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哲學智慧論文范文1
關鍵詞：“三思”，《生活與哲學》
新課程理念下的《生活與哲學》課堂教學必須要有生活味和哲學味。然而，要讓課堂洋溢著生活味相對容易些，而充滿著哲學味卻并非易事。因此，很有必要對《生活與哲學》課堂教學充滿哲學味進行探索。
一、讓課堂充滿理性思辨的魅力
普通人對哲學家所大惑不解的那些問題往往終生不疑，甚至從來就沒有思考過它們，然而這并不意味著哲學是高高在上、高不可攀的學問。實際上哲學的問題就深深地蘊涵在日常生活中，并且與生活密切相關、密不可分，只不過我們缺少使它們“浮出水面”、“上升”到哲學高度的理性思維罷了。
哲學的土壤，尤其是“辯證法”，孕育的是人的思維方法，敢于否定自己的、客觀的、不拘泥于任何束縛的思維方法。研究哲學的人受過這種邏輯思維的訓練之后，長于推理及判斷，不容易自相矛盾。哲學家大都具有整體而根本的立場，在提出觀點時，也明白自己的預設及限制，總是溫和而有商榷的余地。我們常不可避免地要從哲學意義上對“人”進行思辨。盡管有著“人類一思考，上帝就發笑”的說法在先，但是“如果失去聯想，人類將會怎樣”？
有個故事，說是一個瞎子在森林里迷了路，摸來摸去卻怎么也找不著方向。后來，他一不小心被什么東西絆了一跤。這時他聽到地上有人罵到：“誰踢我了？”原來絆著他的是一個瘸子。兩個人于是坐到地上聊了起來，瞎子說自己迷了路怎么也找不到方向，兩人彼此訴了很長時間的苦。后來瞎子靈光一閃說：“我把你背在背上，你為我指明方向，我來行走，不就能走出去了嗎？”兩人一拍即合。故事中說的瞎子即指理性，而瘸子即直覺。同樣，日常工作中，它們缺一不可，我們只有合理地使用二者才能取得成功。畢業論文，“三思”。這種理性的思辨閃爍著智慧的光芒，舒展著師生的心靈。
二、重視哲學思維能力的培養
哲學是一門特具思辨性的學科。在《生活與哲學》課教學中，教師除了要重視知識的傳授和立場觀點的教育外，還應特別注重對學生哲學思維能力的培養，主要包括抽象思維能力和辯證思維能力。一方面，培養學生抓住事物本質屬性，從廣泛的社會實踐中，從千差萬別、千變萬化的個性中找到共性，揭示事物本質的能力。我們身邊的人、事，我們的社會、國家，我們的思想，大到宏觀天體、小到微觀世界，宇宙中的一切事物都在變化著。因此，我們看事物的時候應該把事物如實地看成是一個變化發展的過程。另一方面，注重學生辯證思維的能力培養，讓學生逐步學會在運動、聯系、矛盾中去考察和分析事物。畢業論文，“三思”?！渡钆c哲學》教材中，世界觀和方法論是構成章節內容的基本框架，而哲學思維方式則是隱涵于教材中的一種思路。如果教師機械地分成世界觀和方法論來教學，而忽視了學生思維方式的培養和形成，就會造成學生對世界觀和方法論在理解上的分離。哲學是世界觀，也是方法論，更重要的是一種思維方式。哲學思維是把知識、觀點、方法串連起來的一條暗線，沒有這條線，教學結構就缺少內在聯系，不能構成有機統一的整體。
《生活與哲學》課程是一個前后連貫、互相滲透，包括了唯物論、辯證法、認識論、價值觀、人生觀等一系列哲學問題的系統。這就要求教師在備課時就要用哲學的思維來備課，通盤考慮，準確地把握各部分、各知識點之間的聯系，把每一部分都看作是整個系統中的一個環節。哲學是一種對各種思想和認識的貫通和超越的思想，是“智慧之學”，是追求真、善、美的學說，是人類精神的靈光和時代精神的精華。畢業論文，“三思”。要在求“是”的基礎上，重視對學生的心靈、智慧的開發，重視對他們性情的陶冶，重視人格與個性的教育，重視對情感、情緒和意志的培養，重視科學的世界觀、人生觀和價值觀的倡導，使學生理解人生的意義，追求更高的生活境界，這才是我們要給學生的最最重要的東西。
三、留給學生思考的時間和空間
哲學注重思辨，思辨需要時間與空間。為了活躍課堂氣氛和發揮學生的主體作用，不少教師往往設計豐富多彩的活動及大量的提問，使得課堂熱鬧非凡卻失去應有的思考時間。教學提問的價值在于教師能夠提出有價值的問題，啟發學生深入思考，獲得新知，而不是簡單應答。一節優秀的《生活與哲學》課，必須留給學生足夠的時間和空間。為此筆者根據自己的教學經驗可從以下幾點進行教學：
第一，巧妙設疑，善于解難釋疑。巧妙地設疑，是啟發學生積極思維、培養學生探索真理能力的重要手段。其次，結合熱點，密切聯系實際。多提一些應用型的問題，既能激發學生的學習興趣，又能提高學生的思維與應用能力。畢業論文，“三思”。第三，留有余地，巧設課堂“空白”。畢業論文，“三思”。中國的繪畫、書法很講究“布白”藝術。畢業論文，“三思”。課堂教學也是一門藝術，課堂中的“空白”藝術，要求教學中要留有余地。
從課堂教學改革導向看，哲學味的《生活與哲學》課堂教學，必將隨著課堂教學改革的春風，伴隨著普通高中新課程實驗的進一步推廣而獲得新生。探索的道路還相當漫長，但我們始終應朝著一個目標努力，那就是：讓《生活與哲學》課充滿著哲學味，用智慧啟迪智慧，讓智慧的火花在課堂中碰撞、綻放，感染每一個渴望和追求智慧的學子；讓詩詞之韻、哲言之智、思辨之美透出百般意、萬種情，舒展心靈，鑄造靈魂。
哲學智慧論文范文2
[關鍵詞]智慧 概念框架 哲學的智慧 智慧的哲學 知識型哲學 問題的哲學
[中圖分類號]B014 [文獻標識碼]A [文章編號]1000―7326(2008)10―0031―07
當前，中國哲學界談論的一個熱門話題，就是“重返哲學的智慧本根”、“回歸哲學的本性”。人類當今所處的時代，既是一個“知識爆炸”的時代，又是一個“智慧貧乏”的時代。由于“智慧已經衰退”或者說“智慧被人遺忘”，致使當今全球人類陷入了重重生存危機之中，因此“恢復智慧是這個時代最需要的文化行動之一”。由于智慧和哲學從一開始就有一種本原關系，哲學一向被看成是“愛智慧”，所以“無智慧的狀況”表明“哲學錯了”，哲學“棄絕智慧”而淪為知識?？梢?，“恢復智慧”就是要“回歸哲學的本性”。然而究竟什么是智慧?哲學與智慧到底是何關系?哲學智慧同其他智慧區別何在?智慧的哲學與遺忘了智慧的哲學有何不同?“恢復智慧”的本真意義是什么?
一、智慧辨義
“哲學”這個詞源于古希臘文的“philosophia”，意即“愛智慧”。因此，要想追問“哲學究竟是什么”，就必須首先弄清楚什么是智慧，然后才有可能進一步去理解“愛智慧”。然而“知識易言，智慧難說”，不同民族、不同時代的人對智慧的理解不同，從來沒有關于智慧的統一的定義，由此導致哲學自身的難以定義。在此，本文欲從歷史文化中尋找對“智慧”的理解，從語義學的角度考察“智慧”的詞義，從知識、才能與智慧的對比中來領悟“智慧”。
在西方，赫拉克利特最早使用“智慧”這個詞，他說：“智慧就在于說出真理，并且按照自然行事，聽自然的話”?！爸腔壑辉谟谝患?，就是認識那善于駕馭一切的思想?！薄叭绻悴宦爮奈冶救硕爮奈业摹壐魉埂姓J一切是一，那就是智慧的。”可見，在赫拉克利特那里，智慧就是認識“多”中的“一”，就是認識到一切是“一”，“一”統一著一切。蘇格拉底提出了“自知元知的人是最有知的”的智慧觀，意在表明唯有神才有真正的智慧(智慧是神性的)；人沒有智慧，只能在承認自己無知時才能去追求真正的智慧，把智慧看作是人類通達真理或真知時必具的謙遜“態度”。亞里士多德在《形而上學》中首次對“智慧”提出確切的定義：“智慧就是有關某些原理與原因的知識?！眮喞锸慷嗟抡J為智慧不同于兩個東西：一是與感官認識和神化幻想不同，它追求的是對自然事物的合乎理性的解釋：二是不同于實用的知識和技能，它注重于對事物所以如此的原理的理解。亞里士多德的智慧觀代表了西方古代人們對智慧的認識。
在中國，“智慧”或單一的“智”字，在先秦時已出現，但其含義在當時并沒有直接的界定和解釋。譬如老子講：“智慧出，有大偽”。(《道德經?十八章》)孔子說：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知(智)矣”。(《論語?雍也》)孟子認為：“雖有智慧，不如乘勢”。(《孟子?公孫丑上》)荀子提出：“知有所合謂之智”(《荀子?正名》)等等，不一而足。由此可以看出，先秦諸子已大量使用“智慧”或“智”這個詞，但對這個詞的詞義本身沒有給予直接的解釋。直到百年后漢初的賈誼，才第一次對“智慧”作出明確的界定：“深知禍福謂之智，反智謂愚；亟見窕察謂之慧，反慧謂童(蒙昧)。”(《新書?道術》)就是說，智慧是指人們對未來禍福的深刻預見和敏捷把握的思維能力。
在印度佛學中，智慧，或智與慧的連用，或二者的分別稱謂，它是梵文“般若”和“若那”的音譯。在《佛教大詞典》(2002年)里它是指一種破除人生迷惑、破除“我執”的能力，包括判斷、辨析、洞察、徹悟。如“般若”，有徹悟之意； “若那”，泛指一切有分析和有決斷性的認識能力。從語義的角度來看，在英語中，表達“智慧”的詞有兩個：wisdom，intelligence，前者有智慧、才智、明智、知識、學問等意，后者是指理智力、理解力、聰明等等。在漢語中，古代人講的“智”包含有聰明、智謀、智慧、知道等意，“智慧”指聰明、才智、知識。在《現代漢語詞典》(2001年)中，智慧被解釋為“辨析判斷、發明創造的能力。”可見，在漢語和英語中，智慧一詞的用法基本相似，概而言之，它主要有兩個方面含義：一是把智慧理解為知識學問，或者是見識、創見(此種含義具有知識的性質)；二是把智慧定義為一種洞察、預見、辨別、創新的能力(才能)。由此看來，智慧好像可以被簡單地理解為某種“知識”和某種“能力”。事實上，從前面引述的內容中，我們不難發現，西方人側重于從知識的層面理解智慧，中國人側重于從能力方面理解智慧，印度人則把智慧看作是“識”(徹悟、洞悟)。但是，智慧肯定不同于知識，也不單單是能力。因此，對智慧與知識、才能的對比分析，構成我們理解和領會“智慧”的不可或缺的視角。
古希臘的赫拉克利特說：“博學并不能使智慧。否則他就已經是赫西阿德、畢泰戈拉以及克塞諾芬尼和赫卡泰智慧了?！边@句話一語道破了智慧和知識是不同的。那么，智慧與知識究竟有何不同?我國當代哲學家馮契，在1947年的《哲學評論》第10卷第5期上，發表了他的碩士論文《智慧》，該文集中地探討了知識與智慧的不同以及二者的關聯。他認為人們在認識事物時，往往是從三種不同的立場或角度出發，即“以我觀之”、“以物觀之”和“以道觀之”，從而形成三種不同的結果。所謂“以我觀之”是指從常人的主觀角度去認知，其結果只能形成主觀性的意見；“以物觀之”是指從事物的客觀角度去認知，結果形成系統性的知識；“以道觀之”則是從宇宙本原的高度來透視，從事物的內在本質來剖析，其能力為智慧力，其結果便謂之智慧?？梢?，意見、知識和智慧之間，有層次的分別，有高低的不同。實際上，馮契的觀點是直接繼承古代哲學家莊子的思想。在《莊子?秋水》篇中，就有“以俗觀之”、“以物觀之”、“以道觀之”的提法。馮契把莊子的這一提法進一步具體化和明確化，并將它運用于對意見、知識和智慧三者的理解上，頗有啟發意義。
就智慧與知識的關系而言，智慧不等于知識，但基于知識。它是在知識(包括意見)的基礎上升華出來的對于事事物物的本真的洞見，是對知識融會貫通后形成的見識。比如，我們可以說，“舉一知一”是知識，“舉一反三”是智慧；“見微知微”是知識，“見微知著”是智慧……。推而廣之，“一葉知秋”、“聞一知十”、“聞聲知情”、“張往知來”等等，皆可謂智慧。從本質上看，智慧與知識的不同在于：“知
識是一種從生活中分離、結晶出來的東西，是已然生成的東西，而智慧則是一種活生生的、永不封閉、永不僵化的精神狀態，這種精神狀態是向一切可能性敞開著的。”從智慧、知識、能力三者的關系來看，此三者類似于我國唐代歷史學家劉知幾提出的“才、學、識”三長之說?！安拧奔床拍?，“學”為知識，“識”就是智慧。而對于才、學、識三者的關系，我國清代的詩人袁枚，曾經有一個非常精妙的比喻，令我們耳目一新，為之折服。他說：“學如弓弩，才如箭鏃，識以領之，方能中鵠。善學邯鄲，莫失故步；善求仙方，不為藥誤。我有神燈，獨照獨知，不取亦取，雖師勿師?！?《續詩品三十三首?尚識》)袁枚把智慧(“識”)比作“神燈”，看作是“學”與“才”的“統領”，可謂一語中的、入木三分。的確，智慧是知識和才能的統帥，它指導著知識和才能的獲得和運用方向。當然，智慧也離不開知識和才能，它要以知識為其奠定基礎，要通過人的才能來顯現自身。由此，我們可以說，凡是具有敏銳的觀察力、驚人的模仿力、深邃嚴密的思考、神妙高超的悟性、卓越獨到的見識，明察秋毫的判斷，能高屋建瓴、高瞻遠矚、觸類旁通并善于運用已有知識的人，就是有智慧的人。智慧即是一種基于知識、顯于才能、達于徹悟的高、深、遠、廣的認識能力和精神境界。一方面，它是一種認識能力，是人的一種深層次的、高瞻遠矚、高屋建瓴、探賾索隱的認識能力；另一方面，它是一種境界，即是一種通徹事理、了悟世情、洞達人生的精神境界。
二、哲學的智慧
哲學是智慧，但智慧并不就是哲學。原因在于，智慧具有多樣性和多層次性。比如，從層次來看，有高級智慧和低級智慧；從性質上講，有“形下智慧”和“形上智慧”；從表現方式而言，有常識的智慧、藝術的智慧、宗教的智慧、倫理的智慧、科學的智慧和哲學的智慧等等。因此，對于理解哲學本身來說，不僅要懂得智慧的一般含義，而且，還需要進一步弄清楚哲學智慧的性質。美國科學哲學家瓦托夫斯基曾提出“概念框架”的理論。他說：“概念并不是一些孤立的理解。相反地，它們是彼此聯系的，而且，聯系于一個概念網絡并依照這個概念網絡而得到理解，形成我們稱之為概念框架或概念結構的東西?！睋?，孫正聿把概念框架區分為三個最基本的層次，即常識性質的概念框架、科學性質的概念框架和哲學性質的概念框架，并認為：同一個“名詞”或“語句”，在不同層次的概念框架中，卻具有不同的性質和含義。例如，“物質”這個“名詞”，在“常識”的概念框架中，它是指各種各樣的東西；在“科學”的概念框架中，它是指構成世界的“要素”；在“哲學”的概念框架中，它則是指不依賴于人的意識而又為人的思想所把握的“客觀實在”。同理，“智慧”這個“名詞”，在常識的、科學的和哲學的三個不同層次的概念框架中，也具有不同的性質和含義。換句話說，存在著三種不同的“智慧”，即常識的智慧、科學的智慧和哲學的智慧。那么，在這三個不同層次的概念框架中，“智慧”的性質和含義究竟有著怎樣的不同呢?
在我看來，常識之“智慧”是在日常行為中所表現出的“聰明”、“精明”和應對具體事物時所具有的“智謀”、“見識”。比如，在日常生活中，如果一個人遇事反應迅速、機敏，考慮問題細致、周到，足智多謀(如諸葛亮的“運籌帷幄，決勝千里”的謀略)，辦事精明，或有精湛、嫻熟的技藝(如庖丁解牛時的游刃有余)，那么，他就是富有智慧的人。但是，這種“智慧”具有某種形而下的品質，它是一種求“器”的意識。換句話說，它是一種經驗的、技術的、常人的智慧，受個人的生存意志的驅迫。是應對日常生活中產生的新問題、新情況的一種能力。美國的斯頓伯格說：“有一個為許多專家所接受的智慧觀點是：智慧是對生活中新問題、新情境的一般適應能力。”本文覺得這種智慧可理解為常識的智慧。總之，常識的智慧是為個人的生存作謀劃的，因此可以把它叫做“小智”或“小聰明”。有小智者的智慧僅僅是有利于一個人、一個家庭或一個小集團，它甚至會促使人為了達到個人的目的而采取不正當的手段，所以老子說：“智慧出，有大偽”?？梢?，老子在這里說的“智慧”正是“求器”的常識的智慧。
科學之“智慧”是在某一領域表現出來的創新思維和辨析、預見能力。美國斯坦福大學的孟推教授認為，“智慧就是指抽象思維能力”；也有人認為，“智慧是多種智力(觀察力、記憶力、思維力、想象力、判斷力)的總和”，“智慧就是智力測驗測得的東西”；還有人把智慧定義為：“是指具有產生新思想的思維能力?！狈泊朔N種，都可以說是科學意義上的智慧。這種智慧，由于它是對某一領域、某一方面事物的本真的洞見和發展趨勢的預見，還未超離“求器”的范圍，因而，其性質仍然是一種“形下智慧”。比如《孫子兵法》中的軍事智慧，愛因斯坦的科學智慧，就是這種智慧的典型表現。
哲學之“智慧”則是馮契所說的“以道觀之”的智慧。具體來說，它就是對“道”的體悟，是一種通徹事理、了悟世情、洞達人生的精神境界。它具有如下幾個方面的特性。
首先，哲學智慧是一種“大智慧”。其“大”在于：它是對世界與人生的博大與圓融的理解；它所追問的是作為整體的存在，而不是對具體事物及其演變過程的說明；它指向無限的超驗領域，是一種“形上智慧”，而不是對有限的“形下之器”的關注。簡言之，哲學智慧之所以是大智慧，就在于它是對“天道”和“人道”以及人類社會發展之“道”的透徹領悟。這樣的智慧，就是莊子所說的“判天地之美，析萬物之理”，也如司馬遷所言的“究天人之際，通古今之變”，更是張載所確立的“為天地立心、為生民立命”的使命意識。按照西方哲學的看法，這種智慧，是“專門研究‘有’本身”，是關于“存在之為存在”的學說(亞里士多德語)，是對“在”的“思”和“諦聽存在的消息”(海德格爾語)。
其次，哲學智慧是一種精神境界。毫無疑問，哲學智慧首先是一種“高、深、遠、廣”的認識能力和卓越的“見識”，但更為根本的，它是一種精神境界，就是指人的精神狀態層次和心靈超越所達到的一種境地，或者叫“心態”、“心境”。精神境界不同，人生態度就不同。而精神境界的高低，取決于人們對人的本質、地位(即“人生在世”的問題)和人的價值、人生意義(即“人活一世”的問題)的“覺解”，取決于主體對“存在世界”(存在本體)和“意義世界”(價值本體)的理解和追求。覺解愈透徹，理解愈深刻，追求愈高遠，則精神境界就愈高。然而，“人生在世”和“人活一世”、“存在世界”和“意義世界”，諸如此類問題，恰恰是哲學智慧的獨有的“地盤”和“世襲領地”。因為，哲學智慧的本然旨趣就是“認識你自己”(蘇格拉底語)。中國古代的老子明確指出：“知人者智”。所謂“知人”，就是認識“人是什么”(包括對人的本質的理解和確定人在世界中的位置)。人只有認識了自己，明白了“人之為人”的依憑，才能度過一個合乎人的“本性”的有意義的人生，才能具有高尚的人格和高遠的精神境界。正是在這個意義上，馮友蘭說：“學哲學的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人?！?/p>
再次，哲學智慧是一種人類的生存智慧。哲學，作為人類關于自身存在的自我意識的理論，它必然
要面向人自身存在的本身。哲學智慧作為對一般智慧的超越，表現在它關系到人類生存和個人生存的問題，是為人類生存和個人生存提供指針。就對整個人類生存而言，哲學智慧規范并指導人們的價值取舍和人類努力的方向，關涉人類根本選擇和文明根本走向，其目的在于推進社會的協調進步和文明的持續發展；就對個體生存而言，哲學智慧是人的“幸福的寓所”和“安身立命之本”。因為，哲學作為生存智慧是與人的幸福、正義等德性尋求密切相關?！吧嬷腔凼且环N獲得內心的幸福感和德性滿足的方式，由此，生存智慧便為人類的內心塑造提供指引?！备鼮閷嵸|的是，哲學智慧以其對“本體”(存在本體和價值本體)世界的追求，在理論上為個人的生存確立一個安身立命的根基，使個體生命的心靈得以“安頓”。唯其如此，個體才能夠體驗幸福、歡樂、喜悅和人生的意義與價值?？偠灾?，哲學智慧是對人類生存境遇的焦慮，對人類生活的摯愛和對人類命運的終極關懷。
最后，哲學智慧是一種“酸性”智慧。美國哲學家L.J.賓克萊在其大作《理想的沖突》一書中說到：“‘一些現代性的酸’已經使過去各種宗教式的篤信溶解了。”我們可以借用這種說法，把哲學智慧比作“酸性”智慧，意在表明哲學智慧是一種批判的反思的智慧，是對思想的“解凍”。“它要求把基本假設、概念系統和思維框架看作是成問題的，看成是無法凍結的動蕩的?！保ㄟ^對既定的知識、現成的結論和流行的觀念的懷疑和挑戰，通過對思想前提的批判以及智慧本身的自我批評，從而防止人的思想的凍結和思維的凝固，并實現人類思想的自我發展和自我超越。如果沒有這種酸性智慧，社會就會陷入僵化，信仰就會變成教條，想象就會變得呆滯，精神生活就會陷入貧瘠。
綜上所述，智慧有許多種，而哲學智慧僅是其中之一，它與常識的智慧和科學智慧有著顯著的不同，如果我們對三者不加以區分甚至混淆，就會導致對哲學的歪曲和誤解，當代的“哲學常識化”和“哲學科學化”的傾向就是例證。當然，我們也應該看到，這三種智慧之間又有內在的相關性。哲學智慧是對常識的智慧和科學的智慧的反思和提升，并以理論的形態將這兩種智慧揚棄地包含于自身之中，從而實現對它們的超越。同時，哲學智慧要借助于這兩種智慧或者說通過對二者的“作用”而實現它的意義和價值。
三、智慧的哲學
如果說哲學就是“愛智慧”，而愛智慧就是對智慧的熱愛、追求和反思，那么，哲學所熱愛、追求和反思的智慧，不是一般的智慧，而是“哲學的智慧”。因此，所謂“智慧的哲學”就是對“哲學的智慧”的熱愛、向往和追求，此其一。其二，“智慧的哲學”是相對于“知識型哲學”而言的。就是說，哲學追求的是智慧而不是知識，是“智慧之思”而不是“知識之學”。所謂“知識型哲學”，也可稱之為“哲學的知識化”，一是把哲學當作是知識；二是用探求知識的方法來研究哲學。由于沒有厘清“智慧的哲學”的深刻內涵，造成了對哲學的雙重誤解。
第一，沒有把哲學智慧和其他智慧區別開來，把哲學簡單化和庸俗化。每當人們談論起哲學的時候，或者說當你剛開始接觸哲學的時候，有人就告訴你這樣的答案：哲學是一門給人以智慧，使人聰明的學問。且不說在這種理解中把哲學僅僅看成是智慧學、聰明學，而丟掉了“愛智慧”之本義當中的對智慧的“愛”(熱愛、追求和反思)，由此勢必導致把哲學看成是一大堆現成智慧的總匯。而且，這種理解中所講的智慧。多半是常識或科學意義上的智慧，遠未達到哲學層面。正因為這樣，人們學習哲學都抱著實用的目的，企圖從哲學中獲得一些論辯的技巧、抽象思維能力、解決實際問題的答案和分析問題的普遍方法等，以為如此，人就有了“智慧”，也就變得“聰明”起來。更有甚者，想從哲學中尋找解釋世界的“終極真理”和包醫百病的靈丹妙藥，從而使哲學淪為一種純粹的“手段”和“工具理性”，失去了其作為“人生境界”、“生存智慧”、“價值理性”和“人類生活的樣式”或“人的生命形式”等等的深厚意蘊。如此一來，哲學就難逃被簡單化、庸俗化和工具化的厄運。
第二，把哲學知識化。哲學知識化的根本在于，把智慧等同于知識，把哲學理解為“知識之學”。哲學在其漫長的發展過程中，經歷了從“愛智慧”到“棄絕智慧”。哲學在其產生的源頭便與人類的生存狀態緊密相關。也就是說，哲學作為智慧之學與人的生活和德性的塑造是不可分割的。但是在其后來的發展中，哲學卻越來越遠離智慧，哲學由“智慧”滑轉為“知識”。在我看來，這種“滑轉”始于古希臘的亞里士多德。如前所述，亞氏把智慧定義為“是關于某些原理與原因的知識”，而哲人(即有智慧的人)則是“知得多”和“知得深”的人。他說：“我們先假定：哲人知道一切可知的事物，雖然每一事物的細節未必全知道；誰能懂得眾人所難知的事物，我們也稱他有智慧(感覺既人人所同有而易得，這就不算智慧)；又，誰能更擅于并更真切地教授各門知識之原因，誰也就更富于智慧；為這門學術本身而探求的知識總是較之為其應用而探求的知識更近于智慧，高級學術也較之次級學術更近于智慧；哲人應該施為，不應該被施為，它不應聽從他人，智慧較之少的人應該聽從他?！北M管亞里士多德所理解的智慧不是對世界萬象的個別性和經驗性的認識，而是對普遍性知識的獲得，是關于原因、本質或根源性的知識。但是，這種對智慧的理解，將哲學導向對知識的追求和探索，導向對客體的認識與關注。由此，也使哲學與科學混為一談，哲學只不過是“知識之總匯”，它與科學的不同之處只在于二者追求的知識的普遍性程度不同罷了!到了近代，哲學的知識化傾向進一步加強。培根和笛卡爾確立起一種知識論形態的哲學，哲學成為滋養現代各門自然科學的母體。笛卡爾曾用一棵樹來比喻整個科學知識的分類：形而上學是樹根，物理學是樹干，其他自然科學是樹枝。他要求哲學像幾何學那樣建立一系列清楚明白、無可懷疑的公理體系。他用“我思故我在”這一命題建立了以“我恩”主體為核心的主體形而上學，試圖回答一切知識的根據問題(正是在這個意義上，近代哲學才成為“科學之科學”)。此后，經過康德的“批判哲學”，再到黑格爾，這種知識論形態的哲學達至巔峰狀態?，F當代哲學中的“科學主義思潮”仍然是奠基于長期以來所形成的“哲學知識論立場”，并且這一思潮又反過來強化了人們對哲學的“知識論立場，，的固守。令人遺憾的是，在當今哲學的宣傳教育和理論研究中，哲學的知識論立場仍然占據著主導地位，人們普遍地把哲學視為具有最大的普遍性和最大的普適性的知識；把科學視為關于各種“特殊領域”的“特殊規律”，而把哲學視為關于“整個世界”的“普遍規律”的知識。這樣，哲學就成了具有最大普遍性的科學了，成為一切科學的基礎。
哲學知識化不僅表現在內容上把科學所追求的知識當成自己的追求對象，而且，表現在方法上把科學的實證方法和“主客二分”的思維模式當作典范推廣和應用到哲學的領域中，哲學被實證化、科學化和技術化，逐漸喪失其思辨的性質和反思的維度，失去對“在者”的超越和對“在”本身領悟的能力。哲學由此日益走向智慧的反面，其內在活力也一點一點地喪失殆盡。事實上，正是由于哲學的知識化和
科學化，導致哲學自身的“終結”或被科學“消解”。恩格斯在《反杜林論》、《自然辯證法》和《路德維希，費爾巴哈和德國古典哲學的終結》這三部哲學名著當中，得出一個共同的哲學結論：隨著自然科學的發展，哲學已經被“驅逐”出了自然領域，而隨著歷史唯物主義的建立，哲學又被“驅逐”出了社會歷史領域，哲學只剩下一個純粹的思維領域了?？墒牵覀冎?，到了20世紀，思維科學的興旺發達，哲學合乎邏輯的又被“攆出”了思維領域。這樣，哲學被“驅逐”出了整個的世界，淪落到“無家可歸”。的地步了。于是，各種消解和終結哲學之聲不絕于耳。然而，人們并不甘心哲學被“消解”或“終結”，總是習慣于為哲學尋找新的“地盤”而使哲學茍延殘喘地“活著”。但是，如果不改變哲學既有的“知識論立場”。任由科學知性思維模式的擺布，那么其自身生存危機的“魔咒”就無法消除，它必將隨著科學的進一步發展和壯大而喪失其獨立存在的必然性。
在我看來，真正的哲學是不可能被消解的(無論是就事實而言還是從邏輯而言)，人們只能“終結”某個時期或某種類型的哲學(比如知識型的哲學)；真正的哲學不會是“無家可歸”的，而是“四海為家”。因為，真正的哲學不是以“世界”為對象，而是以關于世界的全部“思想”為對象反過來而思之。它提供給人的不是知識(盡管它自身是一個由概念、范疇、命題、原理等組成的知識系統，且有自己的哲學史知識，但它不以追求知識為目的)而是智慧。也就是說，哲學存在的根據和意義在于，它是“智慧之思”而不是“知識之學”。真正的哲學就是智慧的哲學。
智慧的哲學的要義在于：它關注人的現實生活世界。哲學的智慧是一種生存的智慧，這就決定了智慧的哲學必須關注人的現實生活世界，對人類的生存困境做出合理的回應，不斷解答基于人之存在的矛盾性問題，從而為人類生存和發展提供理論智慧。唯其如此，哲學才能成其為“哲學”，才有其存在的合理性和必然性。與此相反，知識型的哲學，只滿足于揭示各種“存在者”背后的具有最大統一性和普遍性的終極知識，找尋客觀世界最確定、最普遍的必然規律，企圖建構一個龐大的關于世界絕對真理的抽象體系，而失去對人類生存活動的現實關注，或者說，“遺忘生活”，因而注定要被終結。因為人及人的生活世界是現實的、歷史的、具體的，而這種“終極知識”和“絕對真理”是抽象的、超歷史的和超人類的，因而是“非人的”。特別是西方近代哲學，它是一種“科學主義世界觀”，這種世界觀的本質是對人的現實生活世界的切割、遺忘和抽象，它不關心人的內心痛苦，更不能為人生提供價值目標和精神支撐，相反，人要受這種抽象的理性的“統治”和“奴役”。正是在這個意義上，有人說，哲學變得“敵視”人了。不僅如此，知識型哲學或哲學的知識化、科學化，又使哲學功利化和實用化，這不僅導致了人們只擁有知識而缺乏智慧，而且還導致了人類社會畸形和片面的發展。當代人類面臨的種種生存危機在某種意義上正是由于人們過分追求(科學)知識而缺乏(哲學)智慧造成的。這也說明，僅靠知識型哲學和科學不僅無法解決人類面臨的各種生存危機反而可能深受其害。只有哲學智慧才能提高人類自身生存能力，引導人類走向自由幸福的生活。
更為根本的是，智慧的哲學是“問題的哲學”，它不同于體系的哲學(建構體系、尋求確定性)。問題體現了哲學智慧。“所謂哲學是‘智慧’之學，即是問題之學：發現問題，提出問題，研究問題，解決問題。這是人的智慧最集中最主要的體現?！焙翢o疑問，科學也解決問題，但是，科學的問題，主要是事實的、經驗的問題，即形而下的問題，這種問題的提出和解決，依賴于人們對某種科學知識的掌握，因此，科學的問題，又可稱之為知識的問題。而哲學的問題是超驗的形上的問題，比之科學問題顯得更具抽象性和思辨性。提出和發現哲學問題，不能光靠知識，而主要靠智慧，就是說，既要靠理論理性思維，又要靠直覺領悟?？梢哉f，哲學是一個問題的“王國”，但是，所有的哲學問題都是在“反思”的意義上提出和形成的，這就表明，“智慧的哲學”之所以是“問題的哲學”，就在于哲學的智慧是反思的智慧。
問題的哲學，標明哲學不是對知識、真理的占有而是一個不斷求索的過程(哲學總是“在途中”)，意味著哲學關注于提出新問題、開拓新視野、開辟新路徑、“試圖改變問題”而不在于給出答案。 “拒絕答案可以防止思想變成制度化或官僚化的知識，這樣思想才是活的。只有當思想是活的，生活才是活的?！彼裕罢軐W問題不是用來回答問題，而是用來形成思想和生活的誘因，它展開可能性，它意味著有事情可以折騰，生活因此就開展起來。”此乃問題哲學的實質。也是在這個意義上，哲學才成為“酸性智慧”而實現“解凍思想”、“前提批判”和“引導時代”的目的。
哲學智慧論文范文3
在古希臘，哲學被稱為“愛智慧”。人們在社會生活中總是不斷的追求智慧，正像花草樹立需要陽光雨露一樣，人們的生活也需要智慧的啟迪。人們對問題的高明認識、解決問題的巧妙方法，都和哲學的智慧聯系在一起。[1]哲學不是技術教育，也不是政治教育，而是人性教育，是人追求智慧的途徑，而是人們對人本身、人的活動以及人所生活的社會的一種理性反思。黑格爾就在書中闡述：“哲學的認識方式只是一種反思——意指跟在事實后面的反復思考”。[2]
但是，長期以來，在我國的哲學教學中最突出的問題就在于將哲學的本性及教育目的被曲解。注重思維能力培養的本性被枯燥的教學所取代，哲學理論成為了停留在書本上的符號，照本宣科的填鴨性教學方法使哲學的魅力被掩蓋。老師講、學生記的模式不但失去學生對于哲學的興趣，還造成了“知其然，不知其所以然”的局面。哲學課程成為了知識教授，喪失了其本性與功能。
哲學的教學目標應從以下三點著手：
1.1教育學生了解哲學世界觀人生觀和價值觀中與他們關系密切的有關基礎知識，初步理解辯證唯物主義和歷史唯物主義。
1.2指導學生提高理性思維的能力，提高他們面對復雜的社會生活現象判斷是與非的能力，用正確的哲學觀點指導自己學習和實踐，提高綜合素質。
1.3培養學生初步樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，以正確的哲學觀點為指導，解決好如何做人的現實問題，價值判斷和行為選擇，確立正確的人生道路和人生目標。
哲學是一門富有“智慧”的學科，是一門學習“智慧”的學科，更是一門運用“智慧”的學科，決不是一門講授理論知識的學科。
2哲學課程的考核標準
對于一門課程，考核和評價標準至關重要。目前，各高校的哲學課程多以標準化試卷為主要的評價標準，通過一張由選擇題、填空題、名字解釋、判斷題、簡答題和論述題組成的試卷判斷一個學生的哲學知識。這樣的考核標準是將應試教育的模板搬入了哲學教育中。它考的不是學生分析問題、解決問題的能力，而是背誦和記憶的能力。為什么目前我們的教育中，“上課記筆記、考試背筆記、考完全忘記”的現象比較普遍，這與課程的考核標準有著直接聯系。只須花上幾天甚至更短就能獲得高分，又有幾個學生愿意認真的思考問題？哲學課程的考核應采用平時表現與論文相結合的方式，培養學生獨立思考、理論思維和解決問題的能力，突出哲學課程的實踐性，而不單單停留在其理論性。這樣才有助于學生對于哲學知識真正的領會和運作。
3哲學課程的教學模式和方法
古希臘哲學家蘇格拉底在傳授哲學知識的時候就采用了精神助產術。“在討論知識和倫理道德等各種為您提的時候，關于采用問答法，雙方一問一答，通過詰難，使對方陷入矛盾，承認其無知，逐漸修正意見，從而導致真理”。[3]時隔數千年，我們哲學教育還在采用講授型模式。如此陳舊的教學模式和方法，怎么培養學生對于哲學的愛好，更甚至是提高學生的哲學水平？如何改進哲學課程的教學模式和方法已成為哲學課程改革的討論熱點。
筆者認為，采用何種教學模式關鍵在于如何突顯哲學的實踐性？哲學課程是一門理論性和實踐性都較強的課程。蘇格拉底曾經采用的精神接生術說明鍛煉思維與達到真理的辦法只有一個就是：練習。單純的講授根本無法滿足。相比之前，以下兩種模式對于哲學的教學更有利：
3.1案例教學法案例教學法最早出現于哈佛大學的法學院，經過長期的實踐，案例教學法已取得了巨大的成效，成為教師們較為推崇的一種教學方法。哲學的案例教學法就是選用社會生活中常見的、通俗易懂的、富含哲學原理的典型案例，組織學生分析、討論，輔以教師適當的啟發、引導，讓學生悟出其中的哲學原理的一種教學方法。該教學方法讓學生積極參與教學，啟發了學生的思維，激發了學生的學習積極性和主動性，給學生創造了思考問題的條件，增強了學生分析問題、解決問題的能力，實現了理論知識與實踐的有機結合，充分發揮了教師的主導作用，實現了師生互動的課堂氛圍。[4]
3.2PBL教學法（以問題為中心的教學法）PBL教學法與蘇格拉底的精神助產術較為相似，也是近年來比較受歡迎的一種新穎的教學方法。這種教學方法強調以學生主動學習為主，提倡以問題為基礎的討論式教學和啟發式教學，目的在于提高學生的主動學習能力，分析和解決問題的能力以及獨立思考能力。[5]
現代的大學生不僅要有扎實的專業知識，而且要有較高的文化素養，有正確的世界觀和人生觀，有較高的道德素養和對社會的責任感。這才是哲學教育的本質要求與哲學教學改革的根本目的。
摘要：哲學課程是高校的一門基礎必修課程。隨著現代化教學的發展，目前的哲學課程教學過于陳舊，急需改進和創新。本文就哲學課程的教學目標、教學模式、教學方法、評價標準等方面提出了一些改進措施
關鍵詞：哲學教學改革
參考文獻：
[1]趙家祥，王元明.哲學基礎知識.第二版［M］:1.
[2]黑格爾.小邏輯.中文第2版［M］.北京.商務印書社.1980:7.
[3]全增嘏.西方哲學史.［M］.上海.上海人民出版社.1983年版.上冊:128.
哲學智慧論文范文4
論文摘要:中國文化概論課程作為素質教育必修課程，如何能在有限的學時內激發學生最大的學習興趣，這對教師傳統教學方法形成挑戰，本論述試以思想文化中的道家思想為例，結合筆者教學實踐，來闡述中國文化概論課程普遍適用的教學方法。
中華民族具有悠久的文明歷史，擁有源遠流長、豐富燦爛的文化創造和積累。這些歷史性的文化遺存，既真實記錄了我們這個偉大民族生存、成長所走過的漫長歷程，也為我們今天乃至將來創建新的文明奠定了深厚的基礎。因此，從文化學的角度考察、闡釋和研究我們民族在歷史上創造物質文化和精神文化的過程，對于我們總結歷史的經驗和教訓，探索人類社會文明發展的規律，以及提高全體人民的人文素質，都將是具有重要現實意義。
中國文化概論作為大學生文化素質教育的一門基礎課程，旨在幫助青年學生了解祖國的傳統文化，提高人文素質。1999年，教育部將中國文化概論課程確定為高等院校的主干必修課。中國文化概論是一門研究中國文化現象、體系和規律的綜合性學科。它是“高校所有專業學生必修的一門基礎性、綜合性的人文類核心課程”，具有其他專業性課程不可替代的基礎地位。
在教學實踐中，體現文化概論課程的基礎性，將傳統與現實結合，開拓學術視野，延伸思維觸角，一直是文化概論課程努力的方向。其中，中國思想文化作為教學的難點和重點，如何讓學生把握先哲思想的精華，領會其在現實中的應用，并能融匯到自己的人生思維中，是我們在教學中值得思考的。筆者試以道家哲學中老子的“無為而治”思想作為個案，結合教學實踐，淺談中國傳統思想文化的課堂教學方法，以供參考。
道家思想以老子為初創，《道德經》言簡意賅，博大精深。老子以深邃的智慧，探討了宇宙的形成與自然的規律，國家的治理與人類身心的修養等一系列重要問題，提出了“道”、“自然”、“無為”等著名的哲學概念，給人們以無窮的思想啟迪。兩千多年來，哲學家、政治家、軍事家、文化學、科學家乃至普通平民，紛紛從《道德經》中汲取智慧。如果學生文史功底薄弱，在理解上容易出現似是而非的狀況，所以在教學中我們首先明確“無為而治”的思想內涵。
無為而治最早的出處源自《論語·衛靈公》:“無為而治者，其舜也與?”無為:無所作為;治:治理。自己無所作為而使天下得到治理。原指舜當政的時候，沿襲堯的主張，不做絲毫改變。后泛指以德化民?！盁o為”作為一種政治原則，在春秋末期已經出現。使“無為而治”系統化而成為理論的是《老子》。他們認為統治者的一切作為都會破壞自然秩序，擾亂天下，禍害百姓。要求統治者無所作為，效法自然，讓百姓自由發展?！盁o為而治”的理論根據是“道”，現實依據是變“亂”為“治”，“無為而治”的主要內容是“為無為”和“無為而無不為”，“無為”，常被誤解為消極避世，無所作為。其實，所謂“道常無為而無不無”，表面上守弱處靜，無所作為，實際上遵循萬物的本性而不違逆，順應自然之道而知足知止，就已經是有所作為，也能無所不為。老子說的“治大國若烹小鮮”最生動的說明了“無為”與“無不為”的關系:治理國家猶如煎小魚，煎小魚亂攪就會攪爛，不亂攪，就是無為。用這種“無為”的辦法煎好了魚，治好了國家，就叫水到渠成，瓜熟蒂落，這樣也就達到了“無不為”的目的。
在解釋清楚“無為而治”的基本內涵后，我們可以進一步引申，其中，都江堰水利工程就是對“無為而治”的最好實際應用?？梢圆捎枚嗝襟w教學的方式，例如圖片與科教片結合以此激發學生進一步探索的學習興趣，之后進行相關的總結。這里我們進行簡單的說明。
都江堰水利工程，是中國古代科學技術寶庫中的一顆璀燦明珠。李冰創建都江堰，2260余年來，川西10余州縣“水旱從人，不知饑懂”，成為天府沃土。故史稱之為“川西第一奇功”。而今，都江堰也是正使用著的大型水利工程，灌溉川西平原、川中丘陵地區1010萬畝良田和提供7市36縣的城市、鄉鎮的工業用水、城市用水，養殖業用水，旅游業用水。如此通古貫今，造福于人類的大型農田灌溉水利工程，全世界唯此一處。中國文化講究天人合一，堅持以和諧為本。表現出來就是“無為而治”、“因勢利導”。都江堰無壩，是“天人合一”思想的結晶。都江堰主要功能是灌溉農田。李冰修建都江堰時是為“避沫水之害”、行舟、溉田。防洪排澇，是那時保全川西居民性命，改造川西濕地，發展農業的當務之急。都江堰建成后，創造出了川西平原“江村事事幽”的優美人居環境。
通過介紹都江堰的文化意義，學生在無形中對“無為而治”的抽象思想就有了形象的把握。但是如何與自身、和現代生活相結合，讓自己能夠智慧生存，我們可以適當的舉例，引領學生舉一反三。
用現代管理學的事例來讓學生感受“無為而治”的奧妙。老子的思想是管理哲學，是一種智慧，這種智慧卻是將管理引人新的境界的“大道”。老子的無為思想，具有直接的現實意義—“治大國如烹小鮮”，直至無為而治，是管理的至高境界。將老子的無為思想運用到現代管理藝術中，結合現代科技的發展，辦公自動化與信息化的迅速發展，虛擬空間的存在也日益滲透到管理實踐中。美國管理專家畢可斯描繪了這樣一幅畫面:由于信息技術的日益進步，未來企業的辦公室工作，有人在外面拜訪客戶，所有的工作都可以通過網絡進行。這種趨勢，恰恰也為管理者提出了新的要求。它打破了傳統的權威管理和嚴格管理，意味著組織的分權，把權利從領導者手中分散到組織成員中，成員獲得了獨立處理問題的機會。領導支持、指導、協調成員的工作，激發成員的智慧。這時領導就是集體智慧的網絡，大家通過網絡分享信息，形成一種“無為管理”的管理理念。所謂“無為管理”并不是取消管理，而是管理進人更高層次和更高境界，人人都是管理者，都是重大決策的參與者，也是決策的執行者。管理達到如此境界，才能使領導者擺脫日常事務，面對未來，縱觀世界，審時度勢，籌謀大計。貌似無為，事實是更加有為，更加有效率。老子的自然無為之道，是一種高度的政治智慧，是一種高明的管理方式，反復體味這一思想，從終汲取政治智慧和管理智慧，可以使我們減少失誤，少走彎路。
在具體教學中，我們可以采用圖標與動畫結合的方式來說明無為而治的現代管理學應用，形象生動，便于說明。
在中國文化概論課程教學中，我們發現，初接觸中國文化理論的學生，大都會因其茫如煙海和博大精深而產生畏J嗅心理，故而教師必須始終做到把自己真正消化的知識和體悟用最簡單明了的形式表達出來，必要時輔助采用多媒體教學軟件。打消了學生在認知上的困難和顧慮以后，就可以在學生學習這門課程的目的性上傾注心力。我們認為，文化情懷的熏陶和文化生活的創造，是該門課程的最終目的之所在。通過研修課程，希望學生都能過“一種有文化氣質、有文生情調、有生命意義的生活方式。在這種文化生活里，華貴而不可有銅錢臭，簡樸清素而不可遨遏無禮數?！?。所以在教學方法上，可以采取以下幾種方式:
（1）師生課堂討論(按各重點、難點章節安排):在上課時事先提出討論任務，學生聽完課后，專門安排一節課進行課程討論。事先指定個別同學帶頭，其他人自然跟上。教師和學生坐在一起，聽完一位發言后，先讓其他學生提問，然后作出點評。隨后下一位學生發言，照此進行下去。每學期可以安排2次一3次課堂討論，旨在培養學生的思維能力、創新能力和演說辯論能力。
(2)多媒體演示、參閱網絡:盡量結合學生自己的專業，思考文化現象，在作業中體現出來，提升對傳統文化的興趣。
哲學智慧論文范文5
隨著實踐哲學的復興，“實踐智慧”（phronesis）逐漸成為哲學話語的一個關鍵詞。
對于“實踐智慧”這個詞語，學者們已經有了許多考證和說明。在漢語讀物中，較早專題考察phronesis的論文有洪漢鼎的《當代詮釋學與實踐智慧概念》、《論實踐智慧》等。[1]考證較為詳盡的是汪子嵩等著的《希臘哲學史》。在講到巴門尼德時，該書對巴門尼德所用過的跟“思想”有關的幾個詞作了比較分析，它們是：noema、nous、phronein和logos。其中，phronein的詞根是phren，phronesis的詞根也是這個。該詞根指的是心或橫膈膜（midriff），有視之為思想器官的意思。赫拉克利特也大量使用以phren為詞根的動詞、分詞、名詞，并且混入了“深思熟慮”、“持重”、“慎重”等倫理性含義。該書作者認為：“在哲學上，nous引申為不牽動意志、目的的心靈活動，如積極理性、沉思等；而同心、胸膜相聯系的phren，則引申為牽動意念和追求的理性，所以英文有譯（指譯phronesis，——引者）為prudence、practicalwisdom的?！断Ｓ⒋笤~典》將這個詞作兩類解釋：一是廣義的指目的、意向、思想、感覺、判斷等，二是狹義地指實踐智慧（practicalwisdom）和治理事務中的深思熟慮（prudenceingovernmentandaffairs）。WWW.133229.cOM”[2]
我想指出的是：最早考證該詞的可能要算柏拉圖對話中的“蘇格拉底”，而且他特別揭示了一層很重要的意思。在《克拉底魯篇》中，蘇格拉底說：“phronesis這個詞可以表示phoraskairoeenoesis（運動和流變的觀念），或許是phorasonesis（運動的好處），但不管怎么說，它與pheresthai（運動）有關?！盵3]phronesis（智慧）不僅跟意志有關，而且跟運動有關，這對于我們理解這個概念應當大有裨益。當然，“蘇格拉底”在同一個地方也說sophia（智慧）也跟運動有關，這兩個“智慧”意思相近。這里涉及柏拉圖跟亞里士多德的分歧，下文再議。
希臘語世界中對phronesis形成了最系統思想的是亞里士多德，其根本特點在于將phronesis和sophia明確區別開來，將前者視為專門在實踐領域起作用的智慧而將后者視為專門在理論領域起作用的智慧。這是本文探討的主題。
拉丁語用來翻譯phronesis的詞是prudentia。在拉丁語世界，托馬斯·阿奎那承接亞里士多德傳統，對prudentia作了最系統的研究，他的重要創新之一是將prudentia看成聯系倫理德性和理智德性的樞紐。[4]
英語的prudence來源于拉丁詞prudentia。德語的klugheit英譯為prudence?？档掳裬lugheit看作伊壁鳩魯倫理學的核心，而把sittlichkeit（德性）看作斯多亞派倫理學的核心。[5]伊壁鳩魯派跟亞里士多德傳統接近，斯多亞派宗師蘇格拉底?？档伦约阂彩琴H抑klugheit而尊崇dasmoralischegesetz（道德律）。
當代哲學家中，加達默爾是復興和弘揚亞里士多德的phronesis最用力的人。他直接討論的就是phronesis和sophia的差別，并且特別強調了維柯在發揮phronesis傳統中的重要作用。[6]
這樣一來，在phronesis一詞的理解和使用上就有兩種傳統：一是從蘇格拉底、柏拉圖經斯多亞派到康德的傳統，其特點是否定或貶低跟sophia完全有別的phronesis；一是從亞里士多德經阿奎那等到加達默爾的傳統，其特點是肯定跟sophia完全有別的phronesis，伊壁鳩魯派和維柯很靠近這一傳統。
漢語對phronesis的譯法有很多。上世紀30年代，嚴群譯這個概念為“深慮”（prudence）。[7]向達所譯的《亞里士多德倫理學》（商務印書館，1933年，上海）筆者未見?！赌岣黢R可倫理學》在大陸近出的兩種漢譯本——苗力田譯本和廖申白譯本均譯為“明智”，在臺灣的高思謙譯本譯為“明智”或“實踐智慧”。[8]吳壽彭的《政治學》漢譯本譯這個概念為“明哲”。[9]潘小慧譯阿奎那意義上的prudentia為“智德”。[10]汪子嵩等著《希臘哲學史》譯phronesis為“實踐智慧”，他們主要參照的是ross等人的英譯法。ross在其所翻譯的nicomacheanethics中譯phronesis為practicalwisdom而譯sophia為philosophicwisdom，[11]有意凸顯兩種智慧之別，可謂用心良苦。顯然，漢語的譯法跟譯者所參照的英譯有關，也跟理解有關。在柏拉圖的意義上，phronesis和sophia都可譯為“智慧”，但在亞里士多德的意義上，這兩者固然也都是智慧，卻具有完全不同的含義，所以譯為“實踐智慧”應最確切，當然同時還須有譯sophia為“哲學智慧”或“理論智慧”為之對照。在阿奎那的意義上，“智德”之譯頗佳；在康德的意義上，“明智”之譯已經有抬舉之意了。
2．“實踐智慧”概念在亞里士多德體系中的位置
“實踐智慧”以及直接相關的問題在亞里士多德的許多著作中都有討論，但較為集中的討論是在其實踐學科的幾種著作和《靈魂論》中，其中《尼各馬可倫理學》和《大倫理學》討論最充分，《論善與惡》中也有精彩之筆，盡管這后兩篇著作被認為可能不是亞里士多德的親作，而只能算成他這派的作品。不過，單從跟“實踐智慧”有關的論述看，這些作品的基本觀點是一致的，故本文放到一起討論。
可以從亞里士多德的本體論思想和靈魂學說入手來定位其“實踐智慧”概念。按照亞里士多德的“形式—質料”和“潛能—實現”說，任何事物都由形式和質料兩方面構成，并且都有一個從潛能到實現的發展過程。對有生命的事物來說，其質料無疑是其軀體，其形式則是其靈魂。植物的靈魂是營養，動物的靈魂中除了營養外還有感覺欲望，而人的靈魂中除了營養、感覺欲望外還有思想。[12]對人來說，思想是人的靈魂中有“邏各斯”的部分，亦即理性的部分；營養和感覺欲望是無“邏各斯”的部分，即非理性的部分，其中，營養部分既非理性又無所謂是否聽從理性，感覺欲望雖非理性卻有是否聽從理性的問題。按希臘人的觀念，任何事物的功用發揮出色就叫德性（arete），人的靈魂的各部分也就有德性問題。與靈魂的構成相應（撇開營養部分不看），人的德性也包括兩方面：理智德性和倫理（道德）德性。理智德性包括理論智慧（sophia）、理解（seenesis）和實踐智慧（phronesis），道德德性包括慷慨與節制等。前者可以教育而成，后者只能在行為中養成。[13]理智（dianoia）的共同特性在于求真，其方式有五種：技藝（techne）、科學（episteme）、實踐智慧、理論智慧和努斯（nous，ross譯為intuitivereason，直覺理性）。努斯求科學理論的前提之真，科學求推論性知識之真，理論智慧則是二者的結合，這三者都屬于認知性的沉思，即理論活動（theoria），以始因不變的事物為對象。技藝和實踐智慧都以可變的事物為對象，屬于計慮打算性的理智，求的是生產和實踐之真，其中，技藝指導外在器物的制作（poesis），實踐智慧指導倫理和政治行為，即狹義的實踐（praxis）。[14]
顯然，實踐智慧就是實踐領域的智慧，既不同于理論領域的理論智慧，也不同于制作領域的技藝（維科后來將技藝發展為poeticwisdom，實即“制作智慧”）。實踐和制作都屬于可變的領域，不同的是：前者變化的根源在于人的感覺欲望中有一種自為性機制，后者變化的關鍵則在生產對象的可塑性。人的感覺欲望的狀態分為三個層面：一是感情，包括喜怒哀樂等；二是能力，即感到喜怒哀樂等的能力；三是品質，對待喜怒哀樂等的態度和方式。喜怒哀樂屬人之常情，能喜怒哀樂也是人之本能，沒有人會因這兩個層面的狀態而被稱贊或譴責。這點相似于《中庸》所謂未發之中。但是，當喜才能喜，當怒才能怒，且喜怒皆要有分寸，類似于“發而皆中節”之謂，這里面就包含了人的品質，有人的意愿和選擇等自為性機制在起作用，存在著過、不及和中道三種可能。在這個層面做得恰倒好處就叫做有德性（確切講為倫理德性），就會被稱贊，而過與不及則都會受譴責。這些品質包括溫和、勇敢、謙謹、節制、公正、慷慨、友愛等十四種，都是習慣所成，修養所致?！皞惱韺W”（ethike）就是這種“習慣”（ethos）之學，德性也就是人的靈魂的優良習慣。[15]可見，實踐是指把人自身變好的活動，跟制作是把物品做好的活動明顯不同。
倫理德性是人的靈魂中感覺欲望部分的良善（agathon，指具體的善），是狹義的人的行為所追求的目的；而整個人生的最終目的則是生活的總體良善（tagathon），即生活得好、行為得好、德福雙全，亦即幸福（eudaimonia）。對人而言，其可能實踐地達致的最高目的就是幸福，幸福之上更無目的。神的幸福固然高于人的幸福，但這種幸福對于人來說最多只能在理論沉思中歆羨，而不能在實際生活中擁有。人的幸福是人所能獲得的各種良善的總匯與和諧，這些良善既包括靈魂的良善（理智德性和倫理德性），也包括身體的良善（如健康、美麗）和外在的良善（如財富、朋友），還要有好運當頭、神靈護佑。但這些因素中最能被我們自己把握住的、最應該通過我們自身的努力來達成的只有靈魂的良善，即德性。德性，特別是倫理德性一旦具有，甚至比科學知識的擁有還要穩定可靠。學到的知識可能遺忘，但高尚的品行即使在厄運中也閃爍光輝。幸福不是一個靜止的終點，而是靈魂的合于完滿德性的現實活動，包含著無數的具體行為和目的，并通過這些具體行為和目的而一步步實現出來。這好比在游泳中學會游泳并完善游泳技能，——這就是潛能和實現的辯證法在實踐中的體現。倫理德性既通過每一個行為來養成，又能幫助我們確定每一個行為的正確目的，而實踐智慧作為一種特殊的理智德性，其意義就在于為我們計慮達到每一具體目的的正確手段，并且這種計慮要以對生活的總體良善的周全考慮為坐標。如果只有倫理德性而沒有實踐智慧，則良善的目標就會因為缺乏正確的手段而無法實現；如果只有實踐智慧而沒有倫理德性，則有效的手段就可能被錯誤的目的所利用，而服務于錯誤目標的聰明才智并不配稱為實踐智慧，因為它跟人生的總體良善是背道而馳的。倫理德性是靈魂養成的優良習慣，它可以保證我們的行為總是趨向正確的目的，盡管這種保證不像自然規律那樣必然。倫理德性本身不包含計慮打算的功能，所以需要靈魂中理性部分的幫助。實踐智慧是理智德性之一，其特長就在于理性地思考跟實踐行為相關的種種因素，以尋求達到目的的最佳途徑，盡管其思考結果不像科學命題那樣確定。實踐智慧不屬于感覺欲望方面的優良習慣，其自身不具有保證行為人一定趨向正確目的的功能，所以它主要充當倫理德性的助手。不過，由于每一種倫理德性所確立的都是單一目的，實踐智慧則要考慮整體的和終極的目的，因而實踐智慧以其理智之光能使每一種倫理德性在達致幸福的整個過程中顯明自己的位置和意義。就此而言，相對于倫理德性來說，實踐智慧又不僅僅是依附性的，它還具有對于倫理德性的開顯和整合功能。這類似于康德的知性范疇對感覺經驗所起的作用，可表述為“倫理德性無實踐智慧則盲，實踐智慧無倫理德性則空?！眰惱淼滦院蛯嵺`智慧只有配合一致才可能為人生謀求到現實的幸福。城邦政治的意義和使命就在于為全體公民實現合于德性的幸福提供必要的條件和保障。[16]
在《善與惡》中，對實踐智慧概念有一個較在其他著作中更為完備的界說：“實踐智慧在于深思熟慮，判斷善惡以及生活中一切應選擇或該避免的東西，很好地運用存在于我們之中的一切善的事物，正確地進行社會交往，洞察良機，機敏地使用言辭和行為，擁有一切有用的經驗。記憶、經驗和機敏，它們全都或源于實踐智慧，或伴隨著實踐智慧?；蛘?，其中的有些興許是實踐智慧的輔原因，例如經驗和記憶，但另一些卻是實踐智慧的部分，譬如深思熟慮和機敏?！盵17]
3．亞里士多德區分“實踐智慧”和“理論智慧”的理由
要領會亞里士多德為什么提出實踐智慧概念，最關鍵的是弄清這個概念跟理論智慧的關系。
在前面引用的柏拉圖對話中，phronesis和sophia并無區別，并且這二者跟techne（技藝）也沒有實質的區別，這三者都是人類理性在流變的世界中把握確定性的優秀品質（亦即德性）。據色諾芬回憶，“蘇格拉底對于智慧和明智并未加以區別，而是認為，凡是知道并且實行美好的事情，懂得什么是丑惡的事情而且加以謹慎防范的人，都是既智慧而又明智的人?！盵18]蘇格拉底的倫理思想通常被概括為“德性即知識”，但如果放到亞里士多德的框架中去解讀，應該再加兩句話：“明智即智慧”（實踐智慧統一于理論智慧），“道德即理智”（倫理德性還原為理智德性）。把德性歸結為普遍性的知識，意味著只用把握普遍性的理論智慧就能同時解決認識和實踐兩方面的問題。沿著這條思路，柏拉圖更進一步，將理論的目光鎖定在對普遍的、不變的和獨立的“相”（idea，eidos，通常譯為“理念”）的追尋和把握上，比如，如果要在實踐上真正成為“善的”，唯一正確的辦法就是知道那個“善”本身。這條思路在理論上的根本困難在于無法將“相”的世界和具體事物的世界令人信服地聯系起來，在實踐上的根本困難在于這種主張無法獲得符合其理論預期的操作成效。
亞里士多德主張“實踐智慧”，所針對的就是這些困難。據我的理解，對亞里士多德來說，最根基性的區分應是神人之分。如果有普遍、不變和獨立品質的存在（on，“是”、“所是”），那一定是屬神的或者說分有了神性的。人的靈魂中用于把握這種“所是”的品質就是理論智慧，這種智慧是人的靈魂中的神性部分。人擁有這種神性的理智，僅僅是為了以沉思的方式去接近神、摹仿神，求取類神（相似于神）的幸福。也就是說，這種智慧是高貴的，但卻是非實踐的。所有神性的存有都是不可改變的，人不能把不可改變的東西作為自己實踐的對象。人自身屬于動變世界，人的行為本身就是一種自為的動變，指導行為去應對動變的世界以求取相對穩定的幸福，需要一種特殊的智慧，即實踐智慧，這是一種純粹人性的或屬人的智慧。神的智慧是單純的，而人的智慧則由神性成分和人性成分混合而成，故人的本性是一種混合本性。[19]用實踐智慧處理好紛擾的人事，可以為理論智慧騰出閑暇，使其更好地去做通神的工作，所以，實踐智慧又被比作理論智慧的管家。[20]重視神人之分，這在亞里士多德和蘇格拉底、柏拉圖那里是一致的，但蘇格拉底和柏拉圖的神性不僅具有理論性，而且具有可實踐性，甚至是實踐性的源泉，而亞里士多德的神性則只有理論性，沒有可實踐性，實踐性的源泉在于純粹人性之中。當然，這并不是說蘇格拉底和柏拉圖沒有看到人性的混雜性，而只是說在他們看來人性的問題可以歸根到底由神性來解決，二者是可通約的，相反，在亞里士多德看來，人性中的神性成分和純粹人性成分是不可通約的，只能分類解決。
分類解決的思維方式是亞里士多德思想的精髓。在《范疇篇》中，亞里士多德把“是”（on，或譯為“存在”）分成十個種（genos）或范疇，并在許多地方都明確反對把“是”本身看成統一這十個種的更高的種。[21]在《后分析篇》中通過對三段論的細致分析，他得出了不同學科有不同本原（arche，或譯“第一原理”）的“一種一科”（onegenustoonescience）原則。[22]這些分類思想與其神人相分的價值觀互為表里，構成了一種迥異于蘇格拉底和柏拉圖的思維方式，而其龐大又細密的學科分類體系正是這種思維方式所結出的果實。只有理解了這一點，才能明白亞里士多德倡言實踐智慧的邏輯學和本體論根據?！秲炁_謨倫理學》指出：“善”和“是”一樣有多種含義，抽象的“善”本身正如抽象的“是”本身一樣，即使具有理論意義，也不具有實踐意義；實踐中有意義的善必須可以操作，因而是十分具體的。[23]在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德也講了同樣的道理，并且對快樂也作了多角度的分類。[24]《大倫理學》仍延續了這種對“善”嚴加分類的觀點。[25]對“善”進行分類，就好比將柏拉圖的“善”的相打成碎片，幸福于是得以取而代之成為實踐所追求的最高價值。跟“善”的相不同，人的幸福是不能理論地規定的，因為它無非是那些“善”的碎片靠諸多因緣在一生一世中湊成的一種非穩定的和諧狀態。實踐智慧所關涉的就是這種“湊在一起的東西”，[26]它的特長就在于根據每一個實踐活動的具體情況協調各種湊在一起的因素?！吧啤钡姆N類在實踐上不可通約，就是說“善”在實踐上具有異質性（heterogeneity，“種類不同”之意），這是亞里士多德實踐學科的根本理論前提。正是這個前提使得“相”論在倫理學中遭到瓦解，使得用理論智慧解決實踐問題的思路發生塌陷，從而為人生的“實踐智慧”之需提供了一個理由。
亞里士多德區分“實踐智慧”與“理論智慧”還有很多理由，但我以為上述理由是最重要的。
4．有關亞里士多德“實踐智慧”概念的其他問題
亞里士多德的“實踐智慧”概念還牽涉大量其他問題。這里暫列幾種，供進一步討論之用。
第一，在《形而上學》中，亞里士多德認為：本體（ousia，或譯“實體”）只能是個別，知識只能是普遍。這應該是區分理論領域和實踐領域的學理原點，但亞里士多德自己沒有明確講過。這是有待我們深入挖掘的。[27]
第二，如果把分類原則貫徹到底，那么在實踐方面就會走向徹底的個別主義，而在理論方面則以“作為是的是”（toonheion）為主題的形而上學和本體論就難以成立。關于“是”的分類理論和普遍之“是”的學問之間的關系，西方學界長期聚訟紛紜，至今未有定論，[28]值得我們高度重視。
第三，實踐智慧是一種針對個別性的智慧，這是亞里士多德反復強調的，但主張實踐智慧的學說卻是普遍性的，如是，倫理學、政治學等實踐學科與其主張的實踐智慧之間是否存在悖論？進而，關于實踐問題的理論研究對實踐本身來說是否還有意義？如果有，意義又是什么？對此，盡管亞里士多德有論述，但道理遠未講清、講透，需要我們接著往下講。
第四，按照今天流行的廣義的實踐概念，制作也是一種實踐，其中也有智慧（即技藝），這種智慧跟實踐智慧頗多相似之處，亞里士多德在講實踐智慧時也總是忘不了捎帶講講制作的智慧，那么，這兩種智慧究竟是什么關系？制作的智慧在一定條件下可否與實踐智慧相整合？這也需要深究。
第五，“實踐智慧”問題牽連整個哲學史，從這個角度切入，整部哲學史都要改寫，各家各派都要重新理解和評價。這更是一項大工程了。
第六，總起來的問題實際上就是通常所謂理論與實踐（廣義的實踐）的關系問題。不管是亞里士多德意義上純粹理論領域的理論，還是以實踐領域和制作領域為研究對象的理論或準理論，它們作為對普遍性的認識跟實踐、跟制作究竟是什么關系？有沒有跟實踐無關的理論？有沒有跟理論無關的實踐？普遍的理論跟個別的實踐究竟應當如何關聯？這些都是亞里士多德沒有回答而我們不得不回答的問題。[29]
主要參考文獻：
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16．潘小慧著：《德行與倫理——多瑪斯的德行倫理學》，哲學與文化月刊雜志社，2003年臺北。
哲學智慧論文范文6
但筆者并不否定當前一些文論學者的創新觀點，即造成文論危機的主要原因，一個是“受西方文化的強大沖擊”，一個是忽略了中國古代文論的優秀傳統。所以需將西方文論中國化，中國古代文論現代化，在此基礎上走“以中融西，中西融合”的道路。
這種提法和做法到后來，在操作的過程中，最終仍然需要請教數學。但為何一些學者不肯認同呢？筆者認為，主要原因是認識問題。有不少學者認為，文論與數學是風馬牛不相及的事，其實不然！請看加拿大學者弗拉第米爾?塔西奇是如何將文論創新的難題請教數學并取得進展的吧！
塔西奇在新近出版的《后現代思想的數學根源》（復旦大學出版社2005第1版）一書中，用數學眼光，對準長期以來的哲學理論之爭的難題，即在理性與非理性、理性與想像的對立甚至敵對中，找到了共同的數學原理。
在塔西奇看來，人的“想像”是無限自由的，這是人類的一種天性。而理性雖然是對“想像”的限制，但也是人類的一種天性。對立的兩者都是天性。這構成了一個悖論，難分難解。但是這一難題卻被塔西奇打開了缺口，終于奇跡般地找到共同點，那么他是如何找到的呢？
塔西奇抓住德里達的“延異”不放，不停地追問著何謂“延異”？德里達本人把“語言的他者”稱為“延異”。通俗地說，就是在有聲的語言中能傳播無聲的內容，這個過程叫“延異”。塔西奇認為這有點像布勞威爾的“連續統”。那么何謂連續統呢？連續統是個數學概念，塔西奇就是抓住了這一點不放。也許是因為他是數學家、文學家兩棲學者之故，于是他思考著數學上整數是離散的，實數是連續的。數學上是先有整數后有實數的，實數的出現便有了小數或叫分數，這是人類智慧的一大進步。在整數中或者說在自然數中，每兩個相鄰的數都是孤立的，“1”就是“1”，“2”就是“2”，……1和2之間，2和3之間……都是有間隔的，沒有連接點，所以稱整數為“離散”。離散即間隔。但是自從小數（分數）出現以后，整數中的孤立、間隔的離散現象消失了。在1和2之間可以布滿著無限多的小數，這樣就把1和2通過無限多的小數給連續起來了。同樣道理2和3，3和4……都可以連續起來了，所以實數是連續的。數學上把實數的集合稱為“連續統”。塔西奇認為，數學上的這種連續統，同人類的想像的連續特征是一致的。人類的想像盡管是無邊無際的，豐富多彩的，也不管始點在何處，終點在何方，但是都具有連續性的特征，進而證明了人的想像是有數學原理的。從而塔西奇在非理性的自由想像中找到了理性的數學原理，也為后現代思想找到了數學根源，并進一步地探究了數學不僅是后現代思想的根源，也是整個西方文化的隱秘根源，是西方文化與歷史的制造場所，概括之，西方文化是數學的分泌物。
一個完整的科學發展觀念至少有兩層含義：一個是準確地把握科學的結論；一個是深刻地了解其科學原理。即“是什么”和“為什么”。也就是說，面對科學的結論，不但要知道是什么，還要知道為什么。而且最重要的、最關鍵的是要知道為什么?？茖W觀念要求對一切都要問個為什么，因為萬事萬物原理是第一性的，結論是第二性的，是科學原理決定科學結論，發展科學結論，是“為什么”決定“是什么”而不是“是什么”決定“為什么”。沒有科學原理支撐的即使是先進的科學結論，也極容易變異為落后的非科學的結論。是科學技術在促進人類的文化進步，這一點很重要。歷史上凡是進步的階級，總是依靠當時先進的科學成果來建立自己的意識形態，離開先進科學的滋潤，即使是先進的意識形態也會慢慢失去先進性！
那么科學，進一步說是數學對文論學者創新文論到底有何價值呢？請看，丹麥結構主義語言學家路易斯（Louis Hjem Slev）就明確承認數學對他的理論的建設性影響。他把自己的“語符學”稱為“內在的語言代數學”。如此看來，數學的價值就是在于增長智慧、開發智慧。文論危機說到底是文論學者創新能力、創新智慧的危機。“他山之石，可以攻玉”，只有文學智慧，沒有“他者”智慧的撞擊，必將使文論的創新被自身的理論所“夢魘”。理論物理學家發現，用基本粒子去轟擊原子核時，能產生巨大的核能量，這叫做“核反應”。同理，用數學理論去轟擊文學理論，也會產生“核反應”。畢達哥拉斯認為“數是一切事物的本質”“數隱藏著真理”。筆者認為數學是人類的一切智慧之源。
有一個例子，可以說明數學智慧對人的認識事物能力的開發、馬克思在《數學手稿》一書“關于微分學的歷史”的“神秘的微分學”一節中，認為神秘的微分學中，有一種神秘的算法：這種算法通過肯定是不正確的數學途徑得出了正確的（尤其在幾何應用上是驚人的）結果，或者說“這個在數學上正確的結果，是基于在數學上根本錯誤的假設”。就認識價值來說，馬克思由此認為這是“為新事物開拓道路，是‘必然的’”。此外還有一個例子，是中國科學院院士張景中在《數學與哲學》一書中所言：“要在計算機上作數值運算，計算機總是有誤差的。本來要證明一個式子恒等于0，計算機卻只能告訴我們結果是10-12或更小的數。它是不是真的是0呢？這個問題原則上也被洪加威解決了。他證明：用帶有誤差的計算可以滿足我們要求準確結果的愿望。在一定條件下，計算出的結果絕對值小到某種程度，就一定是0。并由此得出結論：“特殊中包含著一般，誤差中包含著準確”(張景中《數學與哲學》第145頁)。
以上這兩個例子都說明，我們在尋找真理的過程中，“不正確”“不準確”甚至是錯誤的東西，不應成為令人望而卻步的東西，令人毛骨悚然的東西，當然我們不是有意去選擇“不正確”甚至錯誤的東西，而是在一定條件下，借用之可導出正確的、有用的結果。這無疑具有深刻的哲學意義，這就是數學知識對人的智慧和能力的開發。切記！馬克思常常從數學中獲得智慧，19世紀近代科學的發展，給予了馬克思無窮無盡的智慧。
如此說來，要真正實現“中西融合”的文論創新，就要掌握西方文論的數學原理，要做到這一點，就不得不請教數學。所謂請教數學，不是讓文論學者成為數學家，像古希臘的美學家，特別是像畢達哥拉斯學派那樣的精通數學，那也許是很遙遠的，也是不現實的。而是應當讓文論學者轉變觀念，認識到數學智慧是文學智慧乃至文論智慧的不可缺少的智慧之源。這正像辯證法一樣，恩格斯認為客觀辯證法（自然辯證法）是第一性的，主觀辯證法（辯證的思維）是第二性的，是客觀辯證法決定主觀辯證法，同理，是數學智慧決定文論智慧。因此文論學者，應自覺地關注自然科學，特別是數學，而不拒絕它、漠視它、回避它、排斥它……數學對文論學者來說，也許是很難的事，然而掌握數學的一些原理的哲學意義，并非難事。
以數學眼光看文論學者，懂數學的與不懂數學的判若兩人。不懂數學者常常處于整數思維態，把一切看成是一個整數。懂數學者把一切看成是一個分數態。如上所述，整數思維者，是“離散”的，孤立的思維者，體現在學術上，就是固守概念寸步不離，孤立的重復的思考概念，畫地為牢地封閉性思維著。這樣的學者大概只會照本宣科。因為思路單一，不會發現新問題，難以創新。與此相反，懂數學的文論學者，是屬于實數思維者。善于連續的思維，能化整為零，具有靈活的頭腦，體現在學術研究中，能將一個概念（一個結論），從點擴展到線，再由線擴展到面，乃至擴展到無限的空間領域，這就是連續思維。數學的不斷發展，人的大腦的連續思維的方式就越來越多，思路就越來越廣。這是文論創新的新思維。
然而值得再次提醒的是，至今為止文論界仍然存在著忽略自然科學乃至數學的傾向。這是影響理解西方文化，乃至實行“中西融合”的思想障礙。以康德哲學為例，康德的主要哲學著作是三大批判，即《純粹理性批判》《實踐理性批判》和《判斷力批判》。其中最主要的《純粹理性批判》是康德哲學的原理之作。專門論述基本概念、科學知識的基本構成等問題，是康德哲學的基礎。其它兩部批判也都是從這一著作引述出來的，是屬于結論。然而為數甚多的文論學者，大概因為陌生數學之故，這也是自古以來中國文人的通病，只注重對《判斷力批判》的研究而忽略了對《純粹理性批判》的重視，應當說是一種“本末倒置”的學習方法，這是典型的非科學觀念，只重視追求康德的美學結論而忽略對科學原理的追求。當然，缺乏科學知識，特別是缺乏數學知識，想弄懂康德哲學是一件極難的事。據臺灣學者朱高正在《朱高正講康德》一書中說“康德的書連王國維都看不懂其道理就在于王國維不懂近代科學?！?朱高正《朱高正講康德》北京大學出版社2005年10月第1版)所以他無法理解康德。據學者王學海在《王學海的美學文學研究》一書所言，王國維是第一個在中國引進康德哲學，但他后來1911年否定了自己前期的學術成果，甚至要焚燒《靜安文集》。確實康德本人就明確地說過，他的思想主要有兩個來源，有關自然世界的是牛頓，有關人文世界的是盧梭。也就是說康德首先是科學家的康德，其次才是哲學家的康德。朱高正深有感慨地說《純粹理性批判》的兩種譯本（胡仁源和藍公武），讀起來有如天書，簡直不知所云，大概沒有人是從頭到尾讀完的。筆者認為，說到底都是因為缺乏科學（主要是數學）的知識造成。這又進一步地證明，缺乏自然科學知識特別是數學知識，是融合中西文論的最大學術障礙。
馬克思曾預言：“一種科學只有成功地運用數學時，才算達到了真正完善的地步?！保ā丁醋匀晦q證法〉解說》第80頁）?，F在數學研究領域和文論研究領域正在走向“并軌”的邊緣了。隨著數學學科的發展，數學研究的對象已經遠遠超越了傳統的“數量關系”和“空間形式”的研究界限了?，F在出現的結構數學已成為數學科學的一條紅線，它已經使數量關系脫離了具體的數量，使空間形式脫離了具體的空間，成了對純形式和純空間的研究，于是漫延到了對事物的研究領域了，具有了哲學的靈氣了。即研究的領域已涉及到局部與整體的關系，一個事物與其它事物的關系，幾個事物之間的關系……所有這些難道不是文學理論所要研究的課題嗎？所以文論與數學應當相伴而行。
從科學眼光出發，筆者認為，造成文論危機還有一個原因尚未引起學界關注。那就是由于文論自身缺少科學元素，導致了明顯的當今先進的科學技術與當今滯后的文論的矛盾態。體現在學者個人身上，就是雄厚的文科（社會科學）知識與淺薄的自然科學知識的學術畸形狀態。
誠然，中國傳統文論是一筆寶貴文化財富，但是任何經典文論都不可能是完美無瑕的?？v觀中國文論，大多屬于經驗之論的文論。它的優美的論述堪稱舉世無雙，具有散文之美。然而因為缺少科學元素，它的認識論的理性的啟蒙之光就顯得微弱了。況且這經驗論文論并非就能指導出優秀的文學作品，魯迅從來就不相信“小說作法”之類的話（《答北斗雜志社問》）。當然這并不影響中國傳統文論流芳百世的審美價值。只是當今科學時代，人們求知欲遠遠超過人的審美欲。還是比利時科學家薩頓說得好，科學史是惟一能夠說明人類進步的歷史?？茖W，進而說是數學將取代一切人為的審美評論標準。數字化的時代，人，也許不再像哲人、圣人所定義的那樣：“人是政治動物”，“人是理性的動物”，“人是經濟動物”。因為人類總是不斷地探索著人的思想或者精神活動的數學軌跡，這是自柏拉圖、笛卡爾、康德等哲學家所夢寐以求的事。這是為什么？筆者認為數學語言是人類的共同語言，語言在德里達（Derrida,Jacques,法國當代后現代哲學家、解構主義的奠基人）看來，語言不是傳統意義上的傳達思想的工具，而是認為語言本身就是思想。說到底數學語言就是數學思想。數學思想也就是人類的共同思想。這是人類自明的公理。人類的一切文化差異都可以通過數學思想得到溝通，得到融合。
