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哲學知識論文范文1
關鍵詞：通識哲學；有用性；全體性
通識哲學是通識教育的核心課程，它開展得好壞關系到通識教育的前途，而通識教育中的哲學與傳統意義上的哲學專業課程大有不同，它擔負著把學生“孕育”成真正的“人”，“全面發展的人”的重要任務。
一、通識哲學的緣起與理念
牛津大學馬修?阿諾德教授（Matthew Arnold，1822--1888年）在擔任拉格比公學校長期間，提出教育應當追求道德和智力“解放”。在這一精神的感召下，現代大學“通識教育”逐步形成，并且影響廣泛，受到世界知名大學的認同。例如，較早開展通識教育的耶魯大學極力倡導本校學生選修人文藝術類課程；哈佛大學則在通識課中極力打造“通識核心課程”，在教育計劃中倡導文理交叉培養。在通識教育中，處于最重要地位的就是哲學教育，它所面對的是不同專業背景的學生，我們把這種面對所有不同學科所開展的哲學教育課程稱之為通識哲學。
通識哲學的核心在于“人”，它著重點在“育”而不再是“教”，這是因為它已經打破了傳統學科之間的藩籬，不再需要傳統的專業劃分，它提供給了學生不同于自己本專業的另一種選擇，學生通過這種自由選擇，得到了毫無拘束的、順其自然的成長。簡而言之，通識哲學是一種現代人文教育，它超越了傳統大學中長期存在的功利性與實用性。它以大學問家以及大思想家為榜樣，它所做的不是車間里的生產流水線，而是開發、挖掘出不同個體身上的獨特潛質與氣質。
二、通識哲學的特點
當初入大學的學生問及宇宙本性和生活意義時，回答這些問題的應當是哲學。但是大多數學生由于沒有經過嚴格思維的訓練，卻又急于得到一個答案，于是就會訴諸于一些廉價的替代品。通識哲學和這些通俗替代品之間的根本區別是在本質上的，即思想的性質與理解的徹底性。具體而言，通識哲學應該具有以下特性：
1.以面向所有人的教育為前提
從本質上講，通識哲學是在為某種觀點提出充分的理由。這就是為什么通識哲學會對將來從事政治、法律、商業甚至說任何一門職業的學生如此有價值的原因，除非明確表達和詳細論證對這門職業毫無用處。但是這是不可想象的，因為并不旨在為某些特定的聽眾提供充分理由的表述和論證是沒有意義或目標的。
通識哲學首先是明確表達和邏輯推論，但它也是有風格地進行明確表達和邏輯推論。它的質量取決于哲學所提出思想的獨創性以及整個思想體系給予讀者的鮮活程度。柏拉圖、康德和克爾凱郭爾等人的想法與他們的大多數同時代的人并無很大區別，但他們之所以能夠成為大哲學家，是因為他們雄辯地提出了自己的思想，出色地為之做了辯護，并把它們組織到一起，建成了一座富麗壯觀的大廈。
通識哲學應當有相當的說服力，也就是說，除表現出明睿的智慧和批判的思考以外，它還應當機智、風趣、富有戲劇性甚或是相當的誘惑性。通識哲學要以不同凡響的方式得出平凡的觀點。無論是一年級大學生的穩妥思考，還是大哲學家的經典文本，哲學活動本身都是一樣的，即力圖盡可能吸引人地明確表達和澄清自己關于世界的看法。任何人完全可以也有必要參與其中，通過扮演一回哲學家來欣賞哲學本身。
2.以對每個人都是有用的為核心
通識哲學中的每一個哲學問題都發端于每一個令人困惑的個人問題。我們的哲學可能開始于某個悲觀甚或悲慘的事件，比如當我們突然想弄明白生活是否公平，或者對那種最終一切都會變好的信念感到迷惑的時候。有時哲學也發生這樣一些狀況，即我們必須做出一個決定，而它將會影響到我們或者他人以后的生活，比如我們今后要不要在大學里繼續學習下去，要不要工作，要不要孩子以及等等。有時候，我們感到需要向自己證明某種東西的正當性：比如我們似乎無法從大學中獲得有益的東西，我們卻依然要上大學；我們是否應該在有數以千萬計人仍然食不果腹的世界里過相對奢侈的生活。
我們與哲學的接觸也可能源自一件平凡的小事：比如我們面對冷漠走過倒地老人的人群，開始思考道德的重要性；我們被某種感覺或知覺所困擾，開始思考我們如何才能知道某種東西是否真實存在；我們看到了自己的收入與住所，開始思考人之間的平等與權利；我們與死亡擦肩而過，開始思考生命的意義與價值。
通識哲學所討論的都是我們日常生活中有用的東西，我們在生活中產生了困惑，我們在彷徨中試圖找到解決問題的途徑。在這些時候，哲學便與我們相遇，這時候哲學便會變得非常有用，它幫助我們跳出瑣碎的日常生活來思考問題。
3.以培養富有責任感的公民、有教養的人為導向
通識哲學是對生命的價值與意義是什么、我們究竟知道什么、我們應當怎樣去做以及應當相信什么這樣一些問題的探究。它是一種對已知的以及未知的事物的徹底省察，一種對那些在很長時間中被我們認為是理所當然的觀點提出徹底懷疑的過程。
比如我們為何認定一些行為是正當的而另一些則是不正當的？殺人是不對的，它總是合理的么？戰爭中的殺戮如何？未出生的胎兒如何？對一個生命已經無法挽回但卻又忍受巨大痛苦的人來說又是如何？不論你對這些令人困擾的問題做出何種回應，我們的回答都織就了出一張信念與思想之網，我們很可能在對這些理念進行反思之前從未厘清過它。那么這就需要通識哲學來梳理、引導與顯明這些問題的方向。
這就是通識哲學背后的一般旨趣：它教給我們怎樣去反思、明晰我們所堅信的東西，讓我們親自把這些想法厘清，然后以一種令人信服的方式把呈現給自己或者那些持不同見解的人。當我們重新思考生活的意義，究竟什么是一種好生活的時候，我們重建了自己對于生活的態度；當我們對某些事情持懷疑態度的時候，我們開始了對真理追尋的腳步。通識哲學的目的就在于讓我們從思考問題出發，最終把自己培養成為有責任、有教養的公民。
三、通識哲學在中國的現狀
盡管通識哲學在我國已經遍地開花，但是在通識哲學教育教學中依然還存在著許多亟待關注的問題，主要有以下三點：
1.缺乏通俗性與風趣感
通識哲學目前依然采取傳統的教育模式，使用了太多的哲學專業術語，對學生缺乏相當的吸引力，通識哲學就表現形式而言，應該具有相當的通俗性，它應該是風趣的，應該帶有戲劇的張力，但是我們現在的通識哲學教育太過于僵化，無法獲得大多數學生的共鳴。
2.被賦予較多政治、經濟功能
通識哲學目前為止無法做到為具備遠大眼光、通融識見、博雅精神和優美情感的人才提供完善的教育。我們賦予了通識哲學太多政治功能與經濟功能，這顯然違背通識哲學的本意。真正的通識哲學應該是毫無功利性的，它只是簡單地教會學生如何進行有益地思考，徹底省察我們深信不疑的事情。
3.缺乏主體性以及對大學精神的追求
通識哲學應該是自由的，這種自由鼓勵教育對象獨立思考，而在通識哲學教育中，教育主體很多都是如同傳統教育，只是僵化地傳播知識，而不是賦予教育對象以主動思考的能力；同時，大學精神的核心是對科學真理的不懈追求，但是，目前通識哲學還無法強化這種追求。
參考文獻：
哲學知識論文范文2
【關鍵詞】價值哲學；研究思路；實踐論；視野
改革開放以來，價值哲學引入中國后就成為一個研究的熱點，很多學者參與其中，研究取得了豐碩的成果。但在很多理論基礎方面沒有達成一致，研究停止不前。其中最主要的問題是缺乏對價值哲學自身的反思和規定，研究者們各取所需，從不同的角度上探討價值問題，泛泛而論。使價值哲學承載了太多本不屬于自己的對象和內容，而關于價值自身的核心理論和問題卻被遮蔽了。因此我們有必要靜下心來反問一下：什么是真正的價值哲學，它的視野應該如何界定。只有弄清楚了這些基本問題，才能打牢價值哲學的根基，使對價值問題的研究獲得規范性和現實意義。
1 科學實踐論是價值研究的根本立場和視野
恩格斯曾經對哲學的發展做過這樣的界定：“對于已經從自然界和歷史觀中被驅逐出來的哲學來說，要是還留下什么東西的話，那就只剩下一個純粹思想的領域?！盵1]這種說法基本符合哲學發展的趨勢，因為隨著科學的發展和實證主義思想的盛行，使得哲學很難再進入自然科學的領域。留給哲學的研究對象只剩下思想，從而成為對思想進行反思、批判的事業。當然從唯物主義的角度講，哲學反思的對象不可能是先驗給予的，而只能取決于對其反思的哲學的立場和眼光，因此基于不同立場和眼光的哲學反思會產生不同的反思對象和效果。正因為反思的立場具有這種相對性，因此反思的結果也不可能構成絕對真理。但每一種反思在其立場上都具有自身的意義和效果，這一點正是近代認識論哲學所確立的主體性原則。
基于以上觀點，我們認為價值哲學的目標不應該是在反思中追求終結歷史的絕對真理，而要著眼于對人類的歷史性實踐做出實質性的貢獻，因此它所具有的獨特的立場和觀點只能借由實踐論的觀點和立場來解釋。實踐觀是馬克思哲學的基石，實踐本意就是指人們改造世界、實現自身目的的價值活動。實踐是人得以生成的途徑，人的一切價值追求都要在實踐中通過實踐來完成。實踐原則要求對人和人的一切活動及其結果都要從實踐來理解，簡單地說就是要從改造世界，使現實服務于人的需要來看。這并不是說我們要給價值哲學制定一個實踐本體論基礎，因為這樣做依然是一種知識論立場，并不符合歷史唯物主義從人與自然的互動來理解人類社會的基本思路。而是要把思想看做和物質生產實踐同構的實踐活動的一部分，即人的思想實踐。這樣價值活動就會成為追求自身目的、手段和結果的思想活動，這種活動本身就是創造性的實現價值的過程。
2 價值的真理性在于通過實踐改造世界
從實踐論的立場來看，價值論不應該立足于認識論，這不是從價值論反思的對象來說，而是從其反思的立場來說的。因為認識論的立場是知識的客觀性，在真理的維度中來討論價值問題，其焦點在于主觀和客觀是否統一。而價值論的立場是人的活動即實踐，是把真理放到人的活動的維度中去理解和檢驗。即像馬克思所說：“人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關于思維――離開實踐的思維――的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。”[2]價值哲學并不僅僅是要對思想做出判斷或是提供標準，而是要對思想在實踐中的作用和活動做出反思。因此，從實踐的觀點來看，思想要為存在的合理化來服務，價值的真理性在于在實踐中改造世界。所以說實踐的觀點就是價值哲學的觀點，只有把思想理解為實踐中的思想，理解為人的活動的必然要素，思想才能體現出其價值性，價值真理才能對人來說真實有效，有意義的價值哲學才能構建起來。
在實踐論的架構下，價值哲學把人的一切活動和思想都理解為價值活動和價值真理?？茖W為真而思，倫理學為善而思，美學為美而思，政治學為正義而思等等。價值真理不同于事實真理，其區別不在于對應的對象和內容不同，而在于它們是同一真理在不同的觀點和視野中展現的不同的意義。事實真理是在存在論和知識論的維度中產生的反思，這里的一切真理都是事實性質的真理，都是對存在或過程行為的描述，這其中也包括實踐活動和價值創造。如果從實踐論的維度來考察價值真理，那么真理在價值論視野中向我們所展現的就是思想如何達到自身目的的過程，表現為實踐中的有效性，而這就是價值真理，即實現價值的真理，而非對價值觀念的客觀描述。因此，價值真理是一種活動，是人的意向性在實踐中追求有效性即“真”之價值的活動過程和結構，離開人的實踐活動來談論價值的真理性是沒有任何意義的。
從人類學的視野來看，價值論比知識論對人的生存和發展具有更為根本的意義。因為只要是真理，從來都是為了人的生活而產生的，都是人實踐活動的結果。價值的真理性取決于人的思想在實踐活動中發揮的效用，即能不能有效的改造世界，達到需求和目的的統一。而事實真理只是為實踐服務的一個工具，只有和價值真理的實現具有內在一致性時才體現出意義。因此，價值真理的根本性和前提性意義是無可置疑的。沒有價值真理的事實真理是無效的，沒有價值論反思的認識論同樣是無效的。
黑格爾認為哲學只能是思想以自身為對象的反思活動，那么對對價值真理的反思也就構成價值哲學的旨趣所在。而馬克思的實踐論正是價值哲學構建自己存在合理性的基礎。因為價值活動只能存在于人的實踐中，只有在正確把握價值和人的存在的關系的思路下，才能啟發人們對價值理念進行更新，并最終引導人們現實地變革自己的生存狀態和生活方式?？偠灾?，價值哲學要能在批判性的反思中為在人們的生活和行動中設計新目標所需要的自由奠定基礎，這正是價值哲學的意義所在。
【參考文獻】
哲學知識論文范文3
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現代思想的理論相似性進行淺要發掘。
研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。
章節目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環境。
（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3） 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二． 論施蒂納的當世影響與沖擊
（1） 施蒂納思想對當時各種哲學（重點是費爾巴哈哲學）的批判。
（2） 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。
1． 施蒂納與克爾凱郭爾
2． 施蒂納與尼采
3． 施蒂納與阿多諾
4． 施蒂納與后現代思想
四．結論
主要參考文獻
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權力意志》商務館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學基礎的歷史唯物主義》，《華中理工大學學報·社會科學版》
哲學知識論文范文4
【論文摘要】： "科學哲學"是什么？對于這個與西方科學互相依存的科學研究典范，多數科學研究者是陌生的，但是是極為重要的?？茖W哲學是一種邏輯思考與范式交織運用，從事創造性學術活動的思維。西方人運用這種獨特的思維理論帶動科學革命的浪潮，運用科學創造發展實力，影響人類歷史數百年之久，迄今仍方興未艾。
中西方傳統文化的差異造就了西方人與我們在思維方式上的不同，就中西方哲學思想的比較，中國哲學論述的焦點是"行為"之"善"，而西方哲學論述的焦點是"知識"之"真"，兩種思維方式是截然不同的。美國北卡羅來那大學教授羅森博格對科學哲學做出以下定義：哲學首先要處理的是科學尚不能回答或永遠不會解答的問題，其次要處理科學為何無法回答這些問題。他也認為科學哲學長久以來為自己設定的任務就是要了解科學是什么，它如何運作，它的方法、基礎和條件是什么。庫恩于1962年發表的《科學革命的結構》一書指出：范式是科學哲學的基本觀點，也就是研究者用來尋找意義的理念模式。而且所謂理念模式，就是研究者用范式的指導來從事研究問題與選擇研究行動時的思維方式。這個認識問題的思維方式由以下二個核心概念所構成。
一、思維邏輯
受文化影響，西方人在從事科學研究時有其獨特的思維邏輯，循"本體論－知識論或認識論－方法論"的思維邏輯按部就班的思考問題。有學者解釋，西方學者在從事創造性學術研究活動時的后設思維，他們基于對世界本體的某種預設，因此提出了一些認識世界的方法，從而建構出某些獨特的知識體系。這種后設思維展現在他們學術研究的成果之中，但無法在其研究成果中論述自身。然而，思維本身只是個抽象概念，所以必須將范式融入思維中從而思考研究的問題和方向。換言之，研究者的基本信念決定的任何一種研究取向或研究范式所主張的"本體論－認識論－方法論"，就構成該項研究范式的"世界觀"，也就是如何去認識及累積建立該門知識。
本體論關心的是人類日常生活世界中各種現象或行為，是否存在著一種事實、永恒不變的本質。如果有，那么真實、永恒不變的本質是什么？而且，不同的范式則有明顯不同的主張。所以，本體論就是科學研究的開端，研究者針對被研究的對象探討其本質究竟是什么？建構起一個初步的概念。
有了概念，接下來就是詮釋內涵。知識論關心的是研究者應該運用何種立場與態度，與被探究的對象產生互動關系，才能了解現象的真實本質。也可解釋為探討知識本質、原則和知識的來源。重點是，研究的結果和研究者的立場與態度理當一致。十六世紀文藝復興運動發生以后，這樣文化傳統更發展成為笛卡兒"主?客"對立二元論的哲學，對近代科學的發展造成極大的影響。
方法論就是要透過何種方法與策略才能發現或檢證預設的問題的本質。由于科學分類的關系，凡是自然科學或社會科學的領域都有其嚴格的方法論，以作為獲取知識的方法與學科發展的支撐。同樣的，不同的范式對方法論選用就會有所限制。一般我們熟知如歸納法、演繹法、辯證法、實證法、解釋法、批判法等。
綜上所述，我們了解到"本體論－認識論－方法論"三者之間具有互為邏輯的關系。因此，一個研究者對于"方法論"的回答，必然會受到其"本體論－認識論"立場的限制，而不能隨意選擇任何一種方法論。反過來說，當研究者決定采用某種"方法論"時，他必須同時接受其"本體論－認識論"的預設。
二、范式
粗略的了解了科學哲學中的思維邏輯，接下來進一步認識研究者是透過怎樣的研究范式來對其研究的問題進行預設。其實，整個研究范式的發展就是一部完整的"科學史"，充分證明了西方哲學論述的焦點是不斷追求"知識真理"，任何一點違反理性思辨法則，都將遭受嚴厲檢驗和批判。二十世紀各種不同派別的范式主張就演進的時間先后，依序有下列五種范式的論點主張及主要是應用于何種科學的研究。
實證主義從十六世紀科學革命起,迄今仍然主宰著人類的科學研究活動，即時下廣為自然科學所引用的實證研究。實證論者的主張是"素樸實在論"，采用實驗論的立場，相信科學能夠回答所有的疑問，解決所有的問題，屬于"量化研究"的科學研究范式。
"后實證主義"針對"實證主義"純科學的觀念提出強烈的批判。代表人物波普爾認為："科學就是已成立事實的集合，這種通行觀念是錯的?？茖W中沒有任何一滴知識是永遠成立的，沒有東西是不變的。"后實證論者主張"否證論"的研究范式，但是仍然保留著實證主義研究范式對客觀、精確、預測及控制的重視，也認為完全的客觀不可存在。屬于"量化研究"的科學研究范式，但不排除使用"質化研究"方法。
人們通常把結構看成一種形式、一種架構或某種形狀。其實，事物的結構和本質有極其密切的關系，兩者互為條件，相互影響。結構主義不僅關注外在形式研究，更重要的是要探討形式內在組成要素彼此間之深層結構的問題。屬質量化兼具的科學研究范式。
解釋學的發展受到"現象學"影響甚深，兩者均是對自然科學持懷疑和批判的態度，認為自然科學的實證法則是不完全的，并沒有絕對性。解釋學主張，人類不可能完全了解客觀的事實，必須要從生活實踐中創造意義，而創造意義的過程就是解釋的過程。主要的方法是用對話與辯證的方式，透過歸納、比較與對照過程獲得一致性。屬于質化科學研究范式，同時也奠定了社會科學發展的基礎。
哲學知識論文范文5
關鍵詞：霍克海默；康德哲學；黑格爾哲學；實踐理性優先性
作者簡介：蔣穎，女，山東大學外國語學院教師、儒學高等研究院外國哲學專業博士研究生，法蘭克福大學哲學系訪問學者，從事德國哲學、法蘭克福學派批判理論研究。
中圖分類號：B516.59 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2016）04-0016-08
法蘭克福學派的創立者霍克海默早年師從馬堡學派新康德主義者H.科內利烏斯教授，所做的學院派哲學論文，如《直接給予作為認識的源泉――對康德機械知識論的批判》、《關于目的論判斷力的二律背反》、《論康德〈判斷力批判〉――理論哲學和實踐哲學的聯系環節》等，大多追隨導師那種內在意識哲學的唯心主義立場，對康德知識論的二元論、機械主義思想進行批判。1925年，霍克海默獲得法蘭克福大學授課資格，并在大學里開設了一系列有關德國觀念論的講座。通過這些講座，霍克海默既梳理了從康德到黑格爾的德國觀念論哲學史，又借此深入探討了當時盛行的兩股思潮――新康德主義與新黑格爾主義。由此，霍克海默試圖擺脫科內利烏斯形式主義的認識論與形而上學的影響，走上一條獨立思考的哲學之路。
霍克海默試圖借助黑格爾的辯證 法對康德知識論和科學理論中那種 帶有機械主義和實證主義色彩的闡釋進行批判。
一方面，霍克海默認為，只有那種關于現實總體性的認識才是最具體的東西，才有可能理性地去理解特殊性、特別的經驗等。知性發揮著認知的作用，其形式與概念如同理性的“理念”或概念一樣在康德那里喪失了自主和抽象的特征?；艨撕Ｄ驹诤诟駹柕牧錾险J為，試圖從主觀中獲取這些形式與概念的根源，然后以一種神秘的方式拉近與外在的經驗雜多的關系，并把這些形式與概念證明為一種在雜多中起作用的客觀關聯，這樣的做法必定會失敗，因為把康德的二元論作為出發點就先天地決定了這種失敗。哲學與科學的關系，從康德這樣的基要主義者的角度來看，是建立在一種恒定不變的先天確定的基礎之上的，但在黑格爾那里，它們的關系卻不再是先天的，而更是整體性的，是通過一種全面的、涉及自我的、整體的理論來論證的。也就是說，那種來自于整體、來自于關系的總體狀況構成了知識的要素與原則。我們不再需要澄清主體僵硬的形式。在整體中沒有單獨部分是純粹來源于自身，整體的過程特征是與所有的其他因素及其總體狀況和動力相關聯的。由此，通過在系統中詳細地說明這種現實的規定，就能得出界定這種“整體”、這種“理性”以及對這種在現實中“有意義”關聯的正確理解。從這個意義上來說，這里的系統只能被理解為一種認識主觀的能力，這種能力能對現實進行規定，并能理解那種支配自我以及包含自我的關聯。所以，霍克海默認為，相對于康德，黑格爾更能闡釋為什么形式與內容的關系不是偶然的，如同理性只能促成秩序與法則，因為它們已經存在于內容之中，如同內容只能適應于形式，因為內容本身只要求這些形式，而沒有要求別的東西。[1]（S114）
另一方面，霍克海默認為，黑格爾的辯證哲學克服了實證科學那些被限定的概念?！案鶕q證法的原則……每一個單獨的真理在某種范圍內實際上是謬誤，如果它只保持原樣，而不從完整的體系中獲得其有效性的話?！盵2]（S162）霍克海默認為，通過辯證法，認識獲得了跳出“抽象”的能力，也能夠擺脫實證科學只注意孤立的數據，或把這些孤立的數據置于外在的聯系中的思維定式。依據霍克海默的觀點，主體和客體、思維以及現實的規定往往通過“置于它們之上”（übergeordnet）的關聯被歷史地、系統地決定或闡明，如果沒有“置于它們之上”的關聯這種認識，也就沒有真正的有關任何單獨的現象或者事件的認識。因此，對霍克海默來說，“所有科學，只要它是真正的科學就一定是辯證的，或者在真理中辯證地展現。……科學的努力在于發現單個真理的制約性及其相對性”[2]（S164）。
此外，霍克海默還指出了黑格爾辯證法的另一個重要意義：這種辯證法克服了知識論那種抽象的立場，開辟了一條通向唯物哲學的道路，還發展了一種科學研究與描述的概念和方法，用來揚棄抽象的、實證科學的那種物化的方法概念與法則概念。由此，霍克海默認為，辯證法對把哲學作為絕對本身的自主認識這樣的立場進行了反批判?；艨撕Ｄ谒闹v座上強調辯證哲學的那種實踐的、批判的特征時，似乎已經知道應該如何更好地把他在哲學與科學方面的工作和興趣與探尋這項工作的具體意義現實地結合起來，盡管之前他也一直朝這個方向努力，卻從來沒有成功過。此刻，他看到了希望，對霍克海默來說，辯證法具有一種理論，在一種精神的高度上找到一條道路，從隔絕的精神孤島通向現實的、歷史的、生活的具體形態。[2]（S165）
1925年以后，霍克海默逐漸擺脫導 師科內利烏斯的影響，擺脫那種把形式 的知識論批判與形而上學批判作為優先的純粹認識論。他試圖建構一種“現象學”意義上的哲學，并且是黑格爾“精神現象學”意義上的，即對一種內在關聯的理解，在這種關聯中，主體與客體、理性與感性、真理與歷史等對立被揚棄了。霍克海默的哲學必須像黑格爾精神現象學那樣把概念中的那種現實的、自我設定的和有生命力的定在轉化為哲學的要素與內容。并且這樣的哲學也是一個過程，在這個過程中自我產生因素并自我發展，整個運動會產生積極的東西和真理。[3]（S46）由此可見，霍克海默從黑格爾精神現象學中汲取精華，以此來勾畫自己新的哲學構想。但是，是否就可以斷言，霍克海默已經完全摒棄了康德哲學而轉向黑格爾哲學呢？筆者認為，答案是否定的。實際上，此時的霍克海默處于一種矛盾的立場，一種徘徊于康德與黑格爾之間的矛盾立場。
首先，霍克海默將康德哲學與黑格爾哲學的知識論概念進行對照。他認為，對一種概念來說，哲學是將其自身限制在從知識論角度來澄清基礎概念以及那種帶有機械論色彩的知性理論中，因而這種哲學面對的總是單純的現象，而不是有關存在、聯系、整體的意義、事物本身中的理性等必要的規定；而另一種概念建立在基礎完全不同的哲學理論之上，試圖超越理性認識及各自的知性認識的作用范圍的界限?；艨撕Ｄ智宄懊娴囊环N理解實質上是對康德哲學完全簡化的理解，實際上是一種“新康德主義”的理解。這種新康德主義有意地忽略了康德知識論的另一個意圖，即建立一種新的形而上學的努力。在霍克海默看來，康德知識論的目標一方面是要使自然科學更確定地建立在其自己的領域里，而另一方面，針對精神科學的那種狂妄，要使其在倫理、宗教、形而上學的問題中徹底破滅，由此來拯救形而上學。并且，康德要科學地證明，任何一種類型的永恒真理都確實能從理性的結構中被論證。由此可見，新康德主義對康德知識論的理解與批判也是成問題的。從這個意義上來說，霍克海默對康德知識論的批判毋寧說是批判新康德主義。
其次，霍克海默并沒有毫無批判地接受黑格爾的立場。恰恰相反，霍克海默在描述和理解黑格爾思想時帶有一種矛盾的心理。在黑格爾那里，霍克海默探尋的并不僅僅是那種他所能接受的并且可給其哲學理論的構想提供借鑒的那些因素，如對康德二元論及形式主義的批判、歷史唯物主義的方法、現象學的方法等等，而是從黑格爾的哲學中獲得一種他所需要的“形而上學”?；艨撕Ｄ姓J黑格爾的哲學“介紹了一種宏大的形而上學，這種形而上學能夠使我們有一種渴望，這種渴望今天在許多地方都是產生于和純粹的批判的認識論的交流中”[1]（S117）?；艨撕Ｄ瑢诟駹柕馁潛P是極其分裂的，一方面他肯定黑格爾的形而上學，另一方面他又指出了這種形而上學與康德知識論的淵源?；艨撕Ｄ谄涞谝淮沃v座“康德與黑格爾”中，把他們兩人的觀點對比起來討論，卻讓人讀出一種排除選擇任何一方的可能性的動機?；艨撕Ｄ]有完全拋棄一種哲學，選擇另一種哲學――他徘徊在康德與黑格爾哲學之間。
總之，霍克海默借助黑格爾哲學再次對哲學與科學的關系問題進行了思考。這一次，他站在了之前那種深受新康德主義影響的學院派哲學的對立面進行批判，并在一種新的方法論框架下超越了學院派哲學的立場。一方面，霍克海默贊同黑格爾對康德知識論的二元論與形式主義的批判：他借助黑格爾關于對理性、現實和認識主體的總體性建構，通過尋找認識的主體與客體的一種全面關聯，從而使一種真實的、與其對象之間不存在一條無法跨越的鴻溝的認識成為可能；另一方面，霍克海默也沒有因此成為一個黑格爾主義者。因為霍克海默并不能完全接受黑格爾哲學的主要前提、方法與結論?；艨撕Ｄ瑢诟駹栒軐W持一種矛盾的態度，他既對黑格爾的絕對唯心主義進行一種歷史唯物主義的批判，同時又肯定作為主觀唯心主義者和先驗哲學家康德的某些觀點，肯定康德對歷史理性及其與歷史、社會實踐的關系的批判具有重要意義。
霍克海默在借助黑格爾辯證法批 判康德、新康德主義及導師科內利烏斯 知識論的同時，也發現了黑格爾哲學的不足。盡管霍克海默從一開始就認為黑格爾是一位偉大的經驗主義者，他在歷史、社會、心理學方面的很多觀點都超前了一個世紀，尤其認識到曾在哲學史中出現的各種“永恒本質”都具有局限性與暫時性，但同時黑格爾又設想了“關于整體的知識”（作為永恒的本質），這種整體知識是一種自我認識意義上的整體知識，是那種包括所有自主存在的主體的自我認識。在“康德與黑格爾”的演講稿中，霍克海默指出，黑格爾與康德恰恰相反，他的哲學是一種“肯定的形而上學”，因為他把意識在精神的名義下提升為形而上學的現實。黑格爾哲學把歷史經驗的雜多融入體系中，并將這種體系視為被真理包圍的整體，因為它建立在整體文化的概念建構的基礎之上，成為被理性統治的自我認識的精神領域。在霍克海默看來，康德的那種先驗主體性立場遲早會被作為思維與存在同一的“絕對”所超越，而事實上這種“絕對”早在謝林的哲學中就已經出現了。由此，哲學提升為一種思辨和一種訴求，自由地理解真理、描述真理。霍克海默又進一步指出，黑格爾是站在謝林絕對形而上學觀點的對立面推動一種思辨哲學，并使其具有歷史性。借助這種思辨哲學的觀點，黑格爾否定了簡單地接受一種絕對立場的可能性，也就是謝林的那種絕對的形而上學立場，即在絕對的統一性和必要性中來直觀特殊的立場。對此，黑格爾的觀點是：將整體的統一性理解為一種具體的、歷史的過程，在這個過程中，只有理性的整體才能夠被闡發為具體的運動的產物。然而，黑格爾的體系從最終意義上來看還是建立在主體與客體同一性這種通常的假設之上。黑格爾總是將認識視為一個歷史和邏輯發展的過程，并認為思維只有在這個過程中才能達到與存在的統一。黑格爾只有將這種思維結構與存在的總體性具有統一性作為既定的前提，只有將認識等同于產生形而上學，也就是說所有的思維都是絕對的思維，都是對絕對物的思維，或者說在每個命題中判斷的與被判斷的是同一的，他才能使總體性與部分之間的理性與感性的關系超越主觀調控的思想。[4]（S17）
然而，這又導致了一個矛盾的狀況。原本，霍克海默試圖超越意識哲學的內在聯系，這種聯系卻又出現在黑格爾的哲學中并被拓寬了。先驗哲學由于其主客體的二元性，知識被保留在意識現象的層面上；經驗的最高法則同時也成為了經驗對象的最高法則，從而認識的客觀真理得以確保。但康德之后的德國觀念論哲學家不滿足于這種認識的限制，他們要尋找一條出路試圖超越個體的自我或先驗自我的內在性并把握自然的對象以及它的必要性。到了黑格爾那里，這種發展最終達到高峰：試圖把現實的總體性重新當作精神的內在發展的產物，而且這種精神是一種絕對精神。黑格爾把這種精神理解為一種已完成之物并不斷地制造出它的“另一面”，自我反對并自我保護。這種非同一性的同一、對對立面的揚棄與把對立面在自身中和解――同一、揚棄與和解――構成了整體的運動的原則與終極目標?；艨撕ＤJ為，在黑格爾那里，思維在現實中的自我運動過程是唯一存在的東西。由此，黑格爾否認了一種根本性的進步，按照霍克海默的觀點，這種進步是一種辯證的哲學所特有的構想，如此一來，黑格爾的思想就構成了德國觀念論哲學發展的終結，也是最高峰，而其中的動力就是：對絕對的、最終有效的、封閉的知識的追求。[2]（S234）
霍克海默對黑格爾絕對唯心主義的體系進行了批判。他認為，這種體系的封閉性就是黑格爾為他的哲學最終所付出的代價。與康德的哲學論證要求“有勇氣去掌握一切”相反，黑格爾的要求是“最終再也沒有找不到肯定答案的哲學問題”。[1]（S117）黑格爾通過把歷史和自然納入一種具有決定意義的理性秩序來拯救絕對真理，并且在必要性中科學地規定一切特殊性。由此，整體的那種特殊的歷史和經驗因素成為一種單純的手段，絕對理性利用這種手段來達到它的目的。就如同黑格爾理性王國中的個體那樣1，所有單獨的一切作為實現普遍的過渡因素，都擁有獨一無二的含義、意義及價值。
由此，霍克海默認為，從最終效果來看黑格爾正是因為絕對唯心主義體系的封閉性與僵化性否定了其辯證哲學所獲得的成就，盡管黑格爾的哲學本可以克服精神優先性和認識主體與客體的靜態關系等唯心主義觀點。
隨著對康德哲學與黑格爾哲學的重 新理解，霍克海默發展了一種獨特的哲 學批判視角，即對康德哲學與黑格爾哲學相互批判與相互補充。
1925年以后，霍克海默在吸收康德哲學、發展自己哲學的道路上邁出了關鍵的一步，即拓展了對康德“理性”概念的理解。“理性從根本上來說是包含了個人所有立法的能力，就這點而言，它給所有的材料都打上了合規律性的印記，不論這些材料是有關自然的、行動的還是美的?！盵2]（S42）霍克海默認為，康德的理性是尋求普遍實踐的、行動的、積極的、自主的本質。盡管在《純粹理性批判》中，理性只是在認識的知性層面上描述了對合法訴求的反思，描述了可能性經驗認識的基礎和影響范圍，并且通過統覺的綜合統一的先驗演繹方式獲得一種建構認識的直觀形式與范疇，但是霍克海默依然認為，從康德的哲學中能夠得出實踐理性具有對理論理性的優先性的結論1。“理論的態度行為，科學，只不過是實踐的（態度行為）的一種特殊情況?！盵2]（S43）2康德構建了理性的體系，其理性建筑術奠定了建構經驗世界的基礎。康德不同于費希特，在費希特那里，實踐理性的優先性被徹底化進而走向終結；康德對理性、知性與經驗現實之間關系的規定避免導向一種理性絕對主義，因為這種知性認識在康德那里始終指向一種感性經驗、一種材料的給予，而并非源自理性本身。理論認識范圍內的理性能力不是指向經驗的對象，而是單純地指向知性，并給予知性可調節的原則，即對各種各樣的知性如何統一進行有意義的思考，如此，這種理性思想本身不再是自然科學意義上的認識了。
在闡釋康德實踐理性優先的理論時，霍克海默重點描述了理性、科學和現實之間，思維和存在之間，主體和客體之間的關系，并認為這些關系在那種沉思的（思辨的）、純認識的觀念中并沒有被恰當地理解。一方面，霍克海默認為，從實證科學方面，也就是在自然科學認識方式的意義上來確定自然或者人類行動的意義與目的，這種構想不僅從理論理性層面，而且從實踐理性層面來說也是行不通的；另一方面，以一種形而上學的觀點來確定理性的思想也是不現實的。因為霍克海默認為，“理性觀念不能在理論認識中……而應在實踐認識中被領會，因為它不屬于那種固定的、已完成的、在其自身中停留的并且被封閉在自身中的存在，理性的觀念是那種永恒地自我完善的、運動的、過程性的存在，而它的媒介正是人類的合乎道德的行動”[2]（S61）。
哲學知識論文范文6
關鍵詞：認識；知識；理解；認識論轉向
中圖分類號：B01-07 文獻標識碼：A 文章編號：1000-5242（2013）04-0029-05
收稿日期：2013-01-29
基金項目：國家社會科學基金項目“納爾遜?古德曼哲學與當代美國哲學的話語轉換”（09CZX026）階段性成果；河南大學青年骨干教師項目“納爾遜?古德曼哲學研究”（2010）階段性成果
作者簡介：姬志闖（1976-），男，河南睢縣人，河南大學哲學與公共管理學院副教授，哲學博士。
眾所周知，在傳統哲學語境中，“知識”作為反映實在并在“符合論”的意義上得到“真理性”確證的命題和判斷的集合，理所當然地被視為主體（理性的人類）對客體（實在世界）“認知”的目標和成就的標識，也因此被規定為認識論的主題，并形成了傳統認識論的“知識論”（The Theory of Knowledge）模式。然而，無論是“知識”自身存在的合法性還是其正確性證明，卻都沒有在以“知識論”為標簽的傳統認識論那里得到令人信服的論證，尤其是20世紀初羅素和愛彌爾?梅耶松（EmileMyerson）作為一種新的哲學關切重提“認識論”這一概念之后，這些問題更是得到了進一步凸顯，并在更為猛烈地批判和反思中構成了當代認識論話語的主題和核心。從40年代開始，納爾遜?古德曼、W.V.蒯因和M.懷特（Morton White）就對經驗主義的“分析/綜合區分”的教條進行了批判，漢森和庫恩強調了概念框架間的不可通約性，塞拉斯則通過對“所與神話”的批判消解了知識的經驗“基礎”，進而阻斷了知識的來源和生成路徑。（主要文獻有古德曼的“On Likeness of Mean-ing”，Problems and Projects.Indianapolis，IN：Bobbs-Merrill，1972；蒯因著，陳啟偉等譯：《從邏輯的觀點看》，中國人民大學出版社，2007年；懷特的TheAnalytic and the Synthetic：An Untenable Dualism.Philosopher of Seience and Freedom，S.Hook，JohnDewey：New York：Dial Press，1950；塞拉斯的Empiricism and The Philosophy of Mind，Cam-bridge：Harvard University Press，1997）而勞倫斯?邦加（Laurence Bonjour）在其論文Can Empirical KnowledgeHave a Foundation？（American Philosophical Quarterly，15，1978）中對知識的基礎主義證明關系的反駁，普特南對知識論模式的形而上學根源――實在論的批判（希拉里?普特南著，童世駿等譯：《理性、真理與歷史》，上海譯文出版社，2005年），則直接促成了這種基礎主義知識論在斯蒂希（Stephen Stich）、丘奇蘭德（PaulChurchland）和羅蒂那里的終結。但是，當代認識論者基于反思和改造旨趣所給出的各種替論，并沒有解決上述“知識”難題。以哈曼（Gilbeft Harman）、雷謝爾（Nicholas Reseher）等為代表的融貫論，其主要文獻有哈曼的Thought，Princeton：Princeton UniversityPress，1973；雷謝爾的Foundationalism，Coherentism andThe Idea of Cognitive Systematization，Journal of Philos-ophy，71（1974），以蒯因為代表的“自然化的認識論”及其新近形式“可靠主義”（Reliabilism），都因為“知識確定性的絕對要求”與“絕對證明的不可能實現”之間的先天沖突，以及無法有效限制“融貫”標準的相對性和極端相對主義危險而陷入了困境。而以波洛克（John L.Pollock）和哈克為代表的“適度的基礎主義”認識論，其文獻有：ollock，A Plethora of Epistemological Theories，in Justification and Knowledge，G.S.Pappas ed.Dor-drecht：D.Reidel，1979；Haack，Theories of Knowledge：An Analytic Framework，Proceedings of the AristotelianSociety 83（1982）。他們雖然主張對基礎主義和融貫論進行主動調和，但卻因為對“知識”目標及其“確定性要求”的承諾而仍然面臨著與前兩者一樣的困境。
顯然，其困境的根源就在于傳統認識論的“知識”概念及其作為認識目標的基本定位，也正是在這種意義上，納爾遜?古德曼對“知識”作為認識目標和成就的唯一標識的合法性，以及傳統認識論“知識”模式展開了全面的反思和質疑，并給出了用范圍更加寬泛、實用性更強，也更符合認知實踐的“理解”來替代“知識”的建議。而C.Z.埃爾金在其著作Considered Judgment（Princeton NJ：Princeton University Press，1996）中則通過對其必然性、可行性和運行機制的詳細闡明，進一步把這個建議推向了對認識論體系的全面建構，不僅在“構造主義”語境中實現了對“認識”本身及其目標和成就的重構，而且也因為對認識論主題的重置而肇始了從“知識”到“理解”的認識論轉向。然而，這種建議在提出伊始，卻并沒有得到人們足夠的重視，反而因為其徹底的顛覆性和傳統知識論的強大慣性而遭到了批判和抵制，如科佩伯格（Dirk Ko―ppelberg）對這種替代的應然性提出了質疑。因此，基于整個當代認識論語境，通過對知識困境根源的澄清和對“知識”概念模糊性的揭示，重新闡明古德曼用“理解”取代“知識”的建議及其理論內涵，對于當代“知識”問題和認識論研究而言，是非常必要的，而這也正是本文的理論創新之處和基本旨趣所在。
一、認識論的“知識”模式及其困境
“知識”之所以成為認識論主題并最終形成“知識論”的認識論話語模式，根本原因就在于它被賦予了作為認識目標和成就標識的地位。然而，以之為主題的認識論，卻迄今為止都沒有為知識的存在及其正確性提供令人信服的論證。更為嚴重的是，對傳統認識論的形而上學根基和基本框架的當代反思和批判，甚至直接否定了“知識”存在的可能性。這不僅動搖了知識作為認識目標和成就標識的合法性，而且也威脅到了整個傳統認識論“知識論”模式存在的合理性。根據傳統認識論，尤其是笛卡爾以來作為一門獨立學科呈現的認識論，“知識”被定義為得到真理性確證的命題和判斷，要么本身就是直觀的或者先天自明的分析判斷，要么就是以之為基礎得到確證或者由之演繹出來的，用康德的話說就是“先天綜合判斷”，其余的則都會因為沒有正確性保證而被排除在“知識”之外。顯然，所有的“知識”都與分析判斷有關，而所有這些都依賴于對分析判斷和綜合判斷的區分，并最終依賴于“分析/綜合區分”這個基本框架和預設。也正是在這種意義上，我們說“它以對一個再現與實在之間的關系概念的承許，支配著我們的認識過程以及我們對認識本身的認識，進而支配了我們的整個認識論”。然而，這個植根于主客二分的基本預設，卻在20世紀40年代遭到了以W.V.蒯因、納爾遜?古德曼和M.懷特為代表的分析哲學家們的激烈批判和拒斥。蒯因通過對“同義性”的考察揭示了“分析與綜合區分”的不可能，而古德曼則通過一條更具唯名論傾向的純粹外延式路徑，直接否定了分析本身的可能性。如果說“分析/綜合區分”“承諾”了一個認識論意義上的概念和實在之間的關系，并支配了知識的發生和認識論的話，那么，對“分析/綜合區分”的拒斥和解構則會否定分析判斷的可能性，并因此而否定“絕對知識――作為概念和實在之間的認識關系的結果――的可能性”。
如果說對“分析/綜合區分”的拒斥阻斷了知識的生成路徑的話，那么，傳統認識論對其正確性證明的論證和闡明的失敗則直接否定了獲得這種“知識”的可能性，并因此而徹底否定了“知識”的存在。傳統認識論為知識的正確性證明提供的論證是符合論和基礎主義的，然而，作為“符合”基礎的相似性理論卻無法在非循環的意義上得到合理性論證，進而宣告了通過“與實在的符合”確證知識的不可能；而把所有信念或命題的證明均歸于一系列我們擁有直接證明的基礎信念或命題的基礎主義論證，則因為那些基礎信念和命題的存在和證明而陷入了困境。塞拉斯對“所與神話”的批判消解了基礎主義的經驗“基礎”，而勞倫斯?邦加則通過反駁內在論的證明而否定了基礎信念的存在，因為，要證明相信一個命題p，就必須證明你相信你的信念擁有某些可以使之為真的屬性，這就使得你相信p不可能得到直接證明。而以反思和批判傳統認識論為旨趣的當代認識論所提供的說明也同樣無效；作為傳統基礎主義“知識證明”的一種替代性理論的融貫論，把“作為整體一部分的每個觀察命題之間的相互符合和理論整體的融貫”視為知識的正確性標準，然而，面對“知識確定性的絕對要求”和“融貫標準的天然相對性”之間的沖突，卻因為無力限制“相對主義”而面臨著極端相對主義的后果和危險。雖然以蒯因為代表的自然化的認識論和以波洛克和哈克為代表的適度基礎主義，比融貫論更具調和性，但正如波洛克所試圖做的那樣，只要把融貫論因素納入知識的正確性證明，無論是在多大程度上，都會面臨與融貫論者相同的困境，并最終因為無法避免極端相對主義而導致其標準的失效。至此，無論是傳統認識論還是當代認識論，都沒有為知識的正確性證明提供令人信服的標準和論證。事實上，傳統的“知識”概念所要求的絕對正確性證明也根本不可能獲得，因為所有證明“都是有條件的和暫時的……都只是一個過程的片段”。而這種證明的不可能也必然導致獲得正確性“知識”的不可能，進而完全否定“知識”的存在，并因此而動搖和瓦解其作為認識目標和成就的合法性基礎和地位。
二、認識論困境的“知識”概念根源
從上文的分析不難看出，無論是分析判斷的不可能，還是正確性證明論證的失敗，都源于“知識”的確定性要求沒有被滿足，當然，這種要求也根本不可能被滿足。然而，這種確定性要求卻恰恰是傳統“知識”概念對知識的本質規定，是知識自身的“是其所是”。在這種意義上，“知識”概念本身就是模糊的，因為它似乎規定了一種根本不可能獲得的知識。那么，為什么會出現這樣一種概念悖論呢？其原因就在于“知識”與“真理”和“確定性”的緊密關聯，或者說，“知識”概念從一開始就暗示并承許了“確定性”和“真理性”，但遺憾的是，這些概念也是模糊不清的，并因此導致了“知識”概念的模糊不清。首先，被當作談論與實在之間相符合的“真理性”是有問題的，因為，似乎并不存在一個獨立于談論的現成世界，至少唯名論和實在論迄今為止都沒有在一種論證的意義上相互說服，而且，即使存在這樣一個世界，說一個描述與某個獨立于這個描述或者未被描述的東西之間相符合，也是難以理解或者是不清楚的，況且作為符合基礎的相似性理論本身也是一種無限的后退和循環過程。而“確定性”這個概念也同樣模糊，因為，如果它意味著一種相信或信念，那么，它就是不依賴于真理而只是依賴于對一個被給定命題的心理關系的，也就是說，是與真理無關而只是靠心理關系來確定的，而在傳統哲學中，確定性恰恰是與真理必然關聯的；如果它意味著一種不可置疑或無可懷疑，那么，不僅所有為真的陳述都可以滿足它，而且某些假的陳述――只要我們不能合理地說明它們的虛假性，也可以滿足它，于是確定性也就失去了其所有“真理性”的意義。如果以上分析是正確的，那么這些模糊性就會毫無疑問地被“知識”概念繼承下來，但是，如果“知識”概念試圖通過脫離這種承許和關聯進而擺脫這種繼承性模糊狀態的話，那么就會陷入更大的麻煩。因為，這不僅會使真理和建立在真理基礎上的知識進入一種絕對的相對主義，而且還會因為無對無錯的目標意向和結果而違背“知識”概念的原初旨趣，并最終喪失其作為一個概念本身存在的必要性。從這種意義上講，“知識”概念的模糊性是先天的，也理所當然地無法勝任作為認知目標和成就的標識。
不僅如此，導致“知識”概念模糊性的這種對真理的承許，還引發了其范圍狹隘和實踐、價值關涉缺失等概念缺陷，并因此徹底否定了作為一個純粹概念和范疇的“知識”成為認識目標和成就標識的資格和可能。因為真理是“被確證為正確的命題和判斷”，所以，承許真理的“知識”必然會把一切不能被嚴格確證，但卻同樣是認知結果并具有認知價值的東西作為錯誤的東西排除在知識范圍之外，比如感性的、隱喻的、虛構的、常識性的，甚至是作為“科學知識”基礎但卻無法確證的邏輯（數學知識）等等。與此同時，也會像真理一樣把范圍“局限于語言以及語言的陳述，而不適用于謂詞或從句或者問題和指令性陳述；只局限于一個陳述所言說的東西，而不考慮它通過諸如例證、表達或暗示這樣的其他方式指稱的東西”。事實上，這種范圍的狹隘性不僅使得“知識”概念根本無法涵蓋認知的所有成就，而且也因為其純粹的“理論性”而忽視了對實踐和價值的關涉，進而不可能符合真正的認知實踐。因為，認知本身就是一個過程，一種實踐，而且，其最終的目標也是在價值意義上通過對對象的認識而推進實踐。在這個意義上，理論性的“知識”只是認知成就的一部分或者形式之一，只是實現其最終目標的手段和中介，而把知識視為認知的全部結果的必然后果之一，就是理論與實踐、科學與價值之間的人為區分和斷裂。綜上所述，無論是從概念清晰性，還是在與認知實踐的符合性上，傳統的“知識”概念都無法勝任認知的目標，也不可能涵蓋認知的所有成就。因此，就像蒯因總結的那樣：“為了科學和哲學的目標，我們最應該做的就是把知識概念作為一種壞的工作而放棄。”而古德曼和埃爾金則更加徹底，正如他們宣稱的那樣：“災難就是那種被普遍認同的哲學――被視為哲學核心概念和問題的那些東西――又一次被證明是錯誤的。失敗和模糊充斥著真理、確定性和知識這些概念?！彼裕覀儽仨殹皩Υ俗龀瞿承┬拚?、替代或補充，對概念上的工具進行檢查，對哲學進行重釋”。
三、從“知識”到“理解”的轉向與替代
既然無論是從其自身的存在及其正確性論證，還是從概念范疇意義上，“知識”都無法承載認知的目標和成就，那么，就必須找到某種替代性的東西。于是，古德曼和埃爾金在對“知識”及其背后的本體論和認識論框架進行反思和批判之后，給出了這樣的建議，即用“理解”替代“知識”作為認知的目標和成就的標識。那么，為什么會選擇用“理解”來代替“知識”呢？“理解”又是在何種意義上比“知識”更為勝任呢？
毫無疑問，把“知識”視為認知的目標和成就的標識，是以傳統形而上學實在論框架下對“認知”本身的界定為基礎的。在這種語境中，作為本體的實在被認為是認識的對象，而認識本身則是主體指向實在的反映過程。然而，作為這種“認知”定義之基礎的形而上學實在論，卻并沒有提供出“簡單的本體論爭論”意義之外的任何合理性的東西，或者說，作為認識對象的大寫“實在”的存在本身就是一個疑問，并因此導致了對以此為對象的認識過程本身的質疑。事實上，這也正是傳統形而上學實在論及其以此為基礎的認識論引起現代哲學激烈批判的原因所在。于是，古德曼和埃爾金轉向了對本體論的一種構造主義解釋，進而重新定義了“認識”本身。他們認為，傳統形而上學實在論所預設的那個中性的、大寫的實在世界并不存在，相反，世界是我們使用符號并借助于組合、分解、強調與排序等方法，通過構造正確的世界樣式而構造出來的。既然作為傳統“認識”對象的“實在”并非現成的，那么，認識也就不可能是作為本體被構造之后而發生的主體指向客體的被動反映過程，相反，只能是在已有概念框架基礎上對認識對象的重新分類、組織、解釋和再創造的實踐過程，或者說，認識過程本身就是世界的構造過程。因此，“認識”對我們的承諾和成就，就不可能是純粹的反映并確證于實在的絕對“知識”，而是旨在推進構造世界進程的“理解”力推進，因為，理解就“是我們所謂的一種認知的本領，這種能力是探究與發明、區分與發現、聯結與澄清、排序與組織”，而“理解的推進和增長就是在已經確立的東西基礎上進行的構造”。于是，在對傳統形而上學實在論以及以此為基礎的“認知”定義進行批判和重釋之后，古德曼和埃爾金得出結論說，“理解”作為認識的目標更能反映和更加符合真正的“認知”實踐，并建議把認知的基本關涉從“知識”轉向“理解”。
不僅如此，在他們看來，即使作為一個純粹的概念和范疇，“理解”也比“知識”更為寬泛，并因此更能勝任用以涵蓋和標識認知的成就。因為，“認知的過程和進步并不是孤立的已確定事實的逐漸積累，而是生動的建議和牢靠的承諾之間動態的相互作用”，并最終在一種“反思的均衡”（Reflective Equilibrium）中構造出新的事物。所以，“理解”并不苛求絕對的“知識”成果，因此，也無須像傳統認識論那樣通過“證明”來確立正確“知識”并排除錯誤。這不僅避免了因為確證困境導致的“知識”存在悖論，而且也承認了認知的可錯性，加之“理解”本身就是一種構造，所以，它既承認已有的作為構造基礎的那些“牢靠信念”，也承認新創造的那些信念，甚至是那些錯誤的和非絕對可證明性的解釋，因為，在這種構造主義的意義上，它們同樣都擁有認知――“推進理解”――的價值。除此之外，“理解”本身還是一個動態的構造過程，所以，它不僅不簡單地拘泥于作為主體反映的“知識”成果，而且還會更關注最終的實踐旨趣，尤其是對下一步實踐過程的推進；它不僅包含陳述或真理所指向的那些實體，而且還能蘊涵其他更多的“生存”關涉。在這個意義上講，被傳統的理論“知識”排除在認知之外的實踐和價值就被重新納入了認知過程，并在“構造世界”的進程中實現理論與實踐、事實與價值的內在統一。于是，古德曼和埃爾金這樣總結道：“理解”并“不是一個確定最終的認識論成就的倉庫，而是一個進一步探究的出發點”，即使作為一個概念，它比“知識”更有包容力，也更能全面地涵蓋并標識人類認知的成就。
四、“理解”認識論的回應與效應
