時代新風。將立德作為道德要求古而有之，追溯其價值理念的歷史淵源，《左傳•襄公二十四年》：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”立德指樹立道德，即提高道德修養，給人們樹立道德方面的榜樣。古為今用，將立德樹人作為教育之根本，傳承文化底蘊，旨在使學校德育和素質教育能夠汲取傳統道德文化養分，教育和引導當代學生健康成長。

1當代高職學生道德品質要求

傳統文化將立德作為核心，古人云：“修身、齊家、治國、平天下”。把“修身”列在首位說明良好的個人修養是成就事業的前提。“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”[1]孟子提出修身、齊家、治國、平天下的理念，將自身修養提升作為根本，在沿襲中華傳統文化正心、修身、自省、自律的同時當代大學教育更側重于培養學生能力與品行，即：如何學習、如何面對社會、如何思考問題、如何解決問題能力。十八大提出在對當代大學生進行社會主義核心價值體系教育等理念教育的同時，全面提高學生思想道德素質與科學文化素質，作為社會發展的主力軍、社會建設的中堅力量的當代大學生的道德素質和文化水平怎樣直接影響國家的發展前途。具有較高的知識水平是當代大學生成長、成才的保障，良好的道德素質也是當代大學生必須具備的品質。做一個文明的大學生要有一顆君子之心，應具備以下道德素質：

1.1孝為先

孝是中華民族傳統美德，《弟子規》中用一整章來告誡人們如何做到孝。首先要擁有一顆孝心，其次要做到孝敬、孝順，你才能擁有孝德。孝這種觀念應滲透到學生思想意識中，扎根心底。對學生進行教育，觀看主旋律電影，根據母親節與父親節特定節日開班級座談會，跟家長做一次心靈的通話，改正錯誤行為，幫助學生達到心靈的救贖；孝順父母心懷感恩，從細節入手，引導學生注意與父母的一言一行，在心靈上呵護父母；教育學生身體發膚受之父母，“身有傷，貽親憂”，照顧好自己，多與父母溝通，避免父母擔心；幫助學生塑造良好的道德品質，以“德有傷，貽親羞”[2]準則，完成道德自律。

摘要：該文在分析傳統文化倫理型特點的基礎上，對家禮文化研究滯后的主要原因進行了檢視，以期拋磚引玉，推動這一課題的深入研究。

關鍵詞：家禮內涵；正史與譜牒；小說《紅樓夢》；研究意義

在古典文獻里，禮不但是傳統道德規范的體現，也是封建社會政治制度的體現，同時也是維護封建宗法制度的工具，具有法律和道德的雙重性。而儀是依據禮的規定和內容，表現出來的具體形式。郭沫若認為：“禮，大言之，便是一朝一代的典章制度；小言之，是一族一姓的良風美俗。”[1]萌芽于原始社會的禮，經過周公制禮和孔子的闡釋和發揮，形成了一套完整的尊卑體系，與封建政體、社會等級制度和道德學說緊密相連，囊括了國家、社會、家庭和個人等多個層面，禮幾乎成了中國傳統文化的代名詞。

1家國同構的倫理觀念

中國古代是一個家國同構的社會，國家政治與家庭生活受禮樂文化的制約。歷代統治者通過家庭為單位，以維系數代同堂的大家庭為榮，追求敬宗睦族的理念，打上了濃厚的家族主義色彩。“中國的社會倫理、國家倫理是從家族倫理演繹而來的。”[2]在漫長的封建社會里，“家”與“家族”是中國人根深蒂固的一種觀念，余英時認為:“中國文化的特色，可以說在夏商周時代已經有了，是一個很長的文化源流。在這里面，家族大概占了很重要的成分，也可以說，中國文化是以家庭為主的。”[3]在家國同構的宗法倫理格局下，家與國血肉相連，家是小國，國是大家。在家庭或家族內部，父家長權力最大；就國家而言，君王地位最尊，權力最大。于是，上下有異，貴賤有分，長幼有序，貧富有度的天地人倫，成為綱常之本和政體之源，反映了“君君臣臣，父父子子”的等級觀念和人格依附，禮儀一躍而成為封建國家的政治制度和個人道德的行為準則。

2傳統家禮文化內涵

古人通常聚族而居，生活在宗族和血緣形成的親屬集團里。家禮是彰顯家族門風的符號，包含家規、家儀、家教。其中，家規又稱家約，是規范日常行為的準則，起著調節家庭或家族內部關系的作用；家儀包括日常生活中的冠婚喪祭，節日習俗，乃至服飾飲食等方面；家教是訓誡子孫以禮為重的處世之道，體現了詩禮傳家的醇厚風范。在強調群體利益的社會里，家禮以正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下為己任，踐行立人、達人、愛人、諒人的忠恕之道以及父慈子孝、兄友弟恭、朋友有信的?矩之道，從而構成了古代家禮文化的一大特色。錢穆先生指出：“家族是中國文化的一個最重要的柱石，我們幾乎可以說，中國文化全部都從家族觀念上筑起，先有家族觀念，乃有人道觀念，先有人道觀念，乃有其他一切。”作為以血緣和姻緣派生出來的親屬團體，家庭已成為社會組織的基本單位，國是家的擴大，政權依賴于族權，國法得益于家法，家與國之間，可謂相得益彰，直接“影響著個人與他人、宗族及社會的關系，形成和塑造著傳統社會內的程序、結構、規范以及制度”[4]。久之，習而成俗。如果脫離了這種關系，家庭將不復存在，社會將不可想象。由于宗法制度的客觀存在，也為家禮的延續提供了深厚的社會土壤，成為規范和塑造中華民族世俗生活的形態。

摘要：優秀傳統文化是民族寶貴財富，具有教化和熏陶人的作用。小學道德與法治課與其有相通之處，當前這門課程實際教學中，利用優秀傳統文化卻比較少，民族文化浸潤和陶冶情操作用未能得到很好的發揮。這門課想要達成素質教育目標，促進學生道德素養與法治意識增強，能與優秀傳統文化結合，通過在課堂中有意識滲透教育，豐富學生精神世界，情感進一步升華，使德育價值更高。本文圍繞小學道德與法治課展開討論，分析在這門課中推進優秀傳統文化教育意義，并提供了滲透與開展優秀傳統文化教育路徑。

關鍵詞：小學；道德與法治課；優秀傳統文化教育；滲透路徑

優秀傳統文化優秀之處在于，其是前人思想文化的結晶，蘊含著傳統美德、正確價值觀、優秀的道德素養等，具有很高的教化與陶冶人的價值。小學生教育要培養和踐行社會主義核心價值觀，道德與法治課是主要陣地，這門課程的教學目標與優秀傳統文化有共通之處。因此，道德與法治課中要積極推進優秀傳統文化教育，使其感受民族文化魅力，在浸潤中提高道德素養，確保人格健全，并能知法守法，健康快樂成長，增強學生的民族文化自信。

一、道德與法治課中優秀傳統文化的教育意義

優秀傳統文化中積聚著民族精神，包含傳統美德、人文情懷、優秀品質等。學習優秀傳統文化既能使其感受民族文化魅力，從而產生自豪感，形成文化自信，抵御不良文化沖擊，擔負起實現中華民族偉大復興的使命。優秀傳統文化以仁義禮智信為主要內容，對小學生具有熏陶作用，可促使其道德水平的提升，思想品質逐漸趨同，教化價值極高。小學道德與法治課目標是培育德才兼備的素質人才，讓學生領會社會主義核心價值觀，并自覺去踐行，這就有必要與優秀傳統文化相結合。當代小學生每天都會接觸到良莠不齊的網絡信息，學生的三觀容易受其影響。道德與法治課是德育主戰場，也是保證立德樹人目標實現的根本，強化這門課的教學成效是重中之重。道德與法治課幫助小學生建立正確道德觀與法治觀，并引導其在社會實踐中踐行，成為一個有道德有法治觀念的人。從上述內容看出，道德與法治課和優秀傳統文化有共通之處，聯系十分緊密，這種情況下尋找兩者結合點，在課程教學中有效開展優秀傳統文化教育。立足于優秀傳統文化做好道德與法治教育，這是培養核心價值觀的主要途徑，也能使學生在民族文化浸潤中正確深入認識道德與法治，發揚傳承民族精神，并提高道德素養與水平，且做到懂法與守法，能夠用法律武器維護自我權益[1]。小學生三觀正，法治意識強，不但有利于個人夢想達成，而且有利于中國夢早點實現。

二、道德與法治課優秀傳統文化教育路徑

（一）教師提高自身文化修養。道德與法治課教學中要滲透優秀傳統文化，利用其達到德育目的，對于教師要求高。教師要熟悉優秀傳統文化，在分析道德與法治教材中敏銳發現其與優秀傳統文化的融合點，然后有目的地利用其開展教育，做到有的放矢，從而達到令人滿意的道德與法治教學效果。教師要在這門課中借助優秀傳統文化進行教育，首先要做的就是豐富自我，提高自己的優秀傳統文化素養，明確其精髓所在，并能找到其與道德與法治課契合點，這樣才能在教學中合理運用優秀傳統文化，達到預期教育成果。教師博覽經典著作，汲取優秀傳統文化中包含的精神營養，道德與法治課就能旁征博引，運用補充教育資源，使學生不自覺吸納精華[2]，在優秀傳統文化影響下自我改進，促使這門課程教育質量提升。另外，教師既要提升優秀傳統文化修養，還要去踐行，用自己的行動去影響學生，幫助其建立正確的三觀，培養和提升道德與法治素養。平時要做一個尊師重道、孝敬父母、與人為善、忠于國家、勤儉節約等優秀美德的人，這些傳統美德會在潛移默化中給小學生帶來影響，就是我們道德與法治學科融入優秀傳統文化教育的成功。

本文作者：游翠萍 單位：四川省社會科學院文學所

1梁啟超的“新民”思想,促進了政治小說的產生

在晚清動蕩變革的社會過程中,以梁啟超為代表提出的新民思想對現代文學的發生發展有著不可忽略的重大的影響,五四新文學運動的主將幾乎都受益于這一思想。知識界對新民的認識經歷了一個從追求體格強健到追求精神強健的過程。一開始強調的是“強國保種”,既是救亡的迫切需要,也是對“東亞病夫”形象的反彈。在洋務、變法通告失敗之后,知識階層認識到,僅有體格強健是不夠的,僅僅依靠精英階層自上而下的改革也是很難奏效的,必須開啟民智,培育新的國民精神,喚醒更多的人參與。新民思想的出現,標志著人的現代化從自發到自覺、從精英向平民的轉變。梁啟超提出的新民概念與儒家概念中的新民有重大區別。要從兩個意義上來理解:新用作動詞時,新民必須解釋為“人的革新”;新被用作形容詞時,新民應解釋為“新的公民”。[1]107“新民”也不同于儒家的“君子”,后者是一種精英理想,而前者是針對政治共同體的每一個成員。[1]152事實上,梁啟超的新民思想包括民族主義、國家意識、競爭意識、進取冒險精神等。新民思想扎根于民族國家意識,新民的目的在于救亡和“新國”。他曾反復批評國人缺乏民族主義、獨立自由意志及公共精神,是中國向現代國家過渡的一大障礙。至于當時知識界引進的西方自由、權利等自由主義概念,與其原義有很大區別。

它們都是為了闡發他們的國家、民族主義觀念,而與西方為保護民權而有國家的觀念相去甚遠。[1]136—138梁啟超的新民思想既是五四“立人”思想的先導,更一直貫穿于中國現代化歷史的全過程。新文化運動領袖胡適對此深有感受。他在梁啟超去世后寫的挽聯就是:“文字收功神州革命,生平自許中國新民”,可謂知人之論。至于魯迅在《〈吶喊〉自序》中所強調的在日本看幻燈片時所受到的刺激,則頗具象征性地顯示了那一代知識分子揮之不去的“國民性夢魔”,這也成為20世紀中國知識分子難解的情結。在1898年發表的《譯印政治小說序》中,梁啟超闡發了他的現代小說理論。在梁看來,小說有熏、浸、刺、提四種不可思議的作用,但中國小說卻只“用之于惡”,即“誨盜”和“誨淫”,對于社會進步并無益處,“故今日欲改良群治,必自小說革命始;欲新民,必自新小說始”。那么,新小說是什么?就是政治小說。認為“彼美、英、德、法、奧、意、日本各國政界之日進,則政治小說,為功最高焉。”[2]381902年,梁啟超又發表了《論小說與群治的關系》,進—步闡發其以小說改良政治和新民的觀點,并刊發了他實踐其小說理論而創作的“新小說”《新中國未來記》。梁在緒言中說,寫作此小說目的在于“專欲發表區區政見,以就正于愛國達識之君子”。作者雖然抱歉這一小說“似說部非說部,似稗史非稗史,似論著非論著”、“多載法律、章程、演說、論文”,料想必定“毫無趣味,無以屠讀者之望”,[2]55可“立國”心切,似乎也顧不上許多了。政治小說一向因其政治宣傳多、藝術價值少而多受垢病,它與五四新文學的關系也常被忽略。但是,文學政治化是中國現代化特殊歷程的必然產物,也是文學(特別是小說)現代化轉型的最大動因。

2傳統文學的現代轉型提升了小說的地位

文學的現代轉型一個重要的表征就是,小說的地位得到了前所未有的提升,甚至超過了詩文。有一種觀點認為,新文學也是“載道”文學,只不過載道的內容不同,需要結合創作者和閱讀者來作進一步分析。傳統詩文的創作者和閱讀者都是士大夫精英階層。文學載道是培育符合儒家“修身、齊家、治國、平天下”的政治理想和文化理想的“君子”。而現代文學意在“新民”、“立人”,它的對象是普通民眾而非社會精英。進而言之,傳統小說創作一向是士大夫所不為的,而現代小說的創作者往往是社會的文化精英。這是現代知識分子在政治與文化分途后的選擇。而傳統文人的出路一般是“學而優則仕”。現代化涉及廣泛的社會動員和政治參與。而傳統社會中,由于民權的缺乏,廣泛的社會動員和政治參與不僅不必要,反倒是需要防范和壓制的。因而傳統文化只培育出奴隸而沒有現代意義上的個人意識。這也導致現代知識分子在推行啟蒙任務時,時時焦慮于國民的“奴性”,慨嘆“立人”之艱難。由是觀之,載“儒家”之道、培養“君子”的傳統文學和載“立人”之道、喚醒民眾的現代文學有著完全不同的言說對象和價值取向,從而在傳統與現代之間劃出了分界線?；蛟S我們可以說,文學與現代政治思想的聯姻,恰恰成為其轉型的契機。而現代傳播媒介的興起,更為其轉型創造了有利條件。原本精英化的文學開始向平民化、大眾化和世俗化轉變。

梁啟超《譯印政治小說序》、《論小說與群治的關系》等為小說地位的提升提供了理論依據。借政治之名,小說一躍而由“最下品”變為“最上品”,既獲得了知識界的認可,更推動了他們創作小說的熱情。借小說之名,原本只屬于精英階層的政治思想得以側身于大眾之間,其影響力遠遠超過書齋間的傳播速度。如果沒有新小說家對啟蒙功能和覺世功能的強調,為小說正名如何可能?而小說的“翻身”是中國文學現代化轉型的重要表征,20世紀的文學貫穿著現代白話小說的繁榮。沒有小說的政治化策略,就沒有現代小說。可以說,從小說的現代轉型開始,現代文學就已確立了它介入政治的“光榮革命傳統”。隨著辛亥革命的成功,直接鼓吹維新和革命的政治小說也暫告一段落。但晚清“小說界革命”所開創的,以文藝改良群治的思想并未就此中止,終于在五四醞釀出一次更廣泛、更深入的文學革命。借助淺顯的白話文,“立人”的思想可以更普遍地傳布,這也是對《新青年》本無興趣的魯迅加入戰斗,為之前驅的原因。遲至30年代,魯迅仍然說:“說到‘為什么’做小說罷,我仍抱著十多年前的‘啟蒙主義’,以為必須是‘為人生’,而且要改良這人生”,“我也并沒有要將小說抬進‘文苑’里意思,不過想利用他的力量,來改良社會。”[3]211事實上,中國百年文學的主流,與“新民”、“立人”的政治沖動和現代化夢想緊密結合在一起。從新小說、五四文學、革命文學、左翼文學、延安文學,到十七年文學、文學,乃至新時期文學,“改良群治”的政治意圖總是隱約可見,而關于“新中國”和“新民”的夢想也凸顯其間。因此,晚清政治小說的意義,當然不只是維新或革命的政治宣傳,它決定了20世紀文學到底會擁有哪一種“現代性顏面”。#p#分頁標題#e#

中國古代散文是一個早熟的文體，其發展過程不同于古代的詩歌、小說，“古代散文沒有經過技巧的發展過程，在戰國時期隨著語言的發展就已經達到了一個高潮，并且這一時期的散文還成為后人在創作中頻頻回顧的典范。”［1］同時，創作散文(包括駢文)和創作詩歌、小說的目的也完全不同，散文的指點江山激揚文字是歷代文人晉身仕林、治國安邦所必須掌握的基本生存技能，故而在古代的主流文學觀念中，“文體的尊卑等級秩序是文(包括散文、駢文)第一，其次詩，為文之余，其次詞，為詩之余，其次曲，為詞之余，小說更是等而下之的文體。散文的至尊地位是其他文體無法企及、無法替代的。”［2］   即便是以詩聞名的李商隱、杜牧，亦工于散文寫作，更遑論韓柳歐蘇。然而在當代，不但散文自身逐步變得邊緣化，古代散文研究與小說、詩歌、戲劇研究相比亦顯得創新不足，散文研究甚至成為一種專門針對散文內容的研究，比如莊老思想、荀子思想、韓愈諫佛骨、袁宏道談性靈等等，有學者指出，“這些所指涉的都只是一個散文家的政治、哲學、宗教、文化等思想，而未及散文這一概念本身。”［3］如此以來，古代散文研究的價值究竟體現在哪里?本文將力圖呈現古代散文研究在當代所遭遇的困境，權作拋磚引玉之用，以期幫助廣大研究者發現更廣闊的視角。   一、古代散文自身的困境   首先，以實用為主要目的的古代散文是當時社會的產物，在當代顯然失去了生存土壤，缺少用武之地。但古代散文在當今卻出現了一種后現代風格的模仿式戲謔文體(或曰“惡搞”)，如《鳳姐列傳》《藥家鑫列傳》《蒼井空列傳》等等。由某不知名網友杜撰的《藥家鑫傳》云:藥公家鑫者，華朝長安人氏。華朝五十年(公元1989年)，藥公誕于古都長安，時天生異象，群驢亂吼，或曰:莫非如《水滸》所載之“洪太尉誤走妖魔”之事再現?……人皆稱:藥公不亡，則法律亡。藥公不死，則國家死。藥公之事，舉國牽動，藥公之名，舉國牽掛。由此觀藥公，真乃關系國運之達人也。在F•詹姆遜看來，這種“惡搞”只是形式上的模仿，模仿了古代散文的詞匯、句式，但內容卻是當代的，源于日常生活的，這種模仿被詹姆遜稱為剽竊，因為“在一個風格創新不再可能的世界里，唯有去模仿已死的風格，去戴著面具并且用虛構的博物館里的風格的聲音說話”［4］，才是別具一格的、能夠適應這個后現代主義消費社會的藝術形式。用古代文體記錄當代日常生活的確算不上創新，“后現代主義”亦無優劣高下之別，但古代散文這種歷史上的精英式文類卻面臨著現實中的庸俗化挑戰。   其次，當代散文的創作和古代散文的創作較少直接關聯，因為在當代作者眼中，前者是“文學”，后者至少不是“純文學”。在陳劍暉先生看來，古代散文之所以被視為中國文學的正宗，“蓋因其是中國正統的‘經世致用’文化的文學化和通俗化的表述”［5］。散文在中國古代的出現，不是審美需要，而是因為它的實用性，這種經世致用的實用性必然和作者的情感之間關系疏遠，但在當代，情感與文學的關系才是不可分的。余秋雨2004年接受央視采訪時認為，研究學術和創作散文不一樣，有可能想明白的或者想明白但不一定正確的東西，可稱為“學術”;而有些想不明白但又覺得很重要的問題，如果這些問題帶動了感情，只有在這樣的“角落”里，才能寫作散文。此處余秋雨并沒有把散文當作“經國之大業”或者“圣賢書辭”，而是自然而然地把散文當成藝術創作的一種形式，“學術”固然不同于經世致用或者齊家治國，但其立德立功立言的功能決定了學術本身也是“實用性”的。所以，研究學術和情感注入在余秋雨看來是要一分為二的，他的散文觀也因此與周作人、郁達夫、林語堂等人強調的現代散文一脈相承，現代意義上的散文作為文學藝術的一種形式和強調個性與感性的浪漫主義文學觀念緊密相關，這自然和古代散文的創作目的、創作方式迥然有別。   第三，和古代小說、古代戲曲相比，古代散文在當代的傳播僅限于學校教育與學術研究系統，缺少電影、電視等大眾化的媒介形式，這無疑限制了古代散文對當代生活的介入。古典小說四大名著自不必說，《趙氏孤兒》《花木蘭》《西廂記》《薛仁貴》《七俠五義》《穆桂英掛帥》也被多次改編為影視作品，電視劇版《紅樓夢》(李少紅導演)更是建構起一個全民海選女主角的媒介議程設置。①相比較而言，古代散文對于當代社會的影響力甚至不如動畫視頻版的古詩對于幼兒啟蒙教育的影響，以優酷網和土豆網為例，用“古代散文”、“古典散文”進行搜索，賞析類、中學課件類視頻不過數十段，而用“古詩”、“唐詩三百首”搜索，視頻數量累以千計。此外，散文與當代媒介的結合體“電視散文”自央視三套1996年開播以來，更多地被視為一種電視專題片，是“受到文學散文影響而形成的一種新的電視藝術樣式”［6］，是“中國化的電視藝術作品”［7］，而不是“散文”自身的現代媒介形式，更何況，由全國各地電視臺制播的電視散文，其取材選題也大多是現當代散文作品，極少古代散文作品［8］?？梢?，在多媒體、寬帶網絡和計算機、大眾傳媒已經全面覆蓋基礎教育、高等教育甚至日常生活的前提下，古代散文正在面臨著“水土不服”的尷尬。   第四，古代散文在當代的傳播形式主要是圖書，圖書又以作品集為主，以譯注、賞析等普及類讀物為主，其中《古文觀止》有數十種譯注本，僅中華書局便出版了選譯本(2010)，鐘基(2009)與葛兆光(2008)的注釋本，名家精譯本(2007)，以及繁體豎排本(2004)等等，唐宋八大家文鈔、文選、讀本也有數十種版本刊行于世，散文研究類著作僅有三十余種，②形式不可謂不單調，內容不可謂不單薄。但是，古代小說、詩詞、戲曲等文學形式的傳播內容要豐富得多，不僅圖書有單行本、選注集成、佳句賞析，音像制品也很多樣化，研究類著作則涵蓋文獻與史料研究、宗教與文化研究、類型與理論研究等等多種角度。必須承認的是，圖書是一種依靠理性思辨來完成傳播與接受的媒介，但詩歌、小說、戲曲所利用的視頻、音頻、圖片等多媒體形式能夠同時激發理性思維和感性思維，這對于文學作品在大眾層面的普及至關重要，古代散文在這個層面上又處于下風，其媒介不但和古代一樣局限于書籍，所傳播的內容也受局限［9］。#p#分頁標題#e#   二、古代散文研究體系與方法的困境   首先，不得不承認的是，“散文理論是世界性的貧困，它的學術積累不但不如詩歌、小說、戲劇，而且連后起的、暴發的電影，甚至更為后發的電視理論都比不上。這是因為散文作為一個文類，其外延和內涵都有一種浮動飄忽。”［10］王兆勝先生指出:“在各種文學門類中，散文恐怕是最具邊緣性、最不受重視、最缺乏研究的文體。大家幾乎眾口一詞地認為，散文沒有自己成熟的理論，因循守舊和缺乏創新也使之乏善可陳。”［11］筆者認為，這種局面一方面源于西方現代意義上的“散文”(Es-say)出現較晚，自蒙田1580年出版的《隨筆集》而定名，與詩歌、小說、戲曲源遠流長的歷史不可同日而語，對散文的研究更是晚近之事;另一方面，與韻文相對立的散文在古今中西均以理性、智慧、反思甚至論辯為特點，故而和亞里士多德提出的通過情緒放縱和宣泄來凈化讀者(觀眾)心靈的“凈化說”背道而馳，后者顯然被幾乎所有的小說、戲劇、詩歌等文學創作者奉為圭臬，在這個意義上，散文可能隨時被剔出“文學”之外，更何況對它的研究想當然地被視為與文學漸行漸遠。   中國古代散文研究的尷尬之處主要體現于兩個層面，一是概念體系，二是研究方法。   從一般意義上看，先確定了研究對象，才能選擇一種研究方法，而這個研究對象必須能夠明確自身的內涵和外延。然而，中國古代散文在現當代散文概念的影響下，或與韻文相對，或與駢文相對，有時又與詩歌、小說相并列，陳平原先生就此認為古代散文是一個“滑動”［12］的概念。南帆先生則指出:散文的定義不是肯定地列舉散文的規則，而是將顯赫文類排除之后的余數歸諸散文，這種“否定性的定義”，不僅促使一些文類衰老，同時還催生另一些文類……散文是文類的結束，又是文類的開始［13］。在這樣的前提下，針對古代散文的研究自然形不成合力:駢文研究、古文研究、漢賦研究、小品文研究各自為戰，在中國期刊網(CNKI)上以“古代散文”和“古典散文”作為題名關鍵詞搜索，粗略計算，自1980年1月到2012年1月，30多年時間，共有286篇研究文章，而與此同時“駢文”381篇，“漢賦”576篇，“辭賦”515篇，“古代小說”984篇，“古代戲曲”329篇;期間以時代或作者為維度的，并以“散文”為題的博士論文僅有16篇，而以“古代小說”為題，并從宏觀整體視角進行研究的博士論文已經達到14篇，這還不包括以單個作品為研究對象的其他數量更加龐大的博士論文。兄弟鬩墻、左右手互搏，這確實是古代散文研究的尷尬。   研究對象本身的概念問題因人因時而異，但研究方法卻面臨著裹足不前的問題。陳劍暉先生指出:長期以來，我國的散文研究者總是從謀篇布局和行文章法一類的文章做起，即僅僅從外在的組織方式來看待散文的結構［14］。古代散文學者從古至今皆習慣于從細枝末節的修辭角度入手進行研究，以《中國古代散文發展述論》一文為例，余恕誠先生將“漢以后的賦、駢體文以及說理性著作中具有才情和注意語言修辭的作品”都稱為“散文”［15］。在介紹文學史上具有代表性的“散文”之文學色彩時，《孟子》的“戲劇性”、《莊子的》“生動故事”、《左傳》的“敘事之最”、《戰國策》塑造的“形象”、《史記》創造的“人物”、南北朝時的“修辭”與“典故”、韓愈散文的“生動形象”、柳宗元散文對形象的“想象夸張”、歐陽修散文的“論說技巧”、歸有光的“細心刻畫”……都被余先生視為散文“文學色彩”的基本組成部分?？蛇@些比喻、夸張、論辯、描摹、形象化、訴諸情感等語言修辭技巧實際上是語言學和修辭學的研究重點，在這個問題上研究古代散文與研究古代詩詞、小說相比并無獨到見解。   此外，當代的古代散文研究較為孤立，主要是作品賞析和以人物為核心的社會學、歷史學模式，缺少與當代文論、西方文論的雙向傳播。盡管20世紀60年代已有學者認為形成《莊子》恣肆風格的最主要因素“是它的結構”，“《內篇》的結構不只是一個邏輯問題，它表現了莊子的復雜的藝術構思。”［16］可惜這種類似于結構主義分析的探索未能深入和延續。形成這種現狀的原因主要在于西方也一直沒有獨立的散文理論，什克洛夫斯基的《散文理論》把神話、托多羅夫的《散文詩學》把小說都歸入到散文理論中來，西方文藝研究的對象并不包括散文，導致我國研究者難以直接借鑒。   最后，由于散文先天的實用性，加之作為散文作者的知識分子與官僚體制、科舉制之間的緊密關系，中國文學史中能夠得以流傳的散文，其作者多具備官僚、學者、文學家三合為一的身份，后世學者所歸類的文學之文在作者創作之時未嘗不將之當作應用之文而煞費腦筋，斧削雕琢。陳平原先生曾舉例，古代散文中的一些被傳誦為表達感情的名篇，如書信和日記，皆是有意為之:“明知可以入文集、刊專本，文人寫信時不免存了給第三人乃至舉國上下、子孫后代傳閱的心思”，“鄭板橋的家書別出心裁，寫得古怪利落，可也不脫做文章的心思。”［17］這樣看來，中國古代散文或者被作者用于說服帝王將相，或者用于說服士林同僚，或者用于說服親朋至友，那么，對它的研究就必須從修辭學角度入手，從說服的手段和表現的技巧入手。于是，針對散文的文學研究就漸漸側重于實用主義，繼而不免滑向功利主義。這又和自康德以來的浪漫主義文學傳統相悖，因為康德認為，審美是無功利的，無目的的合目的性才是美，而研究說服、研究手段、研究技巧，顯然是功利性的，顯然目的十分明確，這便是古代散文研究和現代散文研究，尤其是和近現代文學理論研究之間不斷沖突的根源所在。   三、展望   丁曉原先生在2006年時提到:“過往的散文研究比較多的是一種批評，包括作家作品評論和創作史、理論批評史的梳理與述評。另外，還有大量的是散文寫作指導之類書籍。真正有理論含量、高端而又切實的研究相當匾乏。”［18］不過，這種尷尬局面在2011年得到了改觀，這一年內，譚家健先生的新著《中國散文史綱要》由山西教育出版社出版，馬茂軍的《中國古代散文思想史》由人民出版社出版，陳曉芬的《中國古典散文理論史》由華東師范大學出版社出版……古代散文研究將從此進入新的一頁。#p#分頁標題#e#

摘要：高校廉政文化教育已成為大學生正確理想信念形成、端正品行樹立、身心健康發展的方向指引，對培養社會主義建設者和接班人，實現中華民族偉大復興夢有重要意義。高校作為引領社會先進思想和行為規范的陣地，應高度重視大學生廉政文化教育，多措并舉，有組織、有規劃地促進廉政文化教育的實效性，踐行新時代對大學生高水平、高素質的新要求。

關鍵詞：高校大學生；廉政文化；教育

廉政文化教育作為高校人才培養和大學生思想政治教育不可或缺的重要環節，有助于樹立正確的廉政觀念，增強廉政意識，為步入社會、服務人民奠定堅實基礎。新時期高校大學生思想政治教育工作條件、環境、內容、渠道及方式等發生了較大變化，廉政文化教育必須與時俱進，不斷革新優化，以適應社會發展對人才的要求。必須繼續探索加強大學生廉政文化教育的路徑，通過多措并舉，將廉政文化內化于心，外化于行，樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，從源頭上防止腐敗現象發生，為國家培養廉潔奉公的后備人才，使清風正氣得到弘揚[1-2]。

一、加強大學生廉政文化教育的意義

（一）培養社會主義建設者和接班人。高校是大學生培養基地，對大學生身心發展產生重要影響。新時期，社會高速發展帶動思想文化與經濟文化的多元化、全球化，人們的行為習慣與思想模式日益復雜化。在國內外復雜多樣思想理念沖擊下，大學生的價值觀、人生觀、世界觀乃至理想信念、政治立場、道德情操很容易出現偏差。大學生又是一個對新鮮事物了解速度快、接受程度高的群體，通過開展多種形式廉政文化教育，可以引導大學生關注廉政文化，形成健康的廉政理念與思維意識，養成正確的廉政價值觀與行為規范，成為合格可靠的社會主義建設者和接班人[3]。

（二）引領社會廉政風尚。反腐倡廉工作是一項艱巨且覆蓋面極廣的工程，需要形成牢固的預防、杜絕腐敗的文化陣地。高校是傳播先進思想和文化的基地，肩負著培養社會主義合格人才的重擔。大學生來自五湖四海，擁有眾多的社會人脈資源，包括親戚朋友、老師同學，等等，對身邊的群體會產生一定的影響。開展大學生浸潤在廉政文化氛圍中，在精神上筑牢防腐拒腐的防線，并轉化為日常言行舉止和生活規范，使其身邊的人群受到感染，進而輻射到周邊群體，潛移默化地在社會形成廉政之風。

（三）構建大學生健康人格當前，部分大學生在多元化價值觀面前思想迷茫，迷失了方向，導致學習和生活上懶散和懈怠，缺乏向上動力，做事任性缺失誠信，甚至對社會上腐敗現象有一定“認可度”，享樂主義和拜金主義盛行，價值觀扭曲。通過強化大學生廉政文化教育，完善校園廉政教育制度，筑牢大學生廉潔自律、潔身自愛的思想基礎，培養和塑造健康人格；使大學生能夠找準方向，在心中筑起拒腐防變的防線，規范和約束言行舉止，抵御不良思想與文化侵蝕，擔當起構建和諧社會的重任。

【摘要】家是中國人的信仰，廚房是獨立家庭的標志，也是人間煙火的存在。俗話說“民以食為天”，由此可見中國人對于日常飲食的重視、對于中國飲食文化內涵的傳承。隨著烹飪歷史的發展，中國人的做飯模式經歷了火塘、灶爐、整體櫥柜到智能廚房的提升和發展。今日的廚房不僅是一個烹飪場所，還是家庭的活動中心、又是中國飲食文化發展和繁榮的象征，在日常生活中占了越來越重要的地位。

【關鍵詞】中國飲食文化；廚房

“開門七件事，柴米油鹽醬醋茶”每件事都與飲食有關系。正是因為飲食在國計民生中占重要的地位，而烹飪場所的發展與繁榮也尤為重要。中國的烹飪場所是從火塘、灶頭再到灶房延續了數千年，直到九十年代末現代整體櫥柜傳入廣東，從此中國的整體櫥柜市場開始遍地開花。作為以西方櫥柜為參考設計的中國市場上的櫥柜，無論是從功能上還是形式上，都是根據西方的文化設計的，然而缺少與中國的飲食文化結合。廚房環境設計與人們的飲食文化息息相關，所以本次論文的重點就在于挖掘中國飲食文化對于中國家庭廚房環境設計的影響與啟示。

一、中國飲食文化概述

中國歷代的政治家、思想家、哲學家等都擅長烹飪之道，更將飲食、烹飪和“修身齊家治國平天下”相提并論，從而使烹飪超越了燒飯做菜的本身，升華至一種思想和一種哲理，成為歷代社會物質文明與精神文明的重要組成部分。

（一）中國飲食文化的特點

1.民族性

一、大學生誠信教育是公民道德建設的重要議題

誠信，是人與人之間的真誠和信任，它是產生于人際交往之間的道德原則。中國擁有豐富的誠信文化資源，儒家經典《禮記•大學》中則說道：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家，先修其身；欲其修身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”孔子將誠意作為連接格物、致知與修身、齊家、治國、平天下的重要紐帶橋梁，成為道德內修與外成的關節點，具有促進道德完善、家庭和睦、國家興旺與天下太平的多重社會功能。社會走向現代化的進程中，誠信作為一種道德原則在促進社會發展方面起到重要的推動作用。市場經濟是法治經濟，更是契約經濟，市場主體建立的經濟關系，都是在法制的框架下雙方簽訂契約而產生的，因此，誠信，即待人真誠、兌現承諾對于契約的實現十分重要。經濟的發展與社會的流動性是正相關的，隨著市場經濟體制的進一步推進，社會的流動性也大大加強，信息網絡的發達和各路交通的便捷，更促發了社會流動的便易性，當封閉的堡壘被流動的浪潮瓦解之時，人與人之間的交往和關系也變得復雜而多變，相互之間更需要建立信任準則，社會也需要構建信任機制來維護流動性下的秩序和穩定。提升公民素質也是政治民主的重要事業，而我們這一方面相對缺乏經驗，即自傳統而來的社會，市民階層相對薄弱，鄉土結構異常穩固，這就使公民參與政治決策，維護個人權利的渠道和意識比較少，美國學者福山認為，東方與西方在誠信方面的區別，主要在于西方的誠信是靠法律制度和宗教信仰，而東方則是靠人與人之間的血緣或熟人關系來維系，在這種關系中，人們只對自己的親朋好友講誠信，對所謂的“外人”則要有所保留。那么，當傳統的熟人社會被流動沖散為陌生人社會時，維系誠信的社會機制也相應發生了變化，在陌生人的社會中，公民是其核心要素，以誠信為重要內涵的公民道德養成則是未來公民社會形成基本要求。因此，大學生首先是要做一個合格的公民，才能擔當起其應有的社會責任。在大學階段對其進行誠信教育是社會推動公民道德建設的重要議題。

二、大學生誠信教育的環境分析

（一）外部社會現實環境

當今社會，誠信的缺失已是當前無可爭議的問題。當伴隨著改革開放和市場經濟而來的物質主義、消費主義和拜金主義成為流行的價值取向時，從某種程度上說，金錢已經取代誠信，成為很多人心中的信仰，誠信已不再是人們心中敬畏的道德定律，不再是能夠約束人們行為活動的社會準則。在層出不窮的失信風波中，包括政務、商務等諸多社會層面的公信力受到越嚴峻的挑戰，社會公信力是社會誠信體系的基礎和保障，而社會誠信體系則維護者社會肌體的正常范圍運轉，公信力的缺失是社會的悲哀，更是損害社會肌體的毒素，充滿著負性能量，摧毀著社會民眾的價值體系。這種負性能量將以潛移默化的方式悄悄越過社會與學校之間的“墻”，滲透進墻的那一邊。信息時代的學子們以最快捷的速度接收著社會的大量信息，誠信缺失的社會環境帶給他們的現實沖擊力遠遠無法被課堂上老師的道德說教所彌補，這樣的外部環境給大學生的誠信教育提出了嚴峻的挑戰。

（二）內部學校教育環境

再看內部的學校教育，仍舊停留在觀念的解釋、說教的程式、知行的脫離之上，道德觀念的解讀和闡釋是重要的，它將會告訴學生誠信是什么，該怎么做才是正確的，然而，我們的誠信教育構建于一種過于宏大的意識結構中，在現實的拷問下，無法說服學生將誠信納入其日常行為準則，也就是說，學生都知道概念，也知道價值，但無法從內心深處獲得認同，因為誠信缺乏的社會環境傳達的信息是：也許，做一個誠信的人反而無法帶給他們想要的生存機會。教師們的教學程式依然采取說教，更有一些并不具備師德的人也加入了傳道者的行列，起到了壞榜樣的作用，使學生們在對于誠信品格的思考和認同上更加迷惑，而學校教育與社會實踐脫節的教育現實使得學生無法通過踐行去固化其受到教育或感染的道德理念，從而知行脫離，無法達到教育的良好效果。