后現代科學觀范例

現代主義即代表現代主體中心理性，誕生于歐洲啟蒙運動之后，而后現代主義便是針對科學理性中心主義哲學而言的，它對主體中心理性以及全部啟蒙方案進行質疑。后現代主義不僅對現代哲學以及科學理性進行猛烈的質疑和批判，更重要的是其多元方法論對唯科學理性一元方法論的徹底動搖，這為東方一方水土養育下的中醫復興開辟了可行道路。   一、從尼采到費耶阿本德:后現代主義多元視角的誕生   (一)尼采和費耶阿本德:后現代主義多元主義方法論的旗手   尼采與后現代主義者的觀點一樣，他們否認一個絕對終極故事的存在，否認所有真理的認識基礎只有一個，認為所有的真理都是人造的。他堅持整體化方案對于生命的延續和思考是必要的。尼采首先攻擊的是主體性。他認為傳統哲學對“主體性”的追求是無用的，根源在于沒有恒定不變的自我或主體，因為現代主義為了把握世界而虛構了自我或主體的概念，讓世界成為一種凝滯物和存在物，讓現代哲學陷入了虛無主義的無邊海洋。其次，當客觀科學采用主體性來思考時，尼采便開始攻擊客觀科學。他認為如果沒有將世界對象化的主體、客體兩分法，現代科學便不會存在，作為現代科學內核的單向因果觀也是一種虛構，對一元、二元對立的世界觀進行拆解。尼采通過對因果性———現代科學的核心進行消解和拆分，最后實現對唯科學真理的攻擊和顛覆。他提出“世界是生成的”這一具有后現代主義的哲學思想內核，也意味著“最終實體、最高本質和唯一原則”受到震撼，世界的真相不是靜止的、確定不變的，而是一種活動的、過程的，世界的本體具有一定的多元性、動態性。尼采即是反現代主義的勇敢斗士和后現代主義的策源地，也為中醫等非主流學科在現代唯科學理性的夾縫中開拓了一片生存天地。   費耶阿本德是當代西方科學哲學史上著名的哲學家，與庫恩、波普爾、拉卡托斯一起被譽為哲學界四巨頭。他在年輕受傷的長期求醫問藥中，親身實踐體驗到中醫的神奇療效，并由此推斷每一種醫學都有其存在的價值。這些都與費耶阿本德所提倡的在多元主義視角下各類科學和非科學平等、和諧共存的理念是一致的，主張實踐中的效果才是檢驗多元理論、多元醫學的標準。費耶阿本德認為一切方法論均有其局限性，故要求放棄方法一元論，而采用開放和發散的多元主義方法論，即不承認有永遠適用和普遍有效的真理和標準，也不排斥任何另類的方法和準繩。即使是科學理性主義者最不接受的一切觀念和方法，都是合理的，包括被認為是“非科學”的中醫學。他認為，總有些人為了滿足低下的本能、為了滿足自己理智上的安寧的欲望，而用清晰性、精確性、因果性和真理客觀性把人類世界弄得枯燥乏味，最后他們必然會明白只有一條原則可以在人類發展歷史進程中加以維護，這就是“怎么都行”的后現代多元主義。   (二)后現代主義的內核及其對現代科學的反思:對科學理性中心主義的消解   整體有機世界觀和整體方法論是后現代主義的內核。后現代主義的整體有機論是整體論和有機論的結合，它認為一切事物均是“完整的整體”或“流動的整體”，將包容和展開的連續運動視為第一位要素，宇宙被看作成一個完整的、動態平衡的系統。后現代主義崇尚整體法研究客觀世界，但并不排斥還原分析，雖然科學史上分析法功不可沒，但畢竟運用有限，因此后現代的整體方法論既包容又超越了科學理性分析的方法，既保留具有鮮明成果的分析觀又把自然的自發運動性和整體性囊括其中。   現代科學所呈現的輝煌讓人認為它是萬能的，科學憑借其給人類帶來的巨大福祉而獲得越來越大的權威。在這樣的歷史背景下，許多科學哲學流派的思想者都為科學的合理性進行辯護，但也就在以科學理性主義中心化擴展之時，費耶阿本德發出了不同的聲音。他認為科學本質上沒有至高無上的專權，并不是神圣不可侵犯、毫無瑕疵的，其他非主流學說也具有資格和生存地位，“因為任何理論在一定領域里解決問題，所以我們不能比較一個理論是否比另一個更有用，它們都有各自的‘有用’和‘成功’的評判標準”。一切方法和理論都有它存在和發展的必要，它們之間是互相交錯和補充而不可互相替代的，衡量真理的標準即實踐效果，這是他“怎么都行”思想的來源，這也是后現代對科學理性主義中心反思的重要結果。   后現代主義的思想內核對唯科學理性主義一元論的顛覆，以及費耶阿本德對科學理性的批判比其他任何一個時代都要徹底?，F性主義由于把一致、唯一、正確、簡單作為其方法論的基本原則，排擠了其他方法論的存在空間。為了推動人類的進步，我們不應墨守成規于一種特定的標準和方法，有時采用與其完全相反的方法也很有必要，這就是反歸納原則。反歸納原則勸導我們“有必要探索和維護與得到充分肯定的真理或者正確的事實所不一致的理論和學說”［1，2］，所以各類學者應站在多元主義方法論的視角，而不應該把真理或知識推向一個無限接近理想神話的邊緣。這種對科學理性中心的反思運動已經引起了人們的重視和推崇，比如自20世紀中期開始，中國對中醫學的重視就是人們認識到多向、多元理論體系建立必要性的結果。后現代主義尤其強調多元、多樣的豐富人類科學文化并存性，強調自然科學和人文社科等其他文化學科的聯系，反對使用還原論和純粹物理學原理的有色眼鏡來審視和批判別的學科類型和文化。后現代主義逐漸消解科學這個被認為是真理唯一化身的核心地位，從根基上動搖了了唯科學理性主義一元論存在的意義。   二、“明明白白的死與稀里糊涂的活”:后現代多元文化視角下的中醫方法論   現代生物醫學把疾病的許多機理闡述得非常精致，甚至已經向基因水平邁進，并注重以事實為評判的基本要求，這種對事物“求真”讓人們“明明白白”，完全符合現代科學精神。可惜現代生物醫學在操作體系上有著巨大的缺陷，比如許多疾病在現代醫學科學的治療下效果欠佳，又有各種副作用。某些時候與其說讓病人等待救治，不如說是讓病人明明白白的知道病因和機理后心安理得的接受死亡;中醫把人的病醫好了，活的開心有味，但從科學醫學的角度卻道不明其中的機理，比如何謂陰陽、何謂虛實，不夠“求真”。引用上海中醫藥大學博導何裕民教授的話“明明白白的死與稀里糊涂的活”便可來對這兩種情況進行概括，那我們該如何面對和取舍呢［3］?(一)現代科學對中醫的祛魅及現代科學的“神話困境”大衛•雷•格里芬認為，“祛魅的世界觀既是現代科學的依據，又是現代科學本身的結果和前提”［4］?，F代主義科學理論只能限用于那些已經祛魅過的事物，“五四”運動之后啟蒙運動開始對中醫進行祛魅，它通過排擠傳統來弘揚科學與民主，在中國已經逐漸形成“順科學則昌，逆科學則亡”的一元價值觀。祛魅的觀點即意味著，一切真理方法和知識的集合即是科學，真理包括理論科學、技術科學、應用科學等等。于是在唯科學理性一元觀主宰的世界中，中醫寸步難行甚至只有退守之路，“非科學”、“唯心”、“玄學”和“迷信”等炮彈接二連三地向中醫學進行猛烈地攻擊。而中醫所能應對科學挑戰和祛魅危機的策略只有兩種:一是申辯自身也遵循唯物論、辯證法和科學性;二是為論證中醫指標、診斷的客觀性、可復制性、可證偽性而引進與結合現代科學技術手段。結果這種機械的“改造之路”并未為中醫拓展更多的生存空間。#p#分頁標題#e#   對唯物論形而上學的認同，是近代自然科學一元方法論的基礎，西醫作為自然科學在醫學領域的應用也不會例外地崇拜此哲學基礎。它的興起，通過在形而上學的一元論指導下，唯物地對事實具體研究來取代直觀的籠統認識，從思辨理論中走出來，成為一門實驗學科。它的誕生，從一開始似乎就種下了孤立靜止地片面觀和形而上學一元論思維方式的種子，從而質疑甚至否定以非自然科學為特征的中醫學及其方法論的存在。費耶阿本德認為，人們對理論一元論的恪守和膜拜會導致尋求現代科學的“神話困境”，他認為這是一個欺騙和守舊的理論:“一元論使得一個墨守成規者以及其守護的真理有了支柱;它極大的弱化了創造力、非理性的潛能以及深刻的洞察力;它毀掉了青年人極為珍貴的天賦，即他們的想象力”［5］。事實上，許多看上去的完美理論其缺陷只有在多元競爭性理論的包涵下才能被發現、攻擊和修繕?；诖?，費耶阿本德認為，現代科學生物醫學在西方世界中的主導地位，其原因并不在于擁有多么完美的優越理論和方法，而是因創造出一個偏袒自身的一元理論環境，才能在與另類醫學的競爭中占據社會優勢地位。而目前的另一個現狀即是，新中國成立后對中醫藥的重視打破了現代西方醫學科學對中國醫學教育的研究壟斷，并且東西方研究者都已經有意外的發現:現代西醫科學尚且對部分診斷效果無法重復、對一些有療效的方法無法進行合理解釋，“沒人能夠指望，慣常使用的科學方法終將找到一種回答”［6］。   (二)中醫與西醫的方法論之比較   目前中醫所陷入這樣困境的根本原因在于，人們不理解中醫學是非“非科學”，不理解中、西醫是在不同衡量標準下殊途同歸的兩條道路。人們總喜歡用一種標準去衡量、比較、批判另一種標準，而中西醫學有著不同的哲學基礎、不同的方法論，不能簡單的比較和評判對方的存在合理性。西醫推崇研究生命物質的靜態細微層面，中醫擅長研究生命運行的動態自然整體層面。前者表現為探索組織構造和元素物質的構成，體現為實體之間的規律，具有因果的穩定性和確定性，可使用分解和還原的方法獲得;后者包括千變萬化豐富多樣的動態現象，具有動態性和包容性，體現自然的整體運動關系的規律，需要使用功能觀察和意象分析的方法獲得。因此，對中西醫方法論進行比較發現，二者的不同特色之處在于還原論和整體論、實體模型和唯象模型、實驗分解(外證)和功能觀察(內證)等方法論之間的差異性。   西醫和中醫的方法論差異首先體現在兩個認識層面(還原論和整體論)的差別和對立。還原論是主張把高級運動形式還原為低級運動形式的一種哲學觀點，它認為現實生活中的每一種現象都可看成是更低級、更基本的現象的集合體或組成物，因而可以用低級運動形式的規律代替高級運動形式的規律，因此其派生出來的方法論手段就是對研究對象不斷進行分析，恢復其最原始的狀態，化復雜為簡單。于是西方醫學便以此來將對象進行分解，將整體還原為部分，其特點是主要依靠實驗室研究以及臨床的分析技術來驗證和分析研究對象，控制一種條件、改變另一條件進行對比實驗，容易明確單一因果關系和方向，以闡述因果間的線性關系為主要特征;缺點在于其破壞了對象的自然整體性，對宏觀整體運作系統把握不夠。但是整體論認為，將系統打碎成為它的組成部分的做法是受限制的，對于高度復雜的系統便行不通，故要使用系統的觀點來考察事物。因此中醫便按照整體論的方法盡量保持對象初始的原樣狀態，注重對象宏觀整體運作關系特點，解釋和解決問題的出發點在于辨別關系并處理關系，在本質上是在一種平衡自然環境和人體之間關系的醫學體系，是一種宏系統的認識思維方法;缺點在于對物質性的、細節性的運作機制和機理研究不夠深入。這兩種認識層面具有一定的互斥性，均以否定對方的存在為前提，如果處理不好二者之間這兩個認識層面的關系，則會使它們各自取得的認識成果難以溝通和融合，難以進入對方的認識層面而進行交流和互補。   其次體現在認識對象(實體模型和唯象模型)的差別和對立。實體模型方法是建立在古羅馬時期蓋倫的動物解剖學和維薩里的人體解剖基礎上的實驗生理學，它以實物、模型、動物實驗為主并注重解剖和生理機能的聯系為特點，是一種對人體構造進行真實描述的實體結構模型研究方法。它以闡明人體原型的形態結構、生理功能、病理變化、疾病治療等目的，從物質基礎和形態結構方面以客觀性的、實證性的、確然性的去認識和把握對象。中醫的唯象模型研究對象采用功能觀察方法對人體外表的生理病理功能表象進行辯證分析，使用元氣論和陰陽五行說構成了中醫的理論綱領。它之所以把研究對象定位在一種生理功能表象而非人體的解剖結構，是因為氣、陰陽和五行的哲學范疇具有更強的包容性，比當時的中醫解剖學知識更能有效地解釋所觀察到的人體整體功能的變化，當中醫的解剖學認識與觀察到的功能現象明顯不一致時，古人便完全拋棄了已獲得的解剖學知識。通過對中西醫的研究對象進行比較發現，實體模型的優點是更加客觀、實證，盡可能逼近對象的形態結構和物質基礎，但存在對整體關系的把握不足;唯象模型優點在于不破壞人的正常生命活動功能的前提下，理清和把握人體在整體層面上的唯象規律，如經絡的循環傳導、臟腑相關規律等，但是具有一定程度的非實在性和模糊性。   再次，二者的差異性體現在認識方法(外證和內證)之間的差別和對立:外證指西醫中的解剖學、生理學、病理學等采用的以還原物質結構為目的的實證方法，起源于以哈維所用實驗和數學方法相結合所建立起來的科學實驗和形式邏輯方法;根據科學研究的目的，盡可能地排除外界的影響，突出主要因素并利用一些專門的儀器設備，而人為地變革、控制或模擬研究對象，使某一些事物(或過程)發生或再現，從而去認識自然現象、自然性質、自然規律。內證是中國道、佛、儒三家所特別使用的一種古代的功能觀察方法，以不干預、不設定為前提，以保持對象的自然整體動態平衡性為目的，對事物規律進行觀察和把握的方法。中醫的內證特點在于依靠表象進行把握來推知內部機理，對癥狀進行辨析來推知病因、病機和治則等內容，診斷方式上通過司外揣內的辨證論治，因此主體對物象的選擇是非常靈活的。內證的一個重要途徑是類比推理，中醫學家往往不受邏輯要求和制約對病理現象大膽推演，是中醫內證方法的重要思維成果。古人使用內證觀察對人與宇宙的關系進行解釋，并對人體這個小宇宙環境的運行規律進行準確的把握。中醫在修道和養浩然之氣等長期實踐與學習過程中，對于經絡、穴位以及針灸、中藥的治病原理的說明已經達到較高的水平。內證是具有一定主觀隨意成分的類比推理，雖然有時能取得滿意的療效，但不是像西醫那樣建立在本質上的一貫之理，所以內證的一個缺陷是難以讓過程重復再現，甚至無法做出實證檢驗。盡管如此，中醫跟現代生物醫學科學也并非完全背道而馳，比如在現代科學領域也開始采用作為內證的外證技術，這將一定會發展成為內證最重要的技術支撐，同時內證還有可能糾正科學技術的發展軌跡。#p#分頁標題#e#   綜上所述，通過方法論的客觀對比可發現，中、西醫從方法論等層面來看，二者中沒有表現出一種比另一種更明顯的優越性。中醫學是一種放大型的、宏觀思想體系，西醫學則是縮小型的、微觀實證研究理論。既不能簡單的用中醫說明西醫，也不能盲目的用西醫排斥中醫，不能苛刻的使用一種思想體系去評價甚至取代另一種。   三、后現代多元視角下中醫方法論的可行性   通過對方法論層面的分析，我們可以看見在唯科學理性主義下的人們對西醫的崇拜和對中醫的指責和排擠，其由來實際是很一副可笑的場景:兩個盲人摸象，盲人甲從肚子里的內臟、肌肉和骨頭一點一點分析，根據實證來判斷每一個結構的形狀、重量以及運行機制來確定出這是一只大象的內臟;盲人乙則豪放的去擁抱大象，聽它的喘氣聲、摸它的皮膚以及根據它的整體運動方向等也可作出正確的判斷。因此，對于西醫來說，中醫與之本是殊途同歸，但為何相煎太急?費耶阿本德認為文化和知識的交融不一定需要共同價值觀、共同語言，甚至可以來源于不同哲學基礎上的方法論。他推崇后現代主義的多元視角，認為醫學應該是多元論發展而不是一元論;多元醫學之間應該辯證統一的共存發展;檢驗多元醫學理論的標準和真知來自實踐，實踐中的療效是醫學生存發展之本。   (一)多元方法論是中醫生存的前提———“怎么都行”   后現代主義者費耶阿本德提倡醫學的多元論，在他看來一元化會導致人們相信“有一個單一的‘世界的正確圖像’或‘正確的觀點’存在”［7］。醫學一元論者也來源于西方科學沙文主義，后者指明是歸于西方生物醫學模式的，而在他們眼里時間久了便容不下其他醫學的存在，將其他民族的、不符合西方世界觀和邏輯思維方式的醫學體系統統判定為偽科學或非科學體系，于是便開始極端地追求醫學上的“歸于一是”即醫學一元論。費耶阿本德對這種一元論思想進行了激烈的批判:“我不想對這樣的理性法西斯美夢做事情，他們從一個狹窄的文化背景出發，卻描述了一種自稱普遍有效的解決途徑，使用強權將其施加到世界各個角落”［8］。對典型土著醫學和全球相關的現象聯系起來研究表明，醫學的途徑有多種已是不爭的事實，那些不同于西方醫學方法論體系的傳統醫學或非主流醫學，并不是一種正確與錯誤范圍內的劃分，而是對特定環境適應性的醫學變種的分支而已。中醫和西醫由于各自創立和發展的時代背景不同，科學技術條件不同，哲學基礎不同，科研方法論不同，形成了不同的學術體系。他們各有長處，各有自己的局限。在方法論上，中醫的整體、唯象模型的內證方法，包含西醫的還原、實體模型的外證方法所缺乏宏觀把握事物和處理問題的方法論思想;相反西醫則包含中醫所缺乏的對局部微觀進行精細分析的方法論思想。所以費耶阿本德提倡“怎么都行”的多元視角理念來看待事物，看待由一方水土孕育出的一方醫學，一方醫學守護著一方居民的健康。只有在多元視角的前提下，所有不僅與西方科學和理性主義相關的非主流醫學才可以繼續維護全人類的健康。   (二)實踐中的療效是檢驗醫學的標準———“行就這么辦”   在費耶阿本德看來，療效是多元醫學之間共存發展的衡量結果和評判標準。他認為不管是中醫、西醫，還是其他民族醫學，只要能有效解除病人的痛苦，恢復患者的健康，那就“怎么都行”，于是中醫就秉著這樣的理念“行就這么辦”。中醫有著近千年的歷史，比現代科技和西醫知識體系的出現要早得多，已經有了自己獨特的方法論并且效果明顯。但近代科學繁盛以來，人們通常認為西方近現代科學是對世界唯一正確的認識，其他非主流醫學雖然也可能治愈某些疑難雜癥，但那不過是對經驗的總結，其理論不一定科學和正確。費耶阿本德反對這種偏見，他認為科學和非科學之間并無明顯的區別界限，科學亦可以在更廣泛的非科學領域里運用。“面對一種特定的客觀實體，通常不會僅有一種實踐道路，而是有很多種實踐道路。在醫學領域里，世界上有至少兩種方法，一是西方的科學醫學二是《內經》里的非主流醫學。我認為，只要這些實踐要么能夠產生機體的狀況，要么能夠闡述這些狀況是如何來的，在這個層面上他們就是合理的”［9］190－191。   費耶阿本德主張每一種實踐都有其缺陷和漏洞，但每一種都是適用于某種特定文化背景下的合理療法，所以他強烈抨擊“針灸的命運應該由西方的內科醫生來決定”這一流行于西方甚至東方也存在的偏見［9］149。西方用蛋白質、細胞、核酸等概念固然可以把握客觀實在，但中醫用陰陽、五行、經絡、臟腑等理論也同樣能夠把握客觀實在，多年之前對SARS的防治就是一明顯的佐證:中日友好醫院中醫內科主任仝小林，于2003年5月8日從十二病區挑選出16名還沒有經過西醫常規用藥治療的新發SARS病人進行中醫治療，這些患者年齡最小26歲，最大63歲，入院時都有發熱，且熱程較長，部分有咳嗽、肌痛等癥狀，他們的胸片均有不同程度改變。他從中醫的溫病理論出發，使用4月份以來總結出的“四期八方”中醫治療SARS方案，同時做到不使用糖皮質激素、抗病毒藥物、免疫調節劑等西醫常規用藥，在沒有明確的細菌感染證據前，不使用抗生素，通過“望、聞、問、切”便明辨濕熱、毒淤、氣血、絡經、肺腎等，“觀其脈證，知犯何逆，便可隨證治之”，16名病人最終的療效非常理想———經綜合評價，病人平均退熱時間為4．44±1．46天，胸片顯示肺部斑片狀陰影平均吸收時間為10．87±2．92天，治療期間，無一病例病情發生惡化［10］。中醫，這種讓西醫身處尷尬境地的新病癥，卻最終在結合了中醫的這一套古老的方法后產生了良好的實踐療效。因此從此角度來看，在現代生物醫學與多元醫學將來的發展道路中，將預示著以實踐療效而不再以誰占主流為衡量標準。   (三)共存發展是中醫發揚其優越性的可行途徑———“辯證統一”#p#分頁標題#e#   尼采很早就對主流歷史與真理之間的密切關系表示懷疑，他直言不諱地指出對主流歷史的傳記回憶中隱藏的獨斷和權力關系的問題，提出了記憶與遺忘的辯證法:真理是我們已經忘記其虛幻性的虛幻性。而針對當今西方生物醫學獨占人們視野的現象，費耶阿本德對此進行反駁:“現代醫學科學的普及多半是由于這樣一個事實，即病人沒有其他可以去的地方求醫，電視中良好設備的醫院、醫學發展進步的書籍、紀錄片以及實證教育內容的普及，已經使人民相信不可能有其他更好的辦法治病”［9］18。他還指出:“現代醫學科學已經變成了商業，它的目的是制造出一種人工狀態而不是為了恢復病體的自然狀態。雖然它在外科手術中獲得了無數次成功，但當機體平衡失調如面臨某種形式的癌癥時，它幾乎完全沒有用處”［9］217。“成千上萬的婦女在她們本來可以被簡單的按摩、特殊飲食療法、針灸和草藥中痊愈的時候失去了乳房”［9］217－218。因此費耶阿本德對唯科學理性專行的批判是:“以科學的方法殺人是合法的，而以非科學的方法治療卻是非法的。”因此，為了從更大范圍、更深層次、更復雜的關系中探索人體與環境組成的這個開放宏觀系統，為了更深刻、更完整地反映人類的生命過程以及與疾病斗爭的規律，需要在后現代多元視角下實現各類醫學學科之間的共存發展。   在后現代多元視角下發揚中醫優越性并實現其與西醫共存發展的可行道路，這個過程實質上是超越還原論、發展整體論、實現兩者辯證統一的過程，是反對唯科學理性主義支持多元科學共存發展的過程。所謂辯證統一，絕不是兩者的機械結合;所謂辯證否定，用黑格爾的說法叫“揚棄”，就是既克服又保留;所謂對多元學科、多元醫學之間的有機結合，就是在克服和發揚他們各自積極的東西，并把這些精華用新的形態有機統一起來?？梢?，中醫的復興以及多元學科之間的融合，是實現還原論和整體論、唯象模型和實體模型、內證和外證的有機結合與內在統一的結果。其內在科研方法論的轉換就是:從古代樸素整體論、唯象模型的內證方法到近現代的還原論、實體模型的外證方法(從肯定到否定)，再到后現代多元視角下的系統融合和交匯(從否定到否定之否定)，在更高基礎上繼續螺旋式上升，從而建立起屬于后現代多元視角下的東西方醫學之交融。

摘要：自黑龍江省教育改革以來，不斷的涌現出一些新的思想、政策、方案，隨著教育改革的不斷深化，理論、建議、問題也越來越多。而在當代西方影響深遠的建設性后現代思想，同樣對教育改革有著重要的啟示。其尋求培養負責任的公民、建構后現代積極的人格、以學生為中心、形成學生共同體四個核心思想亦是教育改革中不斷追尋的目標。

關鍵詞：建設性后現代；教育改革；趨勢；啟示

后現代作為一種哲學思潮，其價值理念不僅在很多著作研究中得以深刻地體現，更直接地影響著人們的思維情緒。后現代思想的蔓延式擴散，不但說明了人們隨著時代的不斷發展，以客觀思維方式來分析現代性情緒的不斷高漲，更體現了人們對超越現代性思維方式的期待。雖然對于教育的定義，每位學者有各自的觀點，但無論是哪種觀點，本質都是為了培養人而進行的社會活動。而現階段教育又處于一種紛繁復雜的狀態，隨著改革不斷地深化、創新不斷地持續，現代教育暴露出愈來愈多的問題。如何透過這種混沌的迷霧來開辟出一條屬于中國特色的教育路徑，無疑建設性后現代思想所倡導的多元化、生態化、信息化、本土化、民族化等教育方式為教育乃至教育改革提供了新的啟示。

一、建設性后現代教育思想內涵

“后現代”作為相對“現代”的一種概念，是基于對現代性的批判、繼承與辯證而產生的更高維度的思想。它既是一種哲學、一種文化，一種建筑風格、一種藝術品質、一種思維方式[1]，“一種認為人類可以而且必須超越現代的情緒”[2]，也是一種以移動、變化的方式來認知世界的視角，“后”并不是如同線性發展、次序關系與時間的“后”，而是指否定、摒棄、融合、超越的“后”，它所否定的不是現代性的存在及其優點，而是其霸權性和局限性。如果說解構性后現代主義是以毫不留情的批判、反思、否定、顛覆現代性為手段來達到目的的一種思想。那么建設性后現代主義則相對溫和、辯證與積極，其是以懷特海的有機哲學為指導，擔起了深刻批判、選擇性攝入與全面超越的責任，努力構建一個融合優秀傳統、現代精華與先進的后現代性于一體的可持續發展的后現代世界[3]。作為一種思維方式，建設性后現代主義是一種建立在有機聯系概念基礎之上鼓勵歷險與創新、推崇多元和諧的整合性思維模式。它是傳統、現代、后現代和當代現實的有機整合[4]。 建設性后現代教育作為一個概念，是建設性后現代教育思想與建設性后現代教育實踐的統稱，是建設性后現代哲學在教育領域中的運用，是運用建設性后現代哲學研究教育問題的結晶[5]。它在不斷的分析、批判現代教育理念的基礎上，建構性的提出一種新的教育理念產生的合理性和可能性。建構是一個無限的循環與重塑以達到一個極限的過程（所謂的極限是寬維度的極限，并不是那種狹義單一的極限）。其內涵不僅是運用建設性的視角重建教育理論，更是運用后現代的思維方式來實施教育實踐。具體來講是以建設性后現代哲學方法論結合社會時代背景反思教育弊端與問題，積極的建設發展與人的生長更加和諧高級的教育形態，不斷建構自身思想來進行實踐的完善過程。

二、黑龍江省教育改革與建設性后現代教育思想具有內在同一性

自《黑龍江省國民經濟和社會發展第十三個五年規劃綱要》和《黑龍江省中長期教育改革和發展規劃綱要》提出以來，形成了以“優先發展、育人為本、改革創新、促進公平、提高質量”為工作方針；以“德育、學前教育、義務教育、普通高中教育、職業教育、高等教育、繼續教育、民族教育、特殊教育的全面發展”為主要任務；以“人才培養體制改革、考試招生制度改革、建設現代學校制度、辦學體制改革、管理體制改革、擴大教育對外開放”為制度保障。作為教育發展中“極端重要”的教育改革工作不僅是其內在驅動力，亦對其具有定向導航、凝魂聚氣、評判調節等功能。雖然學者對建設性后現代教育思想的基本內容各有見解，但是歸納起來有以下幾點：一是和諧教育；二是創新教育；三是合作教育；四是生態教育；五是審美教育。建設性后現代所提倡的“批判”、“選擇性攝入”、“全面超越”、“可持續發展”、“五育并舉”與我省《綱要》提出的工作方針、制度保障具有很大程度上的一致性；所倡導的多維、雙向的全面發展與我省《綱要》提出的發展任務具有同一性的內在要求。

一、當代室內設計的新特征

由于受到現代科技革命的影響，人們對當代室內設計的認識，包括當代室內設計的理論研究、研究方法、研究手段以及當代室內設計的應用、解決問題等方面都已經發生了根本性的變化。作為人類獨有的室內環境藝術，它涉及整個人類的社會、經濟、環境、能源以及心理、生活等各個方面，呈現出區別于傳統室內設計的新特征。一是人們對當代室內設計的理論研究和應用表現出傳統性與現代化相融合的趨勢。無論是在色彩搭配、設計圖形、符號應用、設計材料的選取方面，還是在設計造型、功能等方面，當代室內設計都體現出了豐富的科學內涵和技術含量。例如，隨著科學技術水平的高度發展，新能源、新材料與新技術不斷出現，設計師們在當代室內設計中運用置換材質的方法對圖形的設計、色彩的搭配與創新提出了全新的思路。具體地講，傳統室內設計在裝飾材質方面多注重使用各種木料、石材以及紙、綾、綢、絹、紗、緞、絲、布、秫、秸等，在色彩和紋飾方面則多利用材質本身的色彩和肌理效果。而在當代室內設計中，為了實現視覺效果的沖擊力與室內環境功能的有機結合，設計師們運用現代先進的科學技術和新型材料所取得的成果，將現代設計技巧與傳統設計風格融為一體，形成了獨具中國特色的室內設計。以玻璃這一當代室內設計常用的材料為例，簡單地講，隨著現代技術的高度發展，玻璃材料大體上經歷了從普通平板玻璃到形形色色的特種玻璃的一系列的變革。眾所周知，普通平板玻璃盡管較之傳統的紙、綾、綢、絹、紗、緞、絲、布、秫、秸等材料具有耐用、防寒、防風等優勢，但是卻缺乏強度和可塑造性，因而也與傳統的紙、綾、綢、絹、紗、緞、絲、布等材料一樣僅僅限于在門、窗、扇等狹窄的范圍使用。隨著玻璃加工技術的進一步發展，出現了浮法玻璃、鋼化玻璃、磨砂玻璃、噴砂玻璃、壓花玻璃、夾絲玻璃、中空玻璃、夾層玻璃、防彈玻璃、熱彎玻璃、玻璃磚、玻璃紙等多種高工藝玻璃。這些玻璃較之普通平板玻璃而言，厚度增大、強度增高、韌性提升，因而在設計造型以及功能方面具有前所未有的創新性與前瞻性。在很多世界知名的設計作品里，像極富時尚感的玻璃幕墻、玻璃穹頂、鋼化玻璃落地窗以及形象逼真的玻璃傳統造型藝術等都是運用了先進的高工藝玻璃生產技術而完成的。另外，許多世界級室內設計大師更是將鋼和玻璃等現代新型材料與磚木和大理石等傳統的材料有機地結合起來，強調二者的和諧統一。顯然，現代科學技術所帶來的新能源、新材料與新技術不僅不會降低室內設計對傳統文化元素的繼承，而且還賦予傳統室內設計以現代的氣息，并且將二者緊密結合起來，使當代室內設計獨具特色。二是當代室內設計在科研和創新方面采取了科學有效的手段和方法。例如，在計算機技術的廣泛應用與普及化之前，傳統室內設計只能通過純手工制圖來展現設計師的意圖。純手工制圖不僅直接體現了設計師是否具有扎實的美術、設計功底，而且還彰顯出設計師專業的設計潛質、獨特的設計風格和較高的創造能力。因此，到目前為止，評價一個設計師的標志之一就是考查其手繪功底。但是，隨著計算機技術的高速發展，人們越來越發現，利用計算機技術進行設計和制圖有著傳統純手工制圖不可比擬的優勢。一方面，計算機制圖彌補了原來純手工制圖的非規范性、隨意性和非確定性等缺陷，使設計出的室內效果圖在場景方面更加逼真、質感更強，更加實用，更富有現代感。另一方面，計算機制圖在細節方面較之傳統純手工制圖而言更加完美。因此，先進的技術手段和方法，特別是計算機制圖在當代室內設計中的廣泛應用，使當代室內設計能夠充分滿足現代社會的高強度生活需求，更加符合現代人追求細節、追求完美的需求，并為當代室內設計的發展開辟了廣闊的空間。三是全新的觀念和全新的思想從根本上改變了當代室內設計的研究和發展，使當代室內設計能夠越來越適應現代化的要求，向著更加廣闊、更加深入和更加完美的目標邁進。例如，對傳統圖形的應用雖然依舊是當代室內設計重要的表現手法，但是，由于現代科技革命所帶來的全新觀念和全新思想，使得設計者不再滿足于對傳統圖形的簡單模仿，而開始對傳統圖形進行加工、改造，采取將傳統圖形夸張、裂變、局部放大或縮小等方法，增加了傳統圖形在當代室內設計中的新內涵，呈現出一個全新的圖景，但同時仍不失傳統韻味，從而實現了傳統與現代的有機結合，進而使傳統圖形在當代室內設計的應用過程中獲得了全新的生命力。

二、當代室內設計中的科學哲學思想

如前所述，由于受到現代科技革命的影響，當代室內設計表現出傳統室內設計不具備的新特點。同時，作為一門綜合性學科，當代室內設計呈現出越來越深刻的科學哲學思想。具體而言，主要體現在以下幾個方面：一是后現代主義成為當代室內設計的大語境。眾所周知，后現代主義（Postmodernism）是20世紀60年代以來的一種思潮或傾向，它以拋棄普遍性、背離和批判現代主義為基本特征，以反西方近現代傳統哲學體系為主要內容。它不是某一種流派，也不是某一種學說，更不是某一種共同的教條，相反，“它指的是一種廣泛的情緒，即一種認為人類可以而且必須超越現代的情緒”。因此，我們很難為后現代主義下一個嚴格準確的定義。盡管如此，我們還是可以從詞源上對它進行界定。后現代主義（Postmod-ernism）一詞當中的“后”（post），通常指的是現代之后，所以，后現代主義當然應該歸屬于現代主義之后的另一個時代。不過，也有人認為“，后”指的是現代主義的“后期”階段，意指后現代主義是現代主義的一種延續或變形。還有一些學者認為后現代主義意味著現代主義已然結束，而新的時代卻尚未正式形成的某種“過渡”“、間歇”時期。當然，更有一些學者甚至指出，后現代主義僅僅表示一種區別于現代主義的思維方式，而不是一個時間概念。顯然，后現代主義是一個非常模糊的概念，不同的學者對它作出了截然不同的界定。基于此，西方學者最終對后現代主義作了較為廣義的闡釋，他們指出，凡是具有反對西方近現代傳統哲學體系傾向的都可以列入后現代主義思潮之內。后現代主義思潮滲透并沖擊了當代社會的各個領域，當代室內設計作為設計藝術領域中一門重要的分支，必然會適應整個時代的發展，顯示出其鮮明的后現代主義特征和傾向。具體而言，當代室內設計中的極簡主義（Minimalism）便是具有后現代主義特征的重要派別之一。極簡主義并不是人們通常所說的簡約主義，它是20世紀60年代興起的一支室內設計派別。極簡主義就是通過對傳統的抽象表現主義（AbstractExpression)的反叛而走向極致。它倡導以最原初的事物自身或形式展示于觀者面前，試圖消除設計者借著作品對觀者意識的壓迫性，放大作品自身在設計概念上的想象空間，讓觀者自主參與對設計作品的建構，最終成為作品在不特定限制條件下的設計者。顯然，極簡主義強調的不僅是一種室內設計的特征，更是一種哲學的思維方式，并以此為基礎的價值觀和生活方式。此外，作為后現代主義思維核心的整體主義也是當代室內設計的重要特征之一，它不僅強調對室內空間、色彩、裝飾符號、形體以及虛實關系的整體性的合理把握，要求色調的協調統一、錯落放置的藝術品與環境的融為一體，而且還要求不同風格、不同裝飾元素在空間內的奇妙組合以及將不同來歷的東西融合在一起。由此可見，當代室內設計以后現代主義為契機和語境，對傳統室內設計進行批判、修正、解構、建構，從而將當代室內設計引向更高的水平。二是多元化成為當代室內設計的一種發展方向。隨著現代科學技術的快速發展，單一方法論因其所具有的局限性和片面性，已經不能滿足各個科學領域日趨多樣化的需求。正是在這一契機下，當代著名科學哲學家費耶阿本德提出了多元主義方法論。在他看來，并不存在唯一的規范的方法論，恰恰相反，事實上任何方法都是可以運用的，其中甚至還包括訴諸非科學的方法，例如神話和成見的方法?？梢?，費耶阿本德反對的是傳統方法論的一元主義，當然他也表明，一切方法和規則都是有其一定適用范圍的，絕沒有什么普遍的標準。顯然，費耶阿本德所提出的多元主義方法論并不是以一種全新的方法論而取代以往的任何一種方法論，他只是想證明并不存在唯一的規范的方法論，方法論一定是多元的。顯然，費耶阿本德所提出的多元主義方法論帶有一定的合理性，并且它作為重要的方法論基礎已經滲透到當代社會的各領域當中。當代室內設計作為一門技術性較強的學科，無論是在具體的設計方法、材料的使用、設計的風格還是表現形式上，都表現出其多元化的傾向。正是這種多元化趨勢使得當代室內設計能夠迎合現代人們多元化的審美取向，適應全球化發展的需要，從多個視角、多個層次將當代室內設計的不同風格、不同表現形式以及不同的材料等進行融合、滲透，為當代室內設計的未來發展提供了新的路徑。

三、科學哲學思想在當代室內設計中的應用

當代室內設計所蘊含的科學哲學思想彰顯了其自身適應整個社會大背景，站在后現代主義這一全新的視角下，能夠準確梳理歷史進程、趨勢定位和理性重建模型方面的發展脈絡。因此，揭示當代室內設計中的科學哲學思想，對預示當代室內設計的未來發展趨勢具有極其重要的意義。

一是當代室內設計從主體性向主體間性轉變。

如果說倫理生活和道德生活是人之為人所特有的生活方式，那么這一生活方式的確立必然包含人與人之間的倫理道德秩序和人與自然之間的生態倫理的建立。對于人類當前的生活而言，前者雖然具有種族性、地域性和民族性的差別，但總體上的秩序已經基本確立，而具有某種程度上普遍性和合理性的后者卻尚未形成。如何在現代社會中確立生態倫理觀？如何尋求人與自然之間的合理性互動？“建設性或修正的后現代主義是一種科學的、道德的、美學的和宗教的直覺的新體系。它并不反對科學本身，而是反對那種允許現代自然科學數據單獨參與建構我們世界觀的科學主義。”［1］建設性后現代主義的思想中蘊含著一種必然性的選擇———人與自然之間生態倫理觀的重建，并以生態倫理重構為基石推動人與自然之間生態文明的不斷確立。   一   生態倫理觀是建設性后現代主義的理論目標。一種思想觀念的確立，特別是生態倫理觀作為一種人與自然和諧共生的倫理觀念，其普遍性認同和普世性影響的形成不是一蹴而就的。這其中的重要一環是思維方式的確立。   思維方式對行為方式和生活方式施加的影響潛移默化但卻至關重要。一種思維方式的確立往往會左右和影響人們的價值選擇和行為選擇，生態倫理觀的確立也是如此。區別以往西方社會既成性的思維方式，生態倫理觀強調生成性的思維方式，懷特海將其概括為“萬物皆流”的流動性，并認為流動性包含有三重內涵：其一，強調“流動性”本身的重要意義；其二，“皆”表達流動性本身具有萬事萬物之間的共同性和共通性，是自然界中一切事物的共有特征；其三，“萬物”作為流動性的主體。三層內涵以遞進的方式表達了人與自然共生的完整性特性，這一完整性并非是凝固化的，而是過程性和轉化性的。懷特海要以“過程性”作為構建生態倫理觀的思維方式，以此規約整個人類社會未來倫理規范的走向。   作為一種思維方式或倫理規范的過程性，首先是產生的過程性，是“合生”的過程。“‘合生’是某種過程的名稱，在這種過程功能中，許多事物構成的宇宙，通過把‘多’之中的每一個要素確定地整合到新的‘一’的構成中的次要成分中，獲得某個個體的統一性。”［2］合生就是新事物的產生，即事物通過相互“和合”而實現共生的過程，是事物現實存在的狀態。如果說“合生”是現實世界生成的結果，那么“轉化”就是現實世界生成的過程，這一生成過程包含著生命靈動的過程性，更包含著人與自然萬物之間的共存共生性，自然和其他物種相對于人的先在性和共存性便使得人與自然的生態倫理規范成為可能。   作為一種思維方式或倫理規范的過程性，其次是一種認識和感受的過程性。實際上就是由種種感受的過程所造成的合生，是能感受的人感受到自然的時間先在、血緣傳遞、和諧共生、相伴發展的歷程性，使人在認識和感受自然的過程中呈現一種尊重和敬畏的態度。這一態度伴隨著知識的形成過程以認識的統一性為目標。這一統一性并非僅僅是人對自然規律的把握和自然知識的豐富，更重要的是認識到自然對人的物質生活和精神生活的決定作用，立足于人的生活認識自然之于人的價值和意義，使人類的感受的過程性建立在人對生態狀況的自覺維護上與對生態倫理與生態道德的自覺踐行上。   作為一種思維方式或倫理規范的過程性更是一種審美的過程性。對自然與世界進行認知的過程，一方面體現為求“真”的過程。“真”包含著對人與自然關系的真實把握，必然包含著“善”意義上的合理性內涵；另一方面“真”與“善”的統一必然體現為“審美”的過程性。自然并非僅僅作為人的認識對象、人的行為作用的對象，更重要的是作為人的審美對象。在美的形成過程中，人對自然的認識之真與自然對人的倫理之善融匯于人對自然的審美過程中，實現真與善在更高層面上的統一。也就是說，認識自然的過程成為審美的流變過程，生態與自然的確定性流變為審美的不確定性，人看待世界與審視世界的不可或缺的情感要素，流變為人的審美的眼光成為對自然生態進行創造的重要原初動力。   作為一種思維方式或倫理規范的過程性還包含通過過程將直接的感受性轉化成為間接的感受性。在生態倫理觀思維方式形成的過程中，既包含著從現實的世界中提煉和形成思維方式，也包含著以某種思維方式關涉現實的內容，后者是生態倫理觀形成的前提。“前一過程造成了從‘現實的’到‘純粹實在的’轉化；后一過程造成了從實在的到現實的增長。前一過程是直接生效的，后一過程是目的論的。……前一過程提供了那些實際上支配著獲得的條件；而后一過程提供了現實地所獲得的種種目的。”［2］（391）人對自然的感受性和審美過程的現實性最終因這一思維方式而達到統一，這便是生態倫理或生態道德思維方式重新回歸現實世界的起點。   二   以建設生態倫理觀為基本目標，以過程性思維為思維方式或倫理規范，建設性后現代主義始終強調“建設性”的基本主張。“建設性”既包含理論的建設性，當然也包含在現實生活當中如何解決生態問題，拯救生態危機的具體建設性策略。“如果人們采取了一種非道德的態度運用科學，世界最終將以一種毀滅的方式報復科學。因而后現代科學必須消除真理與德行的分離、價值與事實的分離、倫理與實際需要的分離”［1］（95），使上述兩者實現統一。這就需要通過一整套理論的建構使人們知道和理解生態倫理和生態道德之于人類社會的重要意義，這是建設性后現代主義更為重要的任務。   以格里芬和柯布為代表的建設性后現代主義提出了以關系性理論建設生態倫理觀的思路。“個體并非生來就是一個具有各種屬性的自足的實體，他（她）只是借助這些屬性同其他事物發生表面上的相互作用，而這些事物并不影響他（她）的本質。相反，個體與其軀體的關系、他（她）與較廣闊的自然環境的關系、與其家庭的關系、與文化的關系……都是個人身份的構成性的東西。”［3］無論對于人、物還是人與世界的關系都是以事件為契機發生某種關聯，而事件是關系的集合。事件（時間、地點、人物、過程）包含著廣泛的關系性，時間要素只是其中之一。自然不僅在時間意義上存在于人類的過去，并通過現在對人們施加影響，必然會更加深刻地影響人們的未來。倡導生態倫理和生態道德，建構新的生態倫理觀使建設性后現代主義能夠解救“正歪歪扭扭地、毫無意義地走向”自殺的現代人的生態危機和生活危機。自然作為人與自然關系事件中的“地點”和“人物”———既是人與自然關系生成的母體、環境、前提，更是人與自然雙向主體當中的重要一極，是“能在某種程度上對我們所處的環境作出自由反映的具有真正創造性的存在物”。“生物學教導說，生命之網是一個由各種體系構成的體系。我們在制定政策和做計劃時，最好要貫徹這一思想，因為如果我們違背了生物健康的條件，我們這個種類最終是不可能存活的。”［4］同樣在人與自然的“事件”當中，過程性賦予參與者以責任和使命，“一切有倫理取向的行為，都可以受兩種準則中的一個支配，不過，一個人是按照信念倫理準則行動———在宗教上的說法，就是‘基督徒的行為是正當的，后果則委諸上帝’；或者是按照責任倫理的準則行動———行動者對自己行動‘可預見’的后果負有責任，其間有著深刻的對立”［5］。#p#分頁標題#e#   在人與自然的關系中兩者呈現為某種統一的有機體發展過程。格里芬認為，個體的人的生成關系、群體的世界在過去、現在和未來的相互聯系使得世界在空間上呈現為彼此關聯、在時間上呈現為相互關照，故無論是人的生命活動還是人與自然的關系都處于富有生機的有機體當中。雖然獲取與占有，人與自然的彼此隔絕，資源的有限與欲望的無限是現代生活的基本方式，但這一方式是失范的。因為對于建設性后現代主義而言，處于有機體世界當中的人，絕對的自私是不可能的，人的生活必然要存在于生態秩序當中。在這一世界當中利他主義是一種普遍的原則，每個人都清楚地知道，他們都作為成員而存在，并且不可能只為自己而活著。同時絕對的無私也是不可能的，相對于陌生的事物，我們總是更關心我們所熟知的事物。正因為自我總是處于某種持續當中，自我總在相對的自私與相對的無私當中關愛他人。“我們對過去的認同已經是同情的一個例證，而且我們對我們的未來利益的關懷也是利他主義的一種形式。這表明，我們和我們自己的過去與未來的關系并不是一種不同于我們和他人的關系。這一洞見表明，我們在原則上的確能夠以一種愛我們自己一樣的方式愛他人。”［6］自我與他者共存于世界這一有機體當中，生態倫理觀所倡導的尊重他者、愛護他者在某種程度上就是愛護自身。   為此，建設性后現代主義為生態倫理觀設計了一整套理論———個體存在方式的關系性理論；過去、現在與未來的生成性理論；人與自然關系的有機體理論。以此理論觀照現代之后的生活方式，建設性后現代主義所“建設”的新生活方式無疑是以生態倫理觀為基石的生態文明，讓人們回到與自然相互交融的生活之中，重新獲得家園感和親緣感，恢復生命和生活的意義，重建人與自然真正友好的“戀人”關系。   三   大衛•雷•格里芬、小約翰•科布和菲利普•克萊頓等建設性后現代主義思想家們始終堅持“生態主義”的基本立場，從人與自然的有機體關系來看，“過程思想在前一種意義上（即強調不同層次的個體的相互依賴）是生態學的這一事實，已經得到了強調。它還在第二種意義上（即經驗的享受屬于現實的所有層次）支持了一種生態學的態度”［7］。即便我們不從生態倫理層面思考，單從價值論的角度上看，價值本身具有內在的屬人性，自在的價值和自為的價值只能被人所判斷，而不會為缺乏享受能力的東西所決定，但此類存在的事物因其重要性價值存在也應該獲得我們的義務感。同理，如果將這一限定不僅僅局限于人類現實而是泛指所有現實的話，我們也應該在適當程度上將自然作為目的而不只作為手段。史懷澤所提出的“敬畏生命”就是對待所有受造物的合理態度。相對于以往的一味強調控制自然、征服自然和利用自然的立場，建設性后現代主義強調“萬物相連，共存共榮”的新立場，對外部世界的無限制索取是對人類自身的深度傷害。正是在這個意義上，“格里芬說后現代思想是徹底的生態學，因為它為生態運動所倡導的持久性，間接提供了哲學和意識形態方面的根據”［6］（1）。   以生態倫理觀為基本立場，建設性后現代主義提倡一種詩意的生活方式。心靈生態是建設性后現代主義所倡導的新的心靈狀態和生活方式?，F代哲學家海德格爾就曾強調人應詩意地棲居于大地之上，“詩并不飛翔凌越大地之上以逃避大地的羈絆，盤旋其上。正是詩，首次將人帶回大地，使人屬于這大地，并因此使他棲居”［8］。詩意的語言使人高于世俗生活，獲得更高的精神生活。與此相對應，建設性后現代主義不強調語言的詩化，而強調對生活世界中過程性和細節性的描述，在過程中體味真實，在細節中體悟世界，在簡樸中回歸自然。“優美的山野令人心曠神怡，它使我們的精神從人生的憂愁中解脫出來，賦予我們以勇氣和希望。奔流不息的大河，使僵化思維活躍起來，得以擴展死板的思維范圍。郁郁蔥蔥的大森林還誘發出對萬象之源———生命的神秘感謝喚起對生命的尊重意識。”［9］真正的詩意生活是一種心境、一種情感、一種意識、一種生活方式，是一種好奇、驚異于自然之美的生活態度，是一種敬畏自然、情系自然的情緒感受；是一種對自然生命尊重基礎上的自我的生命尊重；更是一種人與自然天人合一的和諧態度。這樣的生活才是符合現代之后人的根本存在方式的生活。   詩意的生活方式是一種創造性的生活。建設性后現代主義始終強調創造，大衛•雷•格里芬指出：“我們同時又是創造性的存在物，我們需要實現我們的潛能，依靠我們自己去獲得某些東西。更進一步說，我們需要對他人做出貢獻，這種動機和接受性需要及成就需要一樣，也是人類本性的基本方面。”［3］（223）建設性后現代主義拒絕重復，渴望創造，從懷特海那里就倡導以觀念冒險帶動時代的進步，與現代主義強調復制化、模塊化和重復化的生產不同，建設性后現代主義強調人的創造和創意的獨一無二，創造應體現在日常生活的一切領域；與現代主義強調物質實踐不同，建設性后現代主義更強調人的精神實踐，以精神的創造推進人的詩意的生活；與現代主義片面強調個人英雄主義式的創造過程不同，建設性后現代主義強調在體現個人創造力的同時凸顯社會責任感。在建設性后現代主義這里，真正的屬人的生活方式應該是區別于現代主義的創造性的詩意的存在方式。   建設性后現代主義的生態倫理觀“建設”的根本目標在于“只有當人們具備了一種后現代精神，只有當人們生活在一個從地球作為一個整體利益著眼的社會中，才會充分發展一種返魅的和自由的科學”［1］（25）。建設性后現代主義告訴我們，無論如何人既然“永遠在途中”，或許停下來欣賞路邊的風景遠比追求遙不可及的目標要來得更為重要。既然現代性的思想方式和生活方式已經在現實生活中屢屢碰壁，建設性后現代主義的生態倫理觀或許是可選擇的“另一條道路”。

知識與教學的關系是相互依存的，沒有知識就不會存在獨立形態的學校教育。知識的種類有很多，如科學知識、人文知識、藝術知識、宗教知識等?，F代教育的核心內容是科學知識，然而，科學知識卻在一片質疑、拷問、批判乃至否定之聲中被教學理論逐出“教門”了。目前，在眾多呼吁“教學轉型”的理論重建中，科學知識已經不再是教學內容中的合法成員，而是與“教育”“人性”“道德”等相違背的“異教徒”。審慎地分析當代教學理論對科學知識的偏見及根源，回歸現代教學的本色，不僅是教育現代化的必然要求，也是時展的必然要求。   一、狹隘理解教育的人文性，拒絕承認科學知識的教育價值   我國當代教育表現出強烈的人文關懷，關注“心靈”“個性”“自由”等人的內在精神狀態。從脈絡上看，當代教育的人文傾向既是我國教育理論對“人本主義”的“補課”，也迎合了當代世界教育理論發展的潮流。這股思潮對待科學知識的態度有著內在的一致性，即都認為科學知識缺乏人文關懷和道德價值，社會種種危機的根源就在于現代科技的困境?？茖W知識在他們看來總是意味著兩面性———物質繁榮與精神空虛并存、巨大的能量與毀滅性的破壞并存。顯而易見，科學知識有利的一面在教育領域完全是反動的，科學所帶來的利益仿佛只是單純的、實用的、物質的方面，這與關注內在精神價值的教育活動格格不入。對科學知識的這種理解實際上完全抹掉了科學的教育價值，它只有訓練價值，培養的只是“現代工業生產所需要的熟練工人”，它對應的是“理性人”“經濟人”“空心人”。   現代教育以人文關懷的名義將科學知識傳喚到庭，要求它為自己進入學校的正當性作出辯護。這本身說明教育在進步，但是卻在曲曲折折的理論思考中迷失了方向，以致“因噎廢食”，丟掉了現代教育最重要、最核心的內容———科學知識。最激進的舊人文主義者要求停止科學研究，回到古代去。多數人不會如此極端，但大都傾向于認為科學帶來的只是物質上的好處，傷害的卻是高貴的“靈魂”。這種偏見移植到教學中，學習科學知識就好像在強迫兒童吞下一口不可口的食物，學習它最根本的目的只是為了使兒童認識到現代科學知識的局限性和有害性。   對教育人文性的狹隘理解和科學兩面性問題的錯誤歸因是導致科學知識被拒絕的主要原因。薩頓（G.Sarton）批評舊人文主義的狹隘時說：“他們只有一種被歪曲了的科學知識，并且只會從最壞的角度，把它只看作是一種單純實用的和物質的活動的角度去理解它，因而他們毫不猶豫地抹殺科學的進步，揭露科學的害處。”[1]15實際上，科學知識原本就是從人文精神中生長出來的，“科學教育本身就是一種人文教育……不能簡單地把科技教育和人文精神對立或分離開來”[2]。杜威認為：“知識具有人文主義的性質，不是因為它是關于過去人類的產物，而是因為它在解放人類智力和人類同情心方面作出了貢獻。任何能達到這種結果的教材都是人文主義的，任何不能達到這種結果的教材就連教育意義都沒有。”[3]在杜威看來，科學之所以帶來破壞和災難，不是因為科學太發達了，而是因為人類對社會的研究太不科學了。我國教育家任鴻雋也認為，科學的兩面性與其說是一個科學問題，不如說是社會問題?？茖W發明只是一種原理、一種方法，它如何被利用是由社會組織決定的。防止科學發明被濫用，不是要停止科學研究，而是要改良社會組織。[4]618   正是因為意識到舊人文主義的狹隘性，薩頓呼吁一種更具包容性的新人文主義：“科學是我們精神的中樞，也是我們文明的中樞，它是我們智力的力量與健康的源泉……我們必須準備一種新的文化，一個審慎地建立在科學———人性化的科學———之上的文化，即新人文主義。”[1]133   二、以教條主義態度照搬照抄后現代思想，要求放棄科學知識的教學   后現代主義是一種反抗現代主義的新范式，它形成于20世紀末，至今尚不清晰。后現代主義流派眾多，學說各異，但他們有一個共同的目的：保護智力生活的領地免受自然科學的霸權。近代科學自誕生以來，給社會生活帶來的巨大效益和福利使得普通大眾對科學知識產生崇拜心理，認為只有科學知識才是真正的知識，科學是唯一真理。如果按照科學知識的標準———客觀性、普遍性、中立性———來衡量，人文藝術類知識只能勉強算是“準知識”“非知識”，成為科學的附庸或從屬。后現代主義通過解構科學知識的客觀性、普遍性、中立性，來說明這些標準并不存在，科學知識并不比人文知識更優越，它不是唯一真理。   站在知識教學的立場，后現代主義的啟示是不僅要重視科學知識的教學，而且要重視人文知識的學習，因為它們對于知識與人格完善具有同等價值。后現代主義的提醒是必要的，而且具有相當的現實意義，因為科學是必需的，但只有它卻是很不夠的。但是在當代社會，包括教育領域，普遍存在“重理輕文”的偏見，人文學科被視為沒有專業性、可替代性強的學科，人文研究被嘲笑是“崇尚空談”“百無一用”“吃飽了撐的”。在英國，《迪爾林報告》（TheDearingRe-port）甚至建議：“在14歲以上學生的國家必修課程中，不再包括人文和藝術。”[5]   對待后現代思想的教條主義態度，導致教學理論在汲取它的“營養”時卻誤入歧途，產生了錯覺。錯覺之一就是以為科學知識的教學過時了，現代教學要緊跟時代的潮流就得從科學知識轉到后現代知識的教學。當前，一些被冠以“后現代”的教學主張對科學知識要么絕口不提，要么含糊其辭，要么干脆否定科學知識的教學，認為它的客觀化傾向妨礙了師生之間的平等交往，容易導致集權化的“負交往”教學。相應地，反對的觀點則從科學教育的作用和價值出發，要求拋棄后現代知識觀。#p#分頁標題#e#   如果認為教學理論汲取后現代思想就是吸收它的反科學性，那么這不僅葬送了后現代主義的價值，而且會給知識教學帶來巨大的混亂。“我們不能簡單化地、線性地理解為‘前現代—現代—后現代’的時間系列關系……后現代主義的思想不過是對于現代性的缺陷加以彌補而已。”[6]后現代思想不是對現代主義的替代，而是補充。事實上，從來也沒有哪種知識是后現代主義專門創造出來用以對抗科學的“知識”，知識的種類和總量并不因后現代主義的出現而有所改變。正是在這個意義上，哈貝馬斯（J.Habermas）說，即使現代主義滅亡了，但現代性的事業仍然主要依靠來自科學的專業知識為社會的所有成員提供一個更好的未來。[7]   后現代主義在教學領域產生的第二種錯覺是科學的確定性被后現代主義解構之后，科學和文學之間的界限就消失了。這種錯誤散見在許多提倡現代教學要從確定性轉向不確定性的學說中。所謂“不確定性”，就是不能有標準答案，不能有任何定論，必須將“知識”當作一個話題來探討。他們把科學等同于小說，把“雪融化之后是水”和“雪融化之后是春天”看作是同一類型、具有同等效力的科學知識，把對科學知識系統性的破壞看作是激發學生創造性思維的有效教學。   雖然后現代主義解構了科學知識的確定性標準，但是這并不意味著科學和小說之間就沒有了區別。目力所及，這里只談科學知識獨有的系統性特征?？茖W知識的系統性緣自于科學研究目的是為了給紛繁復雜的自然現象提供合理、統一的解釋，科學通過尋求自然現象背后的機制（又稱為自然規律或因果律）來達到這一目的。人文、藝術和宗教等都不具有系統性，因為它們不能夠也不需要對某一現象形成統一的、一致的解釋。通常人們也說，哲學或教育學等形成了某某系統，但是站在科學知識的立場，哲學即使有系統那也不是只有一個系統，而是有無數個系統。在不同的系統之間，核心概念的內涵、研究問題的視角、得出的結論等都有很大的差別。但是人類卻只有一個物理學系統、一個幾何學系統。所有的科學家都共享著同一個系統，共享同樣的知識標準和信念，都遵循著同樣的研究范式，都將數理邏輯作為最重要的研究工具……此處所說的系統性正是指這種性質。只有科學知識才具有系統性，系統知識其實是科學知識的別稱。系統知識意味著任何人想獲得科學知識，就必須接受系統內部的基本規則。拒絕科學知識的系統性，就拒絕了科學知識的教學。所以，人們的確可以自由討論“雪融化之后除了是水還可以是春天”“1+1不僅可以等于2還可以大于2”，但是作為一名教師一定要清醒地意識到：1+1=2是數學知識，而1+1>2只是個人觀點；雪融化之后變成水是自然知識，而雪融化之后變成春天是文學。文學不是科學，更不是對科學確定性的挑戰，它們是智力思維的另一種方式，是要保護智力領域不完全落入科學知識的霸權，讓兒童知道在另一塊生活的領地雪融化之后還可以是春天或其他。如果教師沒有這種明確的意識和區分，那么他只能使兒童形成一個混亂的知識結構。   三、對建構主義的過度詮釋，否定了學習科學知識的可能性   建構主義發展至今成了一個龐雜的理論思潮，涉及到哲學、心理學和教育學等多個領域。皮亞杰（J.Piage）t和維果茨基（LevVygotsky）作為建構主義心理學的奠基者，他們的核心思想是：知識是兒童在與周圍環境相互作用的過程中主動建構起來的。相比較而言，皮亞杰側重個體與物理環境的相互作用，而維果茨基側重個體與社會環境的相互作用。建構主義揭示了學習過程中，意義的獲得不是一個純粹外在的傳遞過程，而是主客體相互作用的過程。主體已有的經驗（維果茨基稱之為“自下而上的知識”，皮亞杰稱之為“圖式”）在意義建構的過程中發揮了重要的作用。   站在知識教學的立場，建構主義的啟發就在于提醒教師在知識教學過程中要留意學生由于背景經驗的差異可能存在的理解盲區或歧義性理解，不要誤以為同一種講解對所有的學生都同樣有效；避免它們的有效途徑就是充分了解學生已有的背景經驗，選擇最好的教學方式。   但是建構主義心理學在教學領域被過度詮釋，有人認為，既然意義的建構不可避免地帶有主體差異性，那么任何追求對科學知識的一致性理解既不可能也沒有必要。而且，后現代主義已經證明了科學知識本身也是“不確定的”，這正好契合了建構主義的個體差異性原則。所以，對科學知識的歧義性理解應該受到肯定和鼓勵，仿佛它才真正體現了主體的建構性，體現了科學的創造精神。這樣一來，“建構”就從原來的主體與客體的雙向互動過程被扭曲為主體獨斷的創造與發明。這種觀點是激進建構主義代表人物馮•格拉塞斯費爾德（V.Glasersfeld）和強綱領知識社會學代表人物拉圖爾（B.Latour）最常見的套路。在他們看來，科學知識是建構的，就意味著科學理論是科學家通過密謀協商而創造出來的另一個神話故事。   對建構主義的過度詮釋，再加上錯誤理解科學知識的不確定性，形成了一套匪夷所思的歪理。它認為一切面向已有知識的教學都是面向確定性知識的教學，都是在“灌輸”，即使采用蘇格拉底式的問答法或布魯納式的發現法也還是在“灌輸”，因為學生只是發現別人的知識，而沒有建構或創造自己的知識。這種學習只是為了“獲取存在于外部的和先前已知的真理，并不具備真正的開放性和進步性”[8]。“建構主義”的教學應該面向知識的不確定性，應該是一個同“知識的專制主義”做斗爭的解放過程，學生物的學生不應該被希望相信進化論，學物理的不應該被希望相信牛頓定律，學數學的不應該被希望相信1+1=2。   四、失去科學知識的教學不是現代教學，更不是后現代教學，而是改良的古代教學   “知識轉型”“教學轉向”“概念重建”等是當下知識教學領域使用頻率很高的新概念，在一定意義上它們反映了教學理論尋求發展的努力和進步，但是卻在混亂不堪的理論話語中經過層層轉手逐漸迷失了方向，形成一股洶涌的“反科學”“反智”思潮。#p#分頁標題#e#   當代教學理論的反科學傾向是由于其對現代學校教育功能認識模糊，沒有堅持學校教育的立場導致的。學校教育應該促進學生的全面發展，但學校教育卻不能包攬學生的全面發展。對于大多數學生來說，學校是他們形成“情感態度價值觀”的生活場所之一，但學校卻是他們學習科學知識的唯一場所。離開了學校系統的教學，學生在日常生活中只能積累經驗常識，而不是科學知識。日本學者?原千?說：“在學校里，孩子們不僅僅是學習知識……只是知識的話，自己就可以學。可是人際交往、集體目標的實現等，是自己一個人所無法學習的。”[9]?原千?曲解了現代學校教育的功能，剛好顛倒了知識學習與其他學習的關系。如果知識教學只是學?？捎锌蔁o的附加功能的話，那就根本不需要學校的存在，因為游樂園、交際場、俱樂部等對人際交往、情感態度價值觀的形成具有更有效的、更直接的作用。   眾所周知，科學教育始終是現代教育的核心，這是它區別于古代教育的基本特征之一。在現代社會，人們接受科學教育不僅是因為要適應現代工業生產的要求，更重要的是它是科學世界觀和人生觀形成的基礎。任鴻雋先生認為，科學知識所產生的影響屬于理論的要比屬于應用的更深遠，“人們只知道飛機與無線電怎樣改變了社會組織，但不要忘了地動說與天演論怎樣改變了我們的世界觀與人生觀。沒有后者的改變，由中世紀進入近世紀是不可能的事”[4]618?？梢钥隙?，失去了科學知識的教學不會是現代教學，更不會是后現代教學，而是改良的古代教學：只是從古代私塾搬到了現代教學樓，用鼓勵和微笑代替了藤條和戒尺，用現代朦朧詩代替了古代文言文。

簡•斯邁利（JaneSmiley,1949—）是美國當代一位非常博學、多產的女性作家，自1980年發表第一部小說《巴恩•布林德》(BarnBlind)以來，至今已陸續發表了13部小說。其小說以現實主義的筆法，結合后現代敘事策略的多元化創作技巧，使歷史與當代文化相交融，展現了二十世紀以來美國乃至整個人類在政治、戰爭、農業、環境、婚姻、家庭等社會各層面所面臨的危機和困惑，反映了后現代社會的撲朔迷離和人類虛無的存在狀態，在美國引起了評論界的極大關注，被一些評論家譽為美國當代最偉大的小說家。在小說創作外，斯邁利還廣泛涉獵散文、傳記、文藝理論及劇本創作，其2005年出版的《關注小說的13種方式》（ThirteenWaysofLookingattheNovel）闡明了作家自身對小說的發展歷史和特性的獨到見解和看法。面臨當今世界的各種危機、文學批評向歷史、文化、倫理、人類的回歸和現實主義文學創作的回潮，研究斯邁利的小說能使讀者加深對人類歷史文化和后現代人生的理解和感悟，對中西文化交流起到積極的推動作用，對于從事生態、歷史文化、女性主義和美國文學研究者有著重要的參考價值。   國內學術界從本世紀初才開始較多關注對斯邁利小說的研究，并由初期的作家和作品介紹，逐漸深入到對其作品的系統的文學理論批評，進而在一些領域有了一定的開拓與深化，出現了一些較有理論分量的研究成果。從研究對象來看，國內的斯邁利研究主要集中在小說《一千英畝》（AThousandAcres）上，小說《山中十日》(TenDaysintheHill)和《誠信》(GoodFaith)也有學者涉獵。從研究方法來看，對其小說的研究主要是從女性主義、生態批評、生態女性主義、新歷史主義以及敘事學的角度來展開。   《一千英畝》(AThousandAcres)是斯邁利大獲成功的一部作品，自1991年出版以來就倍受評論界的關注和讀者的青睞，曾榮獲美國國家圖書獎小說獎和普利策獎，并兩次榮登美國暢銷書榜首。作為斯邁利最為著名的作品，《一千英畝》是國內斯邁利研究者關注最多，也是成績最為顯著的研究領域。研究者們從女性主義、生態批評、生態女性主義以及新歷史主義等多種視角對該小說進行了深入系統的解讀和批評。左金梅的《〈千畝農莊〉的生態女權主義思想》，（《當代外國文學》2004年第3期），張瑛的《土地•女性•綠色閱讀——小說〈一千英畝〉生態批評解讀》（《當代外國文學》2005年第3期），程靜的《〈一千英畝〉：父權制農業文化下的生態意識和土地倫理觀》（《鄭州大學學報》2008年第2期），段宇暉的《〈一千英畝〉：美國當代文化批評語境下的〈李爾王〉重述》（《學習與探索》2009年第4期），李娜的《〈一千英畝〉的女性主義解讀》（《徐特立研究——長沙師范專科學校學報》2007年第1期）等，就是這方面涌現出的理論分量較重且頗有新意的研究成果。   左金梅是國內較早介紹并研究簡•斯邁利作品的學者之一。她在《〈千畝農莊〉的生態女權主義思想》一文中指出，生態女權主義關注的是父權制世界觀下對婦女的統治和對自然的統治之間的關系，而小說《一千英畝》則通過家庭農耕的故事，探索了女性身體與土地復雜而緊密的聯系以及人類的貪婪和現代科學技術的使用給環境所造成的損害，揭示了女性和自然受男權控制和征服的悲劇局面。同時，左金梅進一步闡述了生態危機的實質就是女性原則的毀滅，即女性被邊緣化、被貶低、被取代以至最終被否定。男性把自然界由“女神”貶為“資源”，由“母親”貶為“物質”，最終導致了生態危機。［1］在《一千英畝》里，人們對土地的貪婪和新現代技術的發展對環境所造成的破壞以及其對女性身體的摧殘預示了生態危機的到來與女性原則的毀滅。斯邁利本人在接受美國評論界小說獎時的講話里也指出《一千英畝》“展示的一個復雜的論點就是反對某種形式的農耕和土地的使用所導致的環境危機和人類生命的毀滅”。［2］   張瑛的《土地•女性•綠色閱讀——小說〈一千英畝〉生態批評解讀》，從生態批評的視角出發，分析了小說中兩大主題——土地與女性之間的關系，指出：男權對土地的占有和改造物化了土地，同時，男權對女性的物化帶來了土地的擴張與繁榮，而以被物化了的土地為代表的生態系統的惡化卻對仰賴土地生活的女性進行著反噬。小說中的女性大多命運多舛，土地的豐產與女性生存以及生殖能力的下降形成了強烈的反諷，男人意志的惡性膨脹造成了女人天性的缺失。正如魯艾克特在《文學與生態：一個生態批評的實驗》一文中所說：“我們處在環境危機之中，因為我們在使用生態圈創造財富的方法破壞生態系統本身”。［3］   值得一提的還有段宇暉的《〈一千英畝〉：美國當代文化批評語境下的〈李爾王〉重述》，以及李娜的《〈一千英畝〉的女性主義解讀》。段宇暉在其文中剖析了《一千英畝》與《李爾王》的互文性，提出了《一千英畝》的互文性超出了原有的文本范圍，通過互文進入到了美國社會的歷史性敘事之中。并進一步指出，隨著故事敘事主角從老父親向大女兒的轉換，文本的主題也發生了偏離，所以在某種程度上而言，小說《一千英畝》可以說是對《李爾王》的一種顛覆。李娜則從女性主義的視角，一方面通過分析女主人公金妮與三位男性的情感糾葛，揭示了父權制對女性的壓迫和摧殘；另一方面，又通過金妮在后期的覺醒和反叛，指出在父權制的禁閉下，女性只有通過自我肯定和自我價值的實現，才能真正擺脫束縛，走上獨立自由的道路。   需要指出的是，像上述這些文章一樣，目前國內對斯邁利的研究大多局限在其小說《一千英畝》的土地及女性主題上，而對其小說本身的敘事技巧和敘事手法的研究則少有人問津。左金梅的《〈山中十日〉修辭技巧的歷史文化意蘊》，對于這一研究領域的空白，無疑具有重要的填補作用。   在《〈山中十日〉修辭技巧的歷史文化意蘊》中，左金梅認為，《山中十日》通過對敘事視角、敘事線條、敘事話語等修辭技巧的綜合運用，獨具匠心地融現實主義、現代主義和后現代主義為一體，反映了后現代商品文化社會里人類虛無的存在狀態。認知敘事學家弗盧德尼克在《自然敘事學與認知參數》一文中就敘述作品提出了“行動”、“講述”、“體驗”、“目擊”和“思考評價”等五類敘事視角框架。［4］310左金梅指出，斯邁利在小說《山中十日》中首先運用了傳統現實主義小說所慣用的“行動”和“講述”框架，其次又兼并了現代主義小說經常采納的“體驗”、“目擊”視角和后現代主義的“思考評價”視角，使得作品更具有獨創性和時代感，從而最終實現了對后現代多元歷史文化語境下人類生存狀態的真實寫照。#p#分頁標題#e#   綜觀本世紀初以來國內的簡•斯邁利研究，雖然已經取得了一些進步，但有關將研究思維成果整體化、系統化的專著尚未出現，特別是有些課題還有待于進一步深入挖掘。下面僅拋磚引玉，試提一二。   1.目前國內的斯邁利研究，仍存在研究對象單一、研究領域狹窄的不足。例如對斯邁利小說的研究，主要集中在對其小說《一千英畝》的分析解讀上，而對其其他小說作品卻相對忽視。在對小說《一千英畝》的研究上，也主要局限在對小說主題的分析上，對其小說敘事技巧和策略的研究，則鮮有人涉足。我們期待有更多的像左金梅的《〈山中十日〉修辭技巧的歷史文化意蘊》那樣的開辟嶄新研究領域的論文多多問世。   2.簡•斯邁利并不僅僅是一個小說家，在小說創作外，她還創作了大量的非小說著作，包括散文、人物傳記、文學評論、劇本等。目前國內的斯邁利研究僅僅局限在對其有限的幾本小說的研究上，對于綜合體現了斯邁利本人的價值觀和世界觀的其他著作則幾乎無人問津。因此，我們應該沖破這種囿于小說文本的研究視角，將斯邁利的非小說作品也納入到研究對象中，尤其是要加大對能集中體現斯邁利小說創作理念的《關注小說的十三種方式》一書的研究力度，以便能在以后的研究中從宏觀上更加系統地把握研究斯邁利小說作品的方法。   近年來，國內興起的斯邁利研究熱潮正方興未艾。但就總體來說，我國的斯邁利研究在世界格局中仍處于落后狀態。因此，我們更應該奮起直追，努力探索一種既具有中國特色又與世界接軌的研究理念，并以積極的態度參與世界層面的各種學術研究活動，從而早日達到與世界對話的研究水平。

會刊的宗旨是刊載從古到今整個科學哲學史范圍內各種類型的研究性論文，還有哲學事件、哲學人物、書評等。會刊的目標是希望科學哲學家通過對科學哲學史的思考與審視，揭示與我們關于世界和人性的知識增長相關的主流問題，包括認識論、方法論、形而上學和倫理等問題。無庸置疑，科學哲學史學會的成立為深化科學哲學史研究提供了一個交流與對話的平臺，也是科學哲學史研究正式納入學術視域的典型標志之一。

維也納學派研究院年鑒的連續出版。自1993年以來，維也納學派研究院每年出版一本研究維也納學派學術思想的年鑒，至今出版的16卷分別是：《科學哲學：起源與發展》（Vol.1，1993）、《規范、價值與社會》（Vol.2，1994）、《基本爭論》（Vol.3，1995）、《百科全書與烏托邦》（Vol.4，1996）、《博弈論、經驗和合理性》（Vol.5，1998）、《塔爾斯基與維也納學派》（Vol.6，1999）、《關于量子力學的認識論和實驗視角》（Vol.7，2000）、《馮•諾意曼與量子力學基礎》（Vol.8，2001）、《科學哲學史：新的趨勢與視角》（Vol.9，2002）、《維也納學派與邏輯經驗主義》（Vol.10,2003）、《不同學科中的歸納與演繹》（Vol.11，2004）、《劍橋與維也納》（Vol.12，2006）、《紐拉特的語境中的經濟學》（Vol.13，2007）、《維也納學派在北歐》（Vol.14，2010）、《韋斯曼：因果性與邏輯實證主義》（Vol.15，2011）、《卡爾納普與邏輯經驗主義的遺產》（Vol.16，2012）。

維也納學派研究院的宗旨是，致力于促進關于維也納學派傳統中的科學與哲學進步，也關注社會語境中的科學哲學與科學史的跨學科研究，重點討論哲學、邏輯、經驗研究和語言分析等問題。年鑒由會議論文匯編而成。在16卷年鑒中，與科學哲學史研究最相關的是第1卷和第9卷。第1卷《科學哲學：起源與發展》主要是圍繞維也納學派成員的學術思想與觀點展開的研究；第9卷《科學哲學史：新的趨勢與視角》長達440頁，收集的論文主要是從歷史的視角聚焦了從古到今的面向科學的哲學思考，以及對哲學家、科學家和科學哲學家的思想及其相關論題的深入探討。

科學的人文社會科學研究（ScienceStud-ies，下文簡稱SS）的整合與轉向。以科學知識社會學家為核心的SS研究者在集中出版了大量闡述科學是社會建構的文章與論著之后，從20世紀90年代初也與科學哲學家一樣，開始反思他們研究的歷史發展，并希望通過歷史反思，放棄強綱領，尋找新的出路或轉向，其中值得注意的兩種轉向是：

其一，主張從科學哲學與科學史（簡稱HPS）研究轉向跨學科的SS研究。他們倡導這種轉向的理由有四：（1）在他們看來，傳統科學哲學家提倡把科學哲學研究堅定地建立在對科學史和當代科學實踐的理解之基礎上，但卻對這種聯盟的本性沒有統一的認識，從而使哲學分析卷入“真”科學的做法事實上已經變革了哲學實踐，導致了對下列問題的質疑：科學的統一性是否可能？科學是否體現了哲學家所預期的能夠進行“重構”的合理內核？（2）當科學哲學家退回到各門學科的實踐中時，滋生了對使科學的哲學研究的自然化戰略；（3）當科學哲學家以更一般的術語對哲學分析的有效性提出質疑并企圖最終取代關于科學的唯一性、統一性和合理性等哲學信念時，盡管共享了需要在語境中理解科學的觀點，但卻產生出各種不同的派別；（4）當哲學家反對社會學家的挑戰形式，而社會學家堅持他們的反哲學態度時，有一種趨勢是雙方就共同感興趣的問題交換意見，科學哲學家從社會學家的研究中吸取合理因素，產生了使科學的哲學研究自然化的興趣，社會學家則放棄了極端的建構主義和社會學的基礎主義的觀點。在這種背景下，為了揭示科學事業的多維度的復雜性，需要科學哲學家、科學社會學家、科學史學家共同探索形成SS研究（sciencestudiesre-search）的跨學科綱領，用哲學的、社會學的、歷史的術語理解科學，并在這種多學科的交界處，重鑄需要分析的問題與范疇，從而完成從HPS向跨學科的SS研究的轉向。

其二，主張從跨學科的SS研究轉向文化研究。這是對皮克林（AndrewPickering）出版的《作為實踐與文化的科學》（1992）一書的回應，也是對勞斯（JosephRouse）觀點的一種響應，同時，還是基于歷史性反思對SS不同進路的整合，其目標是擺脫過分依賴于社會學的知識觀的束縛，把科學當作一種論域與文化現象來研究。雖然他們在什么是“語境論”、“話語”、“文化”和“實踐”這些關鍵概念的理解上還仍然沒有達成共識，但他們認為，拋棄科學知識的統一性的信念，放棄基礎主義，最終把認識的、政治的、哲學的、社會學的、人類學的等維度混合起來整合到科學文化當中，研究科學家工作的技術細節，是SS研究的未來方向。

2001年，勞斯把上面的兩種轉向統一起來，統稱為“科學的文化研究”，其目標定位是，在不太嚴格的意義上將科學的哲學、歷史、社會學、人類學、女性主義理論等多學科領域結合起來的研究，認為科學實踐是人與世界相互作用的有意義的模式，強調在“科學文化”中定位文化研究，并指出，科學的文化研究既不是對科學的結果作出說明和理解，也不回答科學是什么的傳統問題，而是對科學實踐發展過程中出現的問題進行多學科的研究與反思。SS研究者的這些工作雖然不是對科學哲學史的直接研究，但是，他們在探索SS的未來研究方向時離不開對科學哲學史的考察，因此，他們關于SS的轉向研究討論，也在一定程度上間接地促進了科學哲學史的研究。

作者：崔永 周紅果 單位：吉首大學哲學研究所

一個時期以來,價值論研究領域都借用經濟學中的價值概念,即主要在“效益”、“效率”或對人“有用”的意義上理解價值范疇,這其實只具有部分的合理性,其中難免隱含著某些錯失或價值誤導。工業文明所引發的生態危機,從負面的意義上日益凸顯著環境價值的重要性。實際上,在人的生活與活動的一切領域中,諸如經濟領域、政治領域、精神文化領域、道德審美領域等,都普遍存在著不同的價值生成過程,從不同側面體現著人生價值追求;在人與自然相互作用的關系中,人的活動與自然選擇所共同生成的環境價值,同時具有屬人性和自在性,體現著人文價值與自然價值的統一。市場經濟體制下的多元價值并存,在促進中國經濟社會發展的同時,也引發了許多新問題,諸如生態環境的惡化、城鄉發展的失衡等突出問題,這些問題越來越引起人們的關注。

一、環境價值的內涵

環境價值既包括自然界自行生成的自在價值形態,又包括人與自然共同作用所生成的自為價值形態,是合“人的尺度”的社會過程與合“物的尺度”的自然過程彼此契合的統一,是人生價值與自然價值相互滲透、共同生成的結果。陽光、大氣、土壤、江河湖海、自然景觀、動植物物種等等,共同構成環境價值的現實形式。環境價值的生成具有雙重的能動中介:人的活動與自然選擇。人的活動又同時具有“為我性”和“對象性”特征,前者體現為受“人的尺度”驅動的合目的性,后者體現為兼顧“物的尺度”的合自然性。“合目的性”與“合自然性”的彼此契合,體現了自然生態系統價值的本質要求。由于自然選擇的主體是自然界對象主體,所以,環境價值對于它們說來,則是無目的的“合目的性”的應然生成過程。

環境價值是供人類和非人類生命體可資利用的生命之源,如同人的呼吸需要空氣、饑渴需要進食飲水、住行需要居室和交通手段一樣,動植物也需要不斷地從自然界獲取熱量、能源和其他適宜的生存條件。在實物層面上,環境價值可以具體化為礦產資源、土地資源、水資源、森林資源、海洋資源、草地資源、野生動植物資源、大氣資源、太陽能資源等,總括為可再生資源、不可再生資源和恒定資源三大類。在此基礎上,人們就可以利用一定的計量方法計算環境價值的損耗成本、保護成本、恢復成本,以及保護生態、改善環境所生成的近期的和遠期的收益(綠色收入)。環境價值依據不同的條件對于GDP存在著兩種可能的和相反的因子,人們一方面需要時刻注意從GDP中減去因人的活動而導致的自然資源或環境價值的損耗,另一方面,又要在GDP中計入由于環境價值的生成而促使GDP增值的收益。在這里,環境價值的損耗和收益,都同時包括近期的和后續的兩類變量。環境價值生成的基本依托是自然環境,而自然環境是基于人的實踐活動而生成和變化的人化自然。因此從本質上說來,當今全球性生態危機主要是人性和人的實踐的異化,走出生態困境的出路關鍵在于拯救和提升人的本性,矯正現代人從事現代化活動中反生態的思維方式、生活方式與交往方式。

工業文明以來,由于資本法則與人文價值、經濟價值和環境價值的沖突,人與自然的關系日趨惡化,以“有用”和“效率”為特征的經濟學價值觀,盡管在重視人的物質生活需求方面具有基礎性意義,但是,隨著近現代歷史的演進,它越來越不適應現代經濟社會的發展,日益加劇了兩大失誤:一是對全面追求真善美的人文價值的沖擊,二是對環境價值的排斥與損耗。這樣一來,物的尺度、環境價值、全面的人文價值和廣義的系統價值便同時被排斥于經濟學價值觀的視野以外。迄今為止的不同歷史階段中,人與自然的關系具有不同的內容和特征,從而決定了環境價值的不同類型。

(一)人與自然的原初同一。原始文明時期,自然環境大多是未經人類活動影響和改造的原初自然,人類在很大程度上與其他動物一樣,現成地利用自然物,自然界作為一種完全異己的、神秘的和不可抗拒的力量與人相對立。這時,人與環境之間是一種狹隘的單向關系:人類主要是通過本能的生理代謝活動與自然環境進行物質和能量的交換;自然環境不僅不受人類的支配或駕馭,反而主宰和支配著人類的生存方式與活動樣態。