前言：中文期刊網精心挑選了思想文化范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
思想文化范文1
1.注重思想方法的滲透和認識論方法論的教育。
夏炎老師多年來把“夯實基礎，滲透思想，內外結合，培養能力”作為數學教學改革的主攻方向和學科教育科學研究的重要課題。在中學數學教學中，他32年如一日，努力鉆研，勇于探索，力求創新，不斷進取，形成了一套科學的教學方法，具有自己鮮明的教學特色。他在傳授知識的同時，講求思想方法的滲透，注重學生素質的培養，他堅持認為今天的得益是小利，明天的收獲才是大功。
2.注重問題意識和問題解決能力的培養。
上世紀九十年代初夏炎老師就開始關注“問題解決”的課題研究，尤其注重在數學教學中的落實?！皢栴}解決”的核心是強調數學教育的動態過程，強調學生的共同參與，強調數學意識的培養和數學應用的價值。因此，問題解決的積極意義就在于，它既照顧到了數學教育本身的特點，又不局限于數學知識傳授這一狹隘的圈子和范疇，而是用更寬廣的視角去認識數學教育，把數學教育和素質教育結合在了一起。但是，“問題解決”不僅僅是一句口號或一種形式，要得到真正落實，那只有在課堂上，只有從教材中去挖掘。
為了使“問題解決”在課堂教學中得到落實，他努力做好三個方面的工作：（1）增加問題或例題的探索層次和探索價值，使學生所獲得的知識經歷一個合情合理的觀察、思考、實驗、推導的過程；（2）揭示問題的背景，展現知識的應用價值，讓學生了解問題產生及解決的全過程，而不是“掐頭去尾燒中段”；（3）淡化技巧，簡化概念，強化實驗手段，引入非形式化的思維方式，讓學生共同來參與。
3.注重課堂文化氛圍的營造和數學文化內涵的提煉及人文價值展示。
在數學教學過程中，夏炎老師倡導“數學的觀念、意識和思維方式是數學文化的核心”，因此特別關注：（1）充分揭示數學知識產生、發展的全過程，不僅讓學生看到活躍的前臺，還讓學生了解豐富的后臺；（2）讓學生明白，數學不僅僅是一些演算的規則和變換的技巧，它的實質內容、能夠讓人們終身受益的是思想方法；（3）數學文化的內涵不僅表現在知識本身，還寓于它的發展歷史之中；（4）我們并不能奢望讓每一個人都成為數學行家，但可以讓每一個人有選擇、有區分地掌握有價值的數學，以幫助全體公民文化修養的提高；（5）文化的傳播和發展需要一個積累、沉淀的過程，數學教育不能急功近利，這就如喝茶，慢慢地品嘗，才能回味無窮。因此課堂上的數學不僅僅是一種知識形態，更主要的是一種文化形態，并要努力營造一種教育形態；數學教育不單單是數學的教育，而且還應當通過數學進行人的教育。
4.注重課堂教學與課外活動的有機結合，努力培養高品位高層次人才。
夏炎老師認為課堂教學是課外活動的基礎，而課外活動則是課堂教學的延續和拓展，是課堂教學的必要補充和完善，同時又深化了課堂教學。他利用課外活動的機會，挖掘、開發學生的潛力，引導他們多看一些書，深入思考一些問題，寫一點小論文。他認為在校學生參加數學競賽是很有必要、也是很有意義的，至今他教的學生有十余篇小論文在蘇州大學的《中學數學》、首都師范大學的《中學生數學》等雜志上發表。課外活動的開展，促進了課堂教學效果的提高和學生各方面素質的健全。
思想文化范文2
自然崇拜、作為人類原初的一種文化現象，起源于原始初民對自然的懵懂無知和對自然力無法控制而產生的驚異、敬畏或困惑的心理。薩滿教作為一種歷史文化現象，是蒙古族等阿爾泰語系諸多民族信奉的原始宗教，其宗教基礎是萬物有靈論。在薩滿教的原始觀念中，天地、宇宙、人事都是由無法預測的神力掌控的。此外，薩滿教認為，草原、山川、江河、樹木等均由各自的神靈掌管。所以，在薩滿教的自然觀中，自然是有目的、有意志、有思想、有各種魔力的人格化體系。在這個人格化體系中，這些神靈都具有神奇的力量，掌控著宇宙時空的升沉禍福。如果人類虔誠地敬奉并愛戴它們，它們就能夠保佑人類;如果人類忤逆、違背它們的意愿，它們就會降災于人類。而且，在神靈和人類之間，還可以通過交流來傳達彼此的心愿或想法，這種相互溝通的媒介是通過祭祀來完成的，而薩滿就是完成人神之間溝通的神職人員。原始先民通過各種各樣的祭祀禮儀，表達他們對神靈的敬畏、敬重，以期獲得神靈的庇護。同時，通過祭祀，他們也把神的旨意送達人間，用以表示神靈也會關注人的一舉一動、一言一行，告誡人們要約束自己的行為，善待生靈，否則，就會遭到神靈的懲罰。因而，薩滿教的萬物有靈論能夠時時勸勉或告誡人類虔誠地善待自然、愛護自然。這樣，人類就成為虔誠的生態保護論者，如同后藤十三雄所說:“化生萬物的太陽、水和大地，對他們來說，恐怕不是所謂自然的抽象觀念，而是切身感受到了太陽、水、大地的偉大力量，因而對它們都抱有一種神秘的情感。”久而久之，這種來源于現實生活世界的思維和神秘的情感就轉化為先民的原始信仰。信奉薩滿教，篤信萬物皆有靈魂、深信靈魂不滅的蒙古人，把自然看作衣食父母和守護神，對其加以呵護就是再自然不過的事情了。久而久之，就會形成良好的生態保護意識并傳承下去，生生不息。蒙古族認為，廣袤的大地是動植物繁衍生息的根基。因而，蒙古族非常敬畏和愛戴土地之神，一切玷污和破壞土地的行為都要受到譴責和懲罰，其原因就是怕惹怒神秘力量，導致災難降臨。這對草原生態系統的維護和修復起著至關重要的作用。蒙古族敬畏自然、敬重生命的生態意識，在他們祭拜天地、神山、圣水等各種習俗中也有集中體現。例如，蒙古族在飲酒時都要祭天，后來，這種祭天習俗逐漸發展為祭神山、祭敖包、祭神樹等。在蒙古族先民的思維里，高山丘陵等突兀之處都充滿了神秘感，它是神靈居住的地方，是部落的保護神，也是通向天堂的幸福之路。對神山的祭祀膜拜，有很多禁忌。正是這些禁忌，使得蒙古族先民們不能肆意破壞自然。羅布桑卻丹在《蒙古風俗鑒》中曾說，如果祭祀湖泊，就不允許人們吃湖泊里的魚;如果祭山，就不允許折損山上的一花一果、一草一木。土地崇拜、神山崇拜逐漸演化為祭敖包。牧民把敖包看作是神靈居住的地方，“每方土地都有各自的‘精靈’———蒙古語叫‘土地之主’在居住，被認為那才是真正意義上的土地所有者”。因而，敖包也是蒙古族經常祭拜神靈、表達心愿的場所。敖包一般設在草原上地勢開闊、風景秀麗的高山丘陵之頂、突兀之處或是要道之旁，它一般用石頭堆砌成圓塔形的小山，頂端插著一根長竿，竿的頂端系著各種寫有經文的布條。每年盛夏之際，虔誠的牧民從各處聚集，奉獻犧牲(對牧民來說，祭敖包時供奉的犧牲是返還給造物主的)，舉行祭祀儀式。儀式由薩滿主持，既要感謝自然神靈恩賜各種豐饒之物，又要向天地神靈祈求風調雨順、牧草茂盛、牛羊肥壯。可以說，在蒙古族的心目中，敖包是神圣不可侵犯的。從蒙古族先民流傳下來的習慣法規定，敖包是禁地、圣地，不準在敖包腹地破壞草木、掘土開墾、圍堵狩獵。如若有人侵犯禁地，不遵守習慣法，將會受到各種重罰，甚至會付出生命。這種敬畏自然、敬重生命和神靈的祭敖包儀式，不斷影響并鑄造著蒙古族牧民的內心世界和行為方式，使蒙古族心存善念和感恩之心。愛惜生命、尊重生靈、熱愛草原、順應自然，與自然和諧相處，客觀上起到了保護自然、關愛生命的作用。
二、蒙古族天葬儀式中回歸自然的生態智慧
海德格爾說:“只要此在生存著，它就實際上死著。”即人是向死而生的，有生即有死，有死即有生，生命的完整性體現為生與死的輪回過程。人無法選擇自己的出生，但可以在生前設計好死后的喪葬方式。因而，對于人類來說，喪葬方式和人的誕生同等重要，甚至在原始先民看來，人的死亡比出生更令他們困惑和好奇。也正是這些令人不解的問題，促使先民非常重視喪葬儀式，希望親人死后可以投胎轉世，靈魂可以升入天堂。為此，舉行各種喪葬儀式進行祭奠。各個國家和民族的喪葬方式因受各自生產生活方式、文化習俗、、自然地理環境的影響而各式各樣，它透射出不同歷史階段、不同國家和民族對生死存亡、靈魂轉世、生命輪回的認識與體悟。受自然天惠極少的蒙古族牧民，因受到蒙古高原干旱少雨、土地貧瘠的自然地理環境及其特有的游牧生產生活方式的影響，形成了本民族獨特的喪葬儀式。蒙古族的喪葬儀式中最具代表性和富含生態意蘊的是天葬，它折射出蒙古族取之自然、用之自然、珍愛自然、回歸自然的生態智慧。這種智慧包含著天人合一、天人共存的思想，維系了人與自然唇齒相依、血脈相連的關系，對本已脆弱的蒙古高原生態環境起到了緩解和調適的作用。如今，蒙古族天葬雖然伴隨著現代化的推進和草原生態環境的日益惡化漸漸遠離人們的生活，從而成為一種追憶，但回憶歷史、追尋美好生活所給予我們的各種啟示，卻是令人深思、意味悠遠的。就像荷爾德林所說的那樣:“萬物親密地存在，我如何表達謝意?要在深刻地考驗之際去把握。”對此，海德格爾說:“考驗必須透徹。必須使固執之心屈服，使之消隱。”“通過反反復復的傾聽，我們將變得更有傾聽能力，但也會更加留意那種方式。”蒙古族天葬的精粹在于它的世界觀、價值觀，及其在生產生活中的應用。傳統的蒙古族天葬是將死者的尸體以白布裹身，面孔朝天，蓋上一塊寫有經文的白布，放在荒郊野外，讓鷹、野狗、狼等食肉動物吞食。三天后，死者親屬前來查看，如果尸體被鳥獸吃得所剩無幾，就說明死者前世積德行善、樂于助人，死后靈魂借助鳥獸升天，同時也預示著子孫將獲得吉祥福壽;如果死者的尸體未被野獸吞食或吞食得很少，就被認為死者生前罪孽尚未消除，連鳥獸都不愿以其果腹，這時，死者親屬就請喇嘛誦經超度，替死者懺悔、贖罪，同時在尸身上灑黃油或酒，直到骨肉尸身被野獸果腹，才認為對死者已盡心意。這一點與藏族的天葬是類似的，只是在具體細節上略有差別。隨著蒙古族生存方式和生活環境的變遷，其喪葬儀式逐漸失去了自身獨具的特點，和其他民族的喪葬儀式逐漸趨同，墓(土)葬、火葬逐漸成為主要方式，而天葬逐漸淡出歷史舞臺。那么，在蒙古族游牧文明所承載的傳統生產生活方式中，為什么會出現天葬儀式?它與蒙古族傳統的游牧生產生活方式具有哪些內在的關聯呢?其一，蒙古族的原始信仰是其天葬儀式產生與傳承的文化根源。蒙古族信仰薩滿教，其至高無上的神靈長生天與蒙古族原始先民的“狼圖騰”崇拜有著須臾不可分的內在聯系。蒙古族先民認為，狼是長生天派遣到人間的使者。按照蒙古族薩滿教信仰觀，人死后，靈魂盡快歸天轉世是一件既重大又吉祥的事情。狼在蒙古族人的心目中是會飛的，當狼把人的尸體吃掉，天葬才算圓滿完成。蒙古族天葬的產生，既與其先民的原始信仰有關，也與藏傳佛教所宣揚的靈魂不滅、輪回轉世的思想有關。對于蒙古族民眾來說，不論是作為捕獵對象的禽獸，還是保證生存與發展需要的家畜，既然都是由具有神力的自然賜予的，那就要對自然無私的賜福饋贈表達謝意，以自己死亡之后的身體進行天葬來回饋自然，就是一種向神靈表示感謝的現實舉動。對大自然、長生天恩賜的每個動物，無論獵物還是家畜，“僅僅意味著是偶然的死，而求其生則是永恒的希望”。當人類的生存與動物的生存發生矛盾時，蒙古族人選擇人類的利益，但也是不得已而為之的，決不會像當今一些人那樣毫無憐憫之心，將動物的生命視如草芥，趕盡殺絕或將其看作為人類服務的工具。蒙古族牧民或狩獵民會帶著深深的歉意與動物對話、交流，以求得動物的理解、原諒，并懷著敬畏之心，舉行各種儀式，以此表達歉疚之意。其二，草原生態系統的穩定和草原食物鏈的動態平衡，是蒙古族天葬儀式得以實施和傳承的重要前提和保障。草原生態系統是一個由自然地理環境、動植物和人構成的復雜系統。在草原生態系統中，肉食動物、草食動物與草地資源之間能否實現食物鏈結構的良性循環，直接關乎整個草原生態系統平衡及其功能的穩定和良性發展。肉食動物通常處于草原生態食物鏈頂端，它們不僅以草食動物為食，也食腐肉。蒙古高原上大批肉食動物的存在，是蒙古族天葬得以實施、延續的重要保障，它使得天葬的亡者尸體被它們叼食腹中，避免尸體腐爛，發出濃烈腐臭味，滋生繁衍有害細菌，傳播疾病、瘟疫，危及動植物良性發展及草原生態。其三，蒙古族自古天成的游牧生產方式是其采用天葬儀式的社會動因。自公元8世紀以來，蒙古氏族開始西遷，進至斡難河和怯綠連河(今蒙古國鄂嫩河和克魯倫河)流域，游牧氏族形成游牧部落，游牧生產方式借此產生。蒙古族“逐水草而遷徙”的游牧生產方式決定了蒙古族先民不會選擇砍伐樹木制作棺槨，以破土挖坑、修造墳墓的形式來安葬死者。其原因是，這既不符合蒙古族民俗法規，也會破壞原本脆弱的草原生態植被;再者，對于“逐水草而遷徙”、沒有固定居所、奔波忙碌的蒙古族先民來說，從遙遠的地方騎著馬或趕著勒勒車長途跋涉去祭拜亡者，既不合理，也不現實。蒙古族天葬是蒙古族傳統生產生活方式的具體體現，它包含著人與自然渾然一體、休戚與共、和諧共生的生態思想。這種喪葬方式，既保證了草原食物鏈的良性循環，促進了草原生態系統的可持續利用和發展，又消除了修造墳墓、火葬等喪葬形式給草原帶來的諸多不良后果。需要說明的是，草原游牧人除了飼養家畜謀生以外，還獵殺一部分動物為食，所以，蒙古族牧民認為，人死之后以自己的皮囊肉身喂以鳥獸果腹來回報自然萬物是再自然不過的事情了。這種喪葬方式看似不合人情常理，甚至有些殘酷無情，實則蘊含著人與自然萬物水融、和諧共生、生命同根同源的生態大智慧。當然，這種生命覺解的大智慧絕不是對各種區別的消融，而是與區別于自身的異己之物的共屬一體，即“奇異化之運作、畏懼之要求”，是一種對自然無限恩賜的感恩和回饋。
三、蒙古族民規民約、習慣法規中珍愛自然的生態理念
在蒙古族民規民約、習慣法規中處處體現著蒙古民族珍愛自然、熱愛生命的文化理念和生態思想。對于生活在自然條件極其惡劣的草原上的蒙古族牧民來說，自然就是衣食父母。也正因為此，在與嚴酷的自然環境做斗爭的過程中積累了大量的經驗，形成了自身的獨特文化，也形成了對自然的特殊感情。蒙古族牧民可以根據地形地貌來判斷牧草的疏密、青草的發芽情況、水源情況，新生的幼畜在哪個位置可以躲避風雪、抵御風寒，甚至可以根據土地所散發出來的氣味來辨明方向和地理位置。蒙古族懂得過度放牧會危害牧場，草場的好壞和水資源的狀況直接關系到人畜的生存安危。蒙古族牧民每年必須輪換牧場數次，由于冬季不備干草之故，必須調整移動路線，一般冬季就停留于家畜容易獲得野生枯草和水源的合適場所。如果不長年逐水草而遷徙，那么，草場就會被牲畜啃光而無法休養生息，草原生態系統就會被破壞，牧民們就無法生存，這就是殘酷的生存辯證法。因而，蒙古族很早就形成了很多有關草原、山川、河流、樹木等自然保護的習慣法、成文法。人們都自覺遵守，自覺維護，具有較強的穩定性，它使得蒙古族自然保護習俗傳承至今。元代以后，有關環境保護的習慣法、成文法逐漸在蒙古社會廣泛推行。如在《黑韃事略》中就曾有“遺火而炙草者，誅其家”的記載。由于北方草原干旱少雨，水源奇缺，生活在這里的蒙古人非常愛惜水源，不準以任何方式玷污水源。為了表達對水神的敬仰之意，成吉思汗的“大扎撒”曾規定春夏之季，禁止人們在河流中洗涮、便溺，不得用金銀器皿汲水，以免引起電閃雷鳴。蒙古民族逐水草而居的生產、生活方式決定了他們和自然環境相互依賴、休戚與共的關系。1251年，當蒙哥稱汗之時，便昭告天下:不允許各種生靈和非生靈遭受苦難;不準用騎行、馱用重物、絆腳繩和打獵等方式折磨家畜，使家畜疲憊不堪;要讓天上飛的、水里游的、草原上跑的禽獸免遭獵人的箭和套索的威脅;要讓大地不為樁子和馬蹄的敲打所打擾。北元時期的《阿勒坦汗法典》也有關野生動物保護的規定。這充分體現了游牧文明獨特的自然觀、價值觀和生態理念。
四、結語
思想文化范文3
對中西文化系統上的差異，近代以來，學術界從不同的角度進行了反復討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。
現代腦科學研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。
人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？
原因是多種多樣的。但我認為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發達。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。
文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現出各自的獨特風貌。西方學者認為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現和記載在人們的語言里?！?杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存。”而我們的語言學教科書則反復強調，語言和思維是外殼和內核的關系。與此相反，許多中國學者卻認為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風流”（《詩品·含蓄》）等等。
中國人和西方人在思維和語言關系上的差異，直接影響了他們對語言學的興趣。為了更好地發展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學就“變成‘人文科學’和‘自然科學’之間的一枚獨立學科”，一直到近現代，西方的語言學一直是遙遙領先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學一直沒有得到獨立發展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達而已矣?！保ā墩撜Z衛靈公》）的音韻學就是文學和經學的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學者們甚至把文字、音韻、訓詁貶稱為“小學”。直到十九世紀末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學才逐漸獨立發展起來。
中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質。中國哲學史上的三大流派儒道佛都強調內心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養達到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統在佛教徒那里達到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認為不可表達的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發展起來，禪宗之所以在中國產生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應的是，在中國學術史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風骨、虛實……舉不勝舉。
在語言思維影響下的西方文化和西方哲學，表現出了另一種風格。西方哲學家們總是以語言的嚴密性和思辯性見長。古希臘的哲學家們如此，近現代西方哲學家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學是一種語言思辯的哲學。當然，西方學術史上的概念也是相當明確的。
專家認為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態度也有一定關系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現代漢語正在向精確化發展）。同一個意思，中西哲人的表達風格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê啽尽独献印返诙诰耪拢╊愃频囊馑荚诤绽死啬抢飬s變成了“統一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了?！笨鬃訉χ腔鄣亩x是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關某些原理與原因的知識?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領會才能得到其真諦。
從上述比較中，我們還可發現，表面上看，古希臘哲學家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達而已。甚至一向貶斥中國哲學的黑格爾也不得不承認，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規定。”
由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規律性。其實，反映客觀規律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規律性，當然也是一種邏輯思維。
當然，我們不否認，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。
中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學者在理論體系上的獨特風格。也就是說，中國學者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學術并非沒有自己的體系，那種認為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。
形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當困難的。當我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。
形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學思想、教育思想、心理學思想、倫理學思想等內容。而西方的學術著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學著作是《工具論》，心理學著作是《論靈魂》，美學、藝術理論方面的著作則以《修辭學》、《詩學》為代表，此外還有《政治學》、《雅典政制》等政治學方面的著作。在物質文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。
語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現在藝術創造上，是求真與再現。西方的藝術家們為了把人體畫得更逼真，往往在人體解剖學上下功夫，他們力圖再現藝術創造的對象。古希臘、羅馬藝術家們的雕塑品，使當代藝術大師們嘆為觀止；達·芬奇的畫蛋的求真態度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現的藝術是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。
形象思維的整體性與模糊性表現在中國人的美學觀上是求似與超脫。中國的藝術家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮?！拔赌υ懼姡娭杏挟?；觀摩詰之畫，畫中有詩?！保ā盾嫦獫O陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術的特色。其實，在中國藝術史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴靜思的神態，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統思維方式結出的碩果。
至于在科學技術領域，為什么中國在古代占優勢，西方在近代占優勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學不等于技術，前者是指一種以理論為主的學術體系，后者主要是指在實踐經驗基礎上的發明創造；第二，科技也是由技術創造向科學理論發展的，古代的科技形態以技術創造為特征，近代以科學理論為主要特征。既然古代科技形態的顯著特征即技術創造以實踐經驗為基礎，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發明的故鄉四大發明基本上是技術創造。
中國古代的科技著作，主要也是技術方面的，《天工開物》是宋應星對明代手工業生產經驗的總結，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學者在理論體系和學術概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現在哲學、美學等方面是別具一格的，但與生性精確的近現代科學理論背道而馳。這或許是近現代以來中國科技發展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現代科學理論的許多領域中獨占鰲頭。牛頓的力學、達爾文的進化論等科學理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優勢。
我時常有這樣一種想法：中國的科技形態基于人類的原始經驗，而西方的科技形態則是對人類原始經驗的轉折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經驗積累。我認為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續了這種原始經驗，從而形成了中國的科技形態；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經驗的聯系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態。西方科技在現代社會的優勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統科技，尤其中醫學，具有巨大的潛在價值，有待人們去發現、去挖掘。
綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優劣，各具獨特風貌，在歷史上爭奇斗艷，各領。因此，不能籠統地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調，事實證明是站不住腳的。
二、哲學與宗教
哲學與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關系又反映了各個文明的不同風貌。在我看來，哲學和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學與宗教，都是西方意義上的哲學與宗教，可謂之狹義的哲學與宗教。以這種狹義的哲學與宗教來考量中國的學術思想，嚴格地說，中國既沒有哲學，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學與宗教來分析中國學術思想，我們當然可以找到類似于西方的哲學和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質在于哲學與宗教相分離，印度思想的特質在于哲學與宗教相合一，而中國思想的特質在于以哲學代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學的特質是人文主義。
不過，我們尤其應該注意到，中國的傳統思想有自己獨特的風貌。按照西方的標準來討論中國的學術思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學和宗教，對這兩個概念從廣義上進行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學”看作關于世界根本觀點的學說、關于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關于人生的學說、關于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學和宗教的兩重性；它既是哲學，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學是人文主義的哲學，這種宗教也是人文主義的宗教。
中國傳統思想的這種特質，是殷周之際經過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風暴，標志著中國哲學的建立。也就是說，中國哲學是從探究人的本質即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發現，中國哲學是從原始宗教中轉化出來的。
西方的情況完全不同。西方哲學盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學，然后才轉向人，從而具有人文主義性質。不可否認，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學一度成為古希臘哲學的主要課題，研究形上學是為了解決道德問題。這和先秦哲學家的思路不謀而合。
中西哲學不但出發點不同，而且發展進路迥異。希臘哲學沒有經過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學發展的后期，哲學終于和來自東方的宗教合流了，由此導入中世紀。然而，正是由于西方沒有經歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學和宗教始終稟性各異。其哲學是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經過文藝復興運動，哲學與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認了久違的人文主義傳統，并跨入近現代社會。可以說，西方的近現代文明是西方人的思想從中世紀的枷鎖中掙脫出來的結果，所以它表現出對中世紀激烈批判的意識。
但是，由于經歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀的枷鎖中掙脫出來，重新認定人文主義傳統，因而也不可能象西方那樣經歷文藝復興運動。
多少年來，在西學的一片凱歌中，學者們千方百計地用馬克思的五種社會形態來對中國歷史進行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、****主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是****主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和****主義。如果說中國有西方意義上的****主義的話，那應該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應該好好反省自己，直面現實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發展社會。
三、形上學
形上學不但是某種哲學的核心，也是某種文化系統的核心，所以它最能反映一種學術思想的特點。
形上學所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設。這樣，我們就無法回避心這個概念。
上文談到，心包含生命之心和認知之心兩個層面。我認為，相應地形上學也有兩種類型，即生命形上學和認知形上學，它們分別由生命心和認知心所構造。前者乃生命根本特質的投影。哲學家們把他們對心（或者說生命）根本特質的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質的投影?？陀^世界的根本特質首先投射到認知心，然后又由認知心投射到最高形上概念上。
由于哲學家們對生命根本特質的體悟和對客觀世界根本特質的認識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學和認知形上學。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體。”[6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉?，當然是心的工夫。
中西傳統的形上學屬于不同的類型。西方哲學一開始就是一種“愛智”的學問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統形上學的主流是用科學性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當然是一種認知形上學（前蘇格拉底哲學或有所不同）。
中國哲學一開始就立足于生命的價值，因而其傳統形上學的主流是生命形上學。儒道佛三派形上學的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學中的程朱一派的形上學則是一種認知形上學。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側重社會人倫的一面，所以與西方的認知形上學有所不同。
既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認知。換言之，認知心與客觀世界本來二分。另一方面，認知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導致了西方傳統哲學主客二分的特點。
由于中國哲學脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內在于人自身的。這一點，也是與西方形上學大相徑庭的。
需要指出的是，西方近代以來尤其現代以來懷疑、否定傳統形上流的實質，在于對認知形上學的背離和對生命形上學的靠近。這樣，一些西方哲學家自覺地從中國哲學中吸收養分也就不足為怪了。
以上從三個由淺入深的層面分析了中西學術思想的特點。事實上，這三個層面是相互關聯的。
參考文獻
[1]黑格爾《邏輯學》，第7頁，商務印書館版。
[2]杜威《思維術》第174頁，中華書局1933年版。
[3]《語言與語言學詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。
[4]亞里士多德《形而上學》第3頁，商務印書館版。
思想文化范文4
一、奧林匹克的文化的藝術特征
（一）奧林匹克文化的多元性
文化具有一定的地域性、民族性，從本質上說，是人類或～個民族、一個群體共同的價值觀、共同具有的符號和共同遵循的規范，奧林匹克文化的多元交融隨著世界文化交流的加強逐漸成為必然的趨勢。不同國家舉辦的奧運會有著不同的文化特色，這種融合不僅符合時代潮流，而且對于促進不同民族之間的了解和友誼起到不可估量的作用，是人類文明進步的標志，這些不同的文化之間彼此兼容，取長補短，匯聚發展成為五彩繽紛、獨具特色的多元奧林匹克文化?，F代奧林匹克運動強調”參加比取勝更重要”的普遍性原則，基于平等尊重、公平競爭的精神。正如國際奧委會委員、國際奧委會文化與奧林匹克教育委員會主席何振梁所說：”從一百多年奧林匹克運動的歷史看，它之所以成功，原因之一是它對多種文化的兼容和尊重。這個明智的政策不僅確定了奧林匹克運動的多文化性，也使它更具吸引力和凝聚力?？梢院敛豢鋸埖卣f，多文化性J下是奧林匹克運動的財富和力量所在?！笨梢姡@種普遍性帶來文化的多元性也正是奧林匹克運動發展的基本經驗。
（二）奧林匹克文化的象征性
奧林匹克運動是一個偉大的象征。在奧林匹克運動的實踐中，顧拜旦大力主張倡導的團結、友誼、進步的精神，倡導人的和諧發展的生活哲學以及所規定的各項公正平等競爭原則和由此形成的各項儀式規范，如奧林匹克會旗、奧林匹克會標、奧林匹克歌曲、奧林匹克火炬、奧林匹克獎牌、奧林匹克吉祥物等都是這一倡導的具體表現，這些物化的藝術形式成為人類文明的標志，充分表達了奧林匹克豐富的文化內涵。
（三）奧林匹克文化的人文性
人文是指以人為本，人文關懷以及生命關懷，是人類社會的各種文化現象。在人世間的各種權利，只有人權是天賦的，與生俱來，不可剝奪也不可替代的，人是衡量一切的尺度。奧林匹克精神的目的在于期望建立一個沒有任何歧視的社會，培養人們之間真誠的理解、合作和友誼，承認在平等的條件下獲得榮譽的公平競爭，促進人類的精神發展，從而持續教育和鍛煉人的品格，并培養人的道德，它為人類在社會的其他領域樹立一個獨特而光輝的榜樣。古代奧運會已成為希臘民族文化的一部分，現代奧林匹克運動正是作為人文思想發展的產物而存在。
（四）奧林匹克文化的觀賞性
體育美是追求人體形態美的活動，是體育運動中一種現象。早在古希臘奧運會時期，運動員們就以來展示人體在運動中的動態美，同時期大量作品也向世人傳達了古希臘人所崇拜的人體美學觀念。奧林匹克運動是人體展示的最高形式，運動員奮力拼搏的精神、精湛的技術、挑戰自身體能極限等要素都在創造一種人類追求自身更高境界的形象。奧林匹克運動所營造的情感氣氛、審美意境，構成的多姿多彩的文化景觀，使其具有極大的觀賞性，奧林匹克所展示的各類文化形式吸引著無數觀眾，創造出人類不斷挑戰自我、完善自我的精神氛圍。并且，這種觀賞性提高了人的美感修養，也同時美化了社會生活。
二、奧林匹克文化中的人文意蘊
（一）追求人的全面發展的博雅教育
雅典和斯巴達是古希臘最具代表性的兩個城邦。雅典人的良好公民概念不僅要求一個人要英勇善戰，有健康的體魄、而且還須有優秀的文化素養、多方面的興趣、發達的智力、關心國事等，這體現了雅典的教育倡導了關于人的身體和精神全面發展的目標，這個目標比較具體地體現在雅典人對良好公民概念的理解上。雅典人認為，教化是形成善的根本，體育能鍛煉人的身體，培養人的品質，是追求卓越的一個最好途徑，這體現了雅典人繼承了傳統的和諧思想，形成了極具人文特色的博雅教育，并且，這個思想影響著希臘整個的教育和體育思想。例如，體育課程在雅典的青少年教育科目中一直占據了較大比重，具體而言，雅典男孩到了13或14歲，就要進私立的體操學校重點進行體育訓練，同時輔以文化知識的學習。兩年后，一部分家境富裕的子弟會升入國立體育館，進一步接受騎馬、射箭、體操和音樂等訓練，同時，為了讓他們將來能夠有效參加國家軍事或行政工作，還會誒他們提供一些法律、政治、文學等知識。
（二）追求人的身心既善且美的和諧思想
亞里士多德認為”靈魂和軀體是不能分離的。”這種思想強調人的動作及姿勢以及人的智慧之間的和諧統一。奧林匹克文化真實體現了古代奧運會對人類身體的美善，重視肉體的價值的不竭追求基于精神的、道德的和身體上全面發展的卓越品質。在和諧思想基礎上，希臘人倡導人類在理性支配下，身心兩方面都得到發展的人，即建立了他們心目中的”完人形象”。古代奧運會所要表現的是古希臘人心目中理想的人體是一種健康、活潑、強壯的人體，關于角力競技的本領以及動物的稟賦無不具備，這就充分體現了一個神明的或英雄的肉體世界，一個卓越與完美的肉體世界，進一步地，這種莊嚴健美、生活高尚的人體會令人想到更豪邁，更安靜，更強壯，更活躍，是一種更完全的人類表達方式。這種基于對人的身體和靈魂和諧一致的認識不僅鑄就了閃爍著人性光輝的古代奧運會在以后的一千多年中的輝煌，更重要的是，也由此成就了現代奧運會人文精神的重要內涵。
（三）追求整體的審美觀念
思想文化范文5
目前，關于轉基因食品的質量安全問題尚無權威定論及科學依據，可以預見此爭議在未來還將繼續。與此同時，分析近年來國人在價值取向、網絡陣地、語言文字等領域出現的種種異常傾向，當前日益凸顯的思想文化“轉基因”現象值得引起我們的高度重視和警惕。
警惕價值基因的麻木低俗?！岸Y義廉恥”“尊老愛幼”等價值觀念一直是中華民族的傳統美德，但反觀近年一些車展上，衣著暴露的模特儼然成為主角，且有愈演愈烈之勢。有的媒體刻意炒作社會話題，將一些個例影響放大化，以至于對老人跌倒到底應不應該扶都提出了疑問。這些現象頻現的背后，反映出當前社會主流價值觀的部分歪曲，中華優秀傳統文化基因在“一切向錢看”等功利思潮沖擊下，處于日益弱勢和孤立的境地。
警惕網絡基因的被動缺失。近年來頻頻出現的網絡謠言、網絡暴力等案例教訓，深刻反映出當前國內網絡輿論基因的病態，網絡“負能量”的滋生蔓延長期以來未得到有效遏制，已形成一股不可忽視的社會暗流。試想一下，當網絡上的狂熱取代了理智，謬論戰勝了真理，謊言壓倒了事實，并影響到人們現實生活中的是非判別和行為準則的話，其嚴重后果難易想象。
警惕漢語基因的功能異化。漢語漢字是華夏文明的重要組成部分，是凝結了千年積淀的文化基因。在生活節奏越來越快的今天，快餐文化的泛濫、傳統文化的貶值、電子數碼的沖擊，讓漢語文字的精神內涵逐漸流失，甚至發生了基因異變。那些諸如“內牛滿面”“土豪”等網絡流行語，雖各領兩三年，卻禁不起半分品讀，也無法讓人感受到漢語文字的文化魅力，當繁華落盡之后剩下的只有空虛與輕浮。放眼當下的社會輿論，仍然有不少人盲目跟風，熱衷于這樣的“造詞運動”。在看似繁榮的百家爭鳴下面，潛藏了多少這樣的文化泡沫，這樣虛無的文化GDP就是我們留給后人的寶貴財富？這樣的庸俗之風盛行，自毀文化基因，無利于華夏五千年文明的繼承和發揚，對于一個國家、一個民族來說，應該引起大家的深思和警惕。
思想文化范文6
（一）儒家文化“禮”的思想是思想政治教育的重要文化資源
思想政治教育需要以文化為依托和基礎，需要構建文化載體并以此來推進思想政治研究和實踐的開展。因為思想觀念和政治理念是融入文化之中，并且是通過某種文化形式得以體現的，所以有專家指出思想政治教育實際上還是一種文化教育。文化的傳承性使當代思想政治教育不能遠離傳統，“教育是人類文化發生發展的一種生命機制，沒有文化傳統就不會有教育，因為文化傳統是一個民族無法拒絕的歷史傳承，這就注定了教育必須以傳統為前提，為基礎?！睂嶋H上，思想政治教育雖然是新時代的新產物，但它并不是憑空創造的，不是空中樓閣。它是隨著社會的發展而不斷形成的，所以它必然存在對傳統教育的傳承與轉化。
儒家文化“禮”思想中的理想人格培養理念有助于強化理想信念教育。儒家文化提倡君子應“志于道”，視“道義”為最高的價值目標。孔子說：“朝聞道，夕死可以。”孟子也主張：“舍生取義”。儒家文化將“道義”作為教育的主要內容，也將它作為“成人”的根本標準。“使人從被世俗功利所壓迫和扭曲的痛苦中解放出來，從而達到完善的人生境界?！绷硪环矫?，儒家文化“禮”的思想中的道德教化思想有助于強化思想道德教育?，F代思想政治教育將道德教育作為基礎內容，正是認識到了“良好的道德品質不僅是國家社會對個人的期望和要求，也是個體自身健康成長的內在需求，它對每個人的學習、生活、工作產生著深刻而廣泛的影響?！?/p>
（二）儒家文化“禮”的思想對思想政治教育方法的創新有著重要啟示
儒家文化“禮”的思想中蘊含的教化理念對現代思想政治教育有著重要的啟示，具體表現在以下兩個方面：
第一，儒家思想主張道德教化與道德實踐結合對思想政治教育方法創新有著重要借鑒意義。當今思想政治教育的基礎內容是道德教育，實際上道德教育的方法上卻存在諸多問題。很明顯的一個問題就是只注重道德觀念的灌輸，對于道德實踐活動就缺少督促和組織。我們今后在道德教育工作中所要做的就是，借鑒儒家道德教育模式，將道德教育和受教育者自身道德修養和道德踐履相結合，將道德觀念的灌輸融入到受教育者的道德實踐活動中去。
第二，儒家“禮法并用”的管理手段對思想政治教育方法的創新有著重要借鑒意義。儒家文化“禮”的思想中的核心以及最具特色的內容就是“禮法結合”“禮法并用”這樣一種治理國家和管理民眾的思想策略。形成了儒家的“禮法”并用的教化管理理念，也構成了儒家文化“禮”的思想的基本結構。這是一種雙重的教育管理模式，道德教化和法律規制互相滲透，從而使兩者相輔相成，有機結合。
二、儒家文化“禮”的思想對思想政治教育的消極影響
（一）儒家文化“禮”的思想與思想政治教育理論在目的和價值上存在著沖突
儒家文化“禮”的思想從其性質上來看，是儒家所提出的一種治理國家、教育管理民眾的一種政策和手段。這種政策和手段是儒家為統治階級獻出的“良策”，其目的是為統治階級服務，是為了維護統治階級的特權和利益，也是為了維護封建社會的宗法制度和等級秩序。
與儒家文化“禮”的思想不同，當今思想政治教育理論的著眼點是受教育者，也即廣大人民群眾的根本利益。思想政治教育的作用就是灌輸社會主義核心價值體系理論，思想政治教育的培養目標和價值取向就是：“在灌輸科學理論和提高人們認識能力和創造能力的基礎上，引導人們走向健康、科學的發展道路，促進人與社會、人與自然的協調發展，將人的物質生活發展與精神生活的發展統一起來，從而進一步地促進形成人的自由全面發展。”
（二）某些腐朽和落后成分不適應當前的時代環境
首先，禮教中的專制主義不適應思想政治教育的時代環境。儒家文化“禮”的思想是產生于幾千年前的封建社會中的一種傳統思想文化，它的禮教內容不僅蘊含著封建專制主義思想，而且禮教的方法和手段也存在著專制主義的性質。時至今日，“這種專制主義的惰性因素依然在從事思想政治教育的工作者的頭腦中保留了痕跡，導致在思想政治教育理論與實踐中自覺不自覺的壟斷傾向?！边@種明顯帶有專制主義痕跡的教育模式，與當今時代的社會環境是格格不入的，從而也在某種程度上導致思想政治教育理論流于教條、空洞。
其次，禮教中的等級觀念不適應思想政治教育的時代環境。儒家所推行的禮教內容中，等級觀念的灌輸是一個重要的內容。這種教育內容是明顯帶有“奴化”的性質的，在當時封建社會的制度體系下是一種需要，在現今社會主義制度的條件下則是一種腐朽、落后的思想。
三、對儒家文化“禮”的思想進行批判地繼承
首先，找準儒家文化“禮”的思想和思想政治教育的結合點?！皞鹘y要同現代實現有機結合，首要條件就是兩者必須具有結合點。沒有結合點，兩者的結合將無從實現?！蔽覀円ㄟ^批判繼承儒家文化“禮”的思想來促進思想政治教育的發展，那么我們就要在批判繼承的過程中，找準儒家文化“禮”的思想和思想政治教育的結合點。這樣，才能準確找到批判繼承的路徑，才能做到有的放矢，切實有效地達到批判繼承的目的。
其次，對儒家文化“禮”的思想進行現代詮釋和綜合創新。所謂“現代詮釋”，是要求我們站在時代的高度，對儒家文化“禮”的思想中所包含的具有積極意義的內容，予以發掘提煉，并賦予其符合時代要求的新含義。要完成這個創造，必須首先實現對儒家文化“禮”的思想的現代轉換。這樣才能做到既源于傳統又超越傳統，最終實現傳統與現代的共融。所謂“綜合創新”，指的就是將儒家文化“禮”的思想中的積極合理因素與當今社會主義政治、經濟體制結合起來，進行創造性轉化。同時，要將批判繼承儒家文化“禮”的思想與發展社會主義先進文化結合起來。
參考文獻：
[1]論語.
[2]孟子.
[3]孔子家語.
[4]張燦耀，鄭永廷.現代思想政治教育學[M].北京：人民出版社，2006.
[5]鄭永廷.思想政治教育方法論（修訂版）[M].北京：高等教育出版社，2010.
[6]劉新庚.現代思想政治教育方法論[M].北京：人民出版社，2008.
[7]萬美容.思想政治教育方法發展研究[M].北京：中國社會科學出版社，2007.
[8]任強.20世紀的先秦儒家禮法思想研究[J].學術研究，2001，（10）：62-68.
[9]趙建學.傳統“禮法”的內涵及其現代價值[J].天水行政學院學報，2009，（4）：34-37.
