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世界經濟導論范文1
【關鍵詞】城市街道； 園林植物；景觀設計
【 abstract 】 the city street landscape as the main factors of urban landscape, the improvement of ecological environment, improve the quality of life, foil urban architecture art is playing a positive role. And will garden plants as the life of the street landscape elements, environmental art design is a brand-new topic. This paper will focus on street in the city botanical garden plant landscape design.
【 keywords 】 the city streets; Garden plants; Landscape design
中圖分類號： S688 文獻標識碼：A文章編號：
從城市街道景觀設計角度說，街道植物景觀就是街道和與街道接觸的活動場所的周圍植物。隨著人們對環境質量的要求不斷提高，景觀設計開始成為中國現代城市規劃發展的熱點，逐漸被人們接受和重視。街道景觀作為街道空間的重要組成部分，可以說是整個城市景觀的框架，它影響著一個城市的生態環境、自身形象、文化內涵等各個方面，一個富有特色的城市街道植物景觀，會使整個城市景觀隨之增色。
一、 城市街道中園林植物景觀設計的原則
1、 以人為本的原則
在城市街道景觀設計中提倡以人為本的原則，以人為本的原則即植物景觀設計的前提是要從人的角度出發，滿足人的生理和心里的需求，在此基礎上，將美觀和實用相結合。例如，在人流量大的地方，不宜布置大面積綠地，以免影響行人通行，可設置方形、條形花壇或樹壇以分隔人流。
2、 因地制宜的原則
城市街道植物景觀設計要充分體現因地制宜的原則，因地制宜的原則體現在樹種的選擇方面，即多以當地鄉土植物為主，因為這些植物在長久的生長過程中已經適應了當地的環境，它不僅能達到適地適樹的要求，也是當地域風情和植被文化的體現。
3、 空間的秩序原則
街道設施種類繁多、功能多樣，植物景觀設計時要充分考慮植物的空間秩序，強調空間的秩序原則才能保證街道的整體性和協調性。體現在具體設計過程中，要求設計本身充分以街道整體性為根本，植物的設計必須與周圍各種設施和環境相互協調，即不顯得單調，又要使它們之間保持一定的相似性，引起統一感。
4、 藝術性原則
完美的植物景觀必須具備科學性與藝術性兩方面的高度統一。正如18世紀法國資產階級啟蒙思想家狄德羅所提出的：不是所有的關系都是美的，只有稱得上和諧的關系才是美的關系。景觀構成各要素，在形態、色彩、質感等方面應有一定程度的相似性，植物間不同搭配及植物間高低大小的組合要有統一變化的景觀構圖。
二、 城市街道中園林植物景觀設計要點
1、 地形
地形是街道景觀的骨架，植物、道路、和建筑小品等景觀元素都依附于地形而存在。地形直接影響中心花園的外在特征，影響空間效果和人們感受，還影響到小氣候和地面排水。在街道景觀設計過程中，設計原則應該本著對原有地形進行利用或重新塑造，達到利于地表排水、改善植物種植條件、達到加強景觀藝術性和改善生態環境的目的。
2、 植物
植物是街道植物景觀的主體，是景觀設計的核心，它的作用不僅可以美化環境營造引人入勝的意境，還能凈化空氣、改善局部小氣候。園林設計可選用的植物種類繁多，每一種植物在環境設計中所擔當的角色各有不同，葉、花、色彩及樹干姿態等都是具有顯著藝術效果的“點景’，充分發揮植物的景觀作用：喬木是植物景觀的骨干，以遮蔭、觀賞為主，樹冠下的地面可構成平面覆蓋的空間；低矮的灌木和地被植物是豐富樹冠層次的元素；花卉是植物景觀中色彩與造型的活躍因素；以草坪為底色來聯系各種景色。這樣利用多種植物外觀形態，就達到植物的景觀作用。
3、 道路
道路的植物配置及路面的質地色彩，能形成重要的視線走廊。道路也是景觀構成元素之一，所以對于道路沿線各種潛在的景觀點也要納入設計之中，綠化盡可能使行人感到舒適，注意處理好植物景觀與道路的各種比例、視距等問題。
（1）井蓋也是城市街道景觀構成的組成部分，雖然所占比例不大，但卻可影響街道的協調，一般情況下，為了滿足排水等一般功能，井蓋的出現較無規律，因此也成為打破街道景觀的元素，為此我們一定要要結合街道的景觀來設計井蓋。
（2）臺階作為向上運動的水平變化方式，在設計中要體現其規則、整齊的特點。也可以為增加其豐富的層次感而適當的加入緩步臺階。
（3）鋪路材料鋪路材料的選擇要在滿足材料本身的質感、組織的肌理外，滿足其尺度、色彩能配合街道景觀和特色。
4、景觀小品
景觀類小品是賦予街道景觀生氣的重要工具。其設計原則為既要考慮藝術效果，也要考慮視覺感受。應在整體把握景觀文化氛圍和文化主題的前提下進行，宜多采用小尺度的小品裝飾環境，考慮其造型、體量、質感、風格、色彩、尺度等因素，以及居民的愛好與民俗習慣等設置，從而在文化與居民間建立起溝通的橋梁，使其與街道環境協調統一，使環境更具有親切感。以最常用的景觀小品雕塑為例，在設置雕塑時，應注意與周邊環境的協調，充分考慮周邊環境的特征，選擇與之適宜的色彩、尺度、材質，創造獨具力的街頭環境。而對于可供兒童攀爬的雕塑，則應盡量避免尖銳的折線或尖角，且從安全性方面考慮，雕塑周邊盡量不采用硬質鋪裝。
5、 街道照明
作為城市空間的主體，照明在街道植物景觀中己不僅僅是單純的照明工具，也是一種裝飾工具，它的特色直接影響著城市街道的總體特色。城市街道照明在設計要注意以下幾方面內容：
(l)以滿足夜景的角度設計，照明就不僅僅是單體，應該凸現其連續性和規模型，以達到在夜晚勾勒出城市街道的線條美的作用。
(2)同樣的，以滿足白天城市街道景觀角度設計，照明的色彩和構思、形狀設計就要與整個街道的格調相一致。
結語
總之，只要我們重視街道植物景觀設計，隨著未來城市政治、經濟、文化、科學技術的不斷發展，我國的城市街道景觀一定是向著更加完善的方向前進，城市內涵也會得到提升。
參考文獻：
[1]羅國良.城市道路及周邊綠地植物配植研究[J].中國市政工程，2006，(5)
[2]梁永基，王蓮清.道路廣場園林綠地設計[M].中國林業出版社，2001
世界經濟導論范文2
「儒家可以說其為「宗教嗎？如果可以，那這樣的一個宗教便與其人文精神不可分。換言之，儒家之做為一種宗教，并不是在強分「此岸與「彼岸的對比之下去彰顯的，相反的，它是在將「此岸與「彼岸渾成一個整體的情況下來思考問題的。首先指出了這一點，我們進一步要說，我們現在要去論及所謂的「儒教的問題的時候，顯然地，我們仍然經由一種對比的方式來談，對比于西方宗教文化的傳統來談，對比于「連續與「斷裂來談，對比于「咒術與「解咒來談。（注 1 ）
首先我們且從「什么是宗教開始吧！一般來講，大家談到宗教，很容易用西方文化為中心的觀點來理解，而認為宗教一定要有教義，一定要有教皇、教團、教主；甚至，如果站在基督教的觀點的話，必須有一個超越的人格神，要不然的話，就不成其為宗教；或者說不像那樣的宗教就是比較低的宗教。但是我個人想從一個比較寬廣的角度來理解這個問題，什么是宗教呢？宗教其實是人類的一個「終極關懷（ the Ultimate Concern）（注2）什么叫「終極關懷，這個關懷和一般所謂的關懷是不一樣的，一般的關懷是有確定對象的，那么這里所謂的「終極關懷，它有沒有對象？當然有，但這個對象不是我們一般所采取一個「主體跟「對象相對待而成的一個對象。一般我們所以為的「對象都是「主客對立所成的一個「對象，而「終極關懷的對象是超乎這種主客對立的格局來思考問題的。
當然，這里我們先要問什么是以「主客對立的格局來思考問題。首先，我們要問我們的意識對事物能夠有什么樣的把握？一般而言，意識是經由一種投向外，而執持著一個對象這樣的方式來理解事物的，一般所謂的「關懷也是通過這樣的一個角度所引起的關懷。這樣的關懷，其實便含有個人的性好（interest）在里面。我們可以說這樣一個關懷乃是在「橫面的意義下的關懷，它仍然停留在我們這里所說的「主客對立的層次，像這樣的關懷就不是「終極的。那么「終極的這個意思指的是什么呢？終極（ ultimate ）這個字眼，就中文講，什么叫「終？什么叫「極？「終關連著「始，孟子講「始條理、「終條理，講「金聲而玉振之，「終有完成的意思，而
「極代表頂點、完成，代表圓滿，而頂點指的不是相對的，而是絕對的。（注3）那么這么說，「終極關懷其實就不是相對的，而是絕對的，不是暫時性的、有所缺的，而是恒久的、圓滿的，這樣的一種關懷。
再者，當我們說到所謂的「絕對跟「圓滿的時候，到底是在「彼岸呢？還是在「此岸呢？所謂的「絕對圓滿，是作為一個「超絕的存有（Transcendent Being ），還是相對地來講，作為一個「內在的存有（Immannent Being）。如果是作為一個「超絕的存有，那么那樣的宗教是怎么樣的一個宗教，如果作為「內在的存有，那么那樣的宗教是怎么樣的一個宗教。所謂「超絕的存有與「內在的存有應該怎么樣理解，要進一步慢慢分析它，不然的話，我們就沒有辦法真正恰當的掌握到什么叫宗教。
我們是從終極關懷這個概念來理解什么是宗教，那么我們說所謂的「關懷，一般說的層次是什么？一般說的是平鋪的，是橫面的，主客對立下的關懷。這個關懷是先有認知、有一個對象的關懷，而這樣的關懷都兼含著利益（interest）在里面，它有一個趨向，而這個趨向是有定點的。那么所謂「終極關懷，因為它涉及到所謂「絕對跟「圓滿，所以它就不是平鋪的、橫面的。
現在我們先來了解一下「絕對和「圓滿這兩個概念，你是怎么樣去理解它，你是把它放在一個「超絕的領域，還是你把它「內在的來看，或者根本無所謂分成「超絕和「內在，再來進一步談這個問題。
我們且看我們所生活的世界是一個什么樣的世界，當然它離不開此經驗的世界（ empirical world ），而這經驗的世界若跟那超絕的世界斷裂開來，而分出個神圣與凡俗。那么，在這種情形之下，所成就的宗教是一個類型，這樣的類型便與將這兩者關連成一個不可分的整體，神圣與凡俗并不是斷裂的，而是連續的，這樣的類型不相同?！笖嗔雅c「連續這兩者是不相同的，要區分開來。大體來說，我以為諸如基督宗教與回教這樣的一神論傳統，都屬于前面所謂的「斷裂的這樣的類型，而相對于此一神論的其它類型，則是「連續的這樣的類型，儒教可以說是此連續的類型之代表。
在這種「連續的情形之下，儒教的「宗教性與其「人文精神是合在一塊兒的。也就是說，強調一個絕對的、圓滿的，跟強調一個當下的、歷史性的社會性的存在，就儒教來說，這并不是可以分離開來的，它們是不二的。那個超越的、絕對的、圓滿的概念，在中國的儒學系統里面，它并不是隔離開人的世界而擺在彼岸，而是落在一個活生生的人身，來談人與人之間的一種道德的真實感，或者道德的實存感，這就是孔老夫子所發明的「仁。我們從這里了解到儒家的宗教和人文精神是合在一起的，而這個「合體現（具現）在這個生活世界每一個人的道德真實感──仁（注4）。這一點在整個中國來講是很重要的。
這樣的一個想法，這樣的一個方式，跟基督宗教與回教的方式有很大的不同。最大的不同在對于「人的概念，在西方人的思維結構里面，「人做為一個有限的、不圓滿的存在；而相對的來講，人格神衪是無限的、圓滿的、絕對的。然而以中國文化傳統，特別是儒教來說，一方面強調那個超越的、絕對的根源，而另方面則又說人雖有限而可以無限?；蛘哒f，依中國文化所了解的「有限與「無限，和原來我們所說的基督宗教的文化傳統所了解的「有限與「無限是不一樣的。因為你從原來那樣的思考方式的「有限和「無限是兩個相背反的概念，而現在說人有限而可以是無限的時候，這里頭所說的「有限與「無限的概念不能用原來我們剛剛所說的那個方式來規定它?；蛘呶覀兛梢园l現到，你把有限跟無限拉開來作一個相對的思考方式的，是一種單線式的思考（
linear thinking ）；而當你把人是有限的而可以是無限的，把有限、無限這兩個概念放在一起，基本上是一種圓環式的思考（circular thinking ）。至于為什么會有這樣兩種不同的思考方式，在理論上來說，這與中西文化的存有觀之為「連續與「斷裂有著密切的關系。當然，上面所做的厘清可以說是一文化類型學的理解。這可以說是一背景的、基底的理解，做為一學問的研究來說，它是極為重要的。
我們還是扣緊前面所謂的「終極關懷來談，究極來說，這樣的一種關懷必須從我人的「存在談起。吾人之做為一種「存在，便以一活生生實存而有的方式進入到這個世界，去理解這個世界，去詮釋這個世界?！高B續與「斷裂是兩個不同的理解方式，是兩個不同的詮釋方式。關于世界的理解方式，論其究極，必論及宇宙生化的問題。
一論及宇宙生化的問題，我們便記起《易傳》所謂「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性（注5）以及「天行健，君子以自強不息（注6）、「地勢坤，君子以厚德載物（注7 ），還有「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇這樣的句子。（注8）這些句子，如果不通過前面所謂的文化類型學的對比，不把它們放在「連續的這樣的類型下來思考問題的話，很可能會出現很多不相干的問題。首先，你一定會說，這些句子將「實然與「應然的層次攪和在一起，你會懷疑它們是不是犯了如摩爾（ G.E.Moore ）所說的自然主義的謬誤（ naturalistic fallacy ）。（注9 ）
其實不然，因為究極來說，這牽涉到你怎么去理解這個問題，你是怎么樣去詮釋這個世界，不同的理解與詮釋方式便整個的不一樣。因為，就中國當初在講整個宇宙生化的時候，便不離人而別說一套，中國人并不是把宇宙視為一個在人之外的對象來理解，然后去想這個對象是怎么樣，最后指出一個冥冥中的絕對者是如何的超離于人之上，而它又是怎么樣的造這個世界。
就中國人來說「人是不離天的，中國長久以來就認為「天人不二，即使只就文字的構造來講的話，「人跟「天本來就是一脈相傳的，有它的血緣關系，天人不二，這一點在整個中國文化里面，是非常重要的。（注10）所以，我們可以發現到，當中國人去說整個宇宙造化是怎么樣的時候，是不離人的。要去說那個開端，它不是那么清晰可以講出來的。雖然「天人不二，它剛開始的時候還是會說籠籠統統的有個宇宙是怎么樣的怎么樣的，然后緊跟著說人是怎么樣怎么樣的。它籠籠統統說這個宇宙造化時，不是那么精純的說，而是就人的實存感上來說，是從道德的實存感上談，因此，我們說當他在談到宇宙生化的論題時，他已經將整個倫理的意象擺進去了。
「天人不二可以說是整個中國人的思考方式，這里頭牽涉到整個中國原來的宗教，我們可以說那是一個巫祝的傳統，或者說是薩滿教（shamanism）的傳統，我個人以為這個巫祝的傳統并不是后起的。（注11）中國文化中巫祝的傳統最大的一個特點在于，強調人與物、人與天、人與神基本上是同質的，不是異類的，所以它可以轉化，它可以變形。（注 12 ）當然，中國并不只停留在這個階段，因為它從「同質的（這是一個很重要的轉換）轉成「同德的，本來是「同質而異形，后來轉成「異形而同德。同質的意思是，我們這個身子（body）可以轉，即使水火和人基本上也是可以融合的，人本來跟天地是可以融合為一的，道家有所謂的「物化、氣化即指此。所不同的是，在儒家的傳統里面，承認彼此是不同「類的存在，但是它有它相同的「德所在，而尤其當它在談「天與「人的時候，強調「人與「天是平等的，所以「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇都是取其「德意，這是「天人同德說。講「天人合一，是從「天人同德或「天人合德說，是就這個角度去講。
簡言之，就原來中國巫祝這個傳統，原強調的是「異形而同質后逐漸轉化成「一氣之所化，這是一個傳統；而后來又轉化成「異形而同德，轉化成「道德之創化，這又是另一個傳統。我們說「一氣之所化這個傳統，后來成為道家之學，而說「道德之創化成為儒家之學，但是它們基本上不離原先巫祝的視域（Horizon），這是很值得我們去留意的。正因如此，中國人談到整個宇宙造化的的時候，必定會談「道德之創化、「一氣之所化，或是把這兩者結合在一起，有的偏重在前者，而有的偏在后者。顯然地，這樣的一個傳統，并不是一「言說的傳統，而是一「氣化的傳統，或者說是個「道德的創化傳統。如此一來，當你談到中國人整個宇宙創化的想法的時候，不管是「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性（同注5）或者是「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業（注13 ），或者講「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉？（注14）這都不是通過「言說，而是通過「氣化流行，或者通過「道德創造。氣化流行與道德創造又是合為一體的。
但是當你翻開基督教圣經（Bible）《舊約全書》＜創世紀＞第一章寫著「上帝說有光，就有了光，上帝說「有什么，就有什么，這「言說的活動與「氣化流行及「道德創化的活動不同，與所謂的「天何言哉，四時行焉，百物生焉，與所謂的「默運造化這樣的傳統不一樣！「默是「超乎言說，此與「言說不相同。
「言說是什么，「言說是你通過一個「主體的對象化活動，而去說這個世界，形成一個主客對立，形成一個「超絕的和「經驗的這樣的兩層世界。在這整個文化傳統的基本形態下，它的宗教自然會強調在一個超絕的世界（transcendent world）的絕對而圓滿的上帝，相對于這一個超絕的世界則有一個經驗的世界（ empirical world），有一個人的世界（ human world）。然而就中國文化傳統的世界觀與文化觀就不是這樣的?！改\造化、「天何言哉這指的是由「氣的感通開展而成的，而不是由「言說的論定而決定。不只如此，如《中庸》所說「誠者，天之道也，誠之者，人之道也。（注 15）這是從道德創化去說，說整個存有的根源是「誠，而人進到這個世界，以這樣的存有的根源性的動力，去參贊天地之化育。人與世界是一體的，雖異形而同德，就此同德而可以說它們有其「內在的同一性。經由以上的疏理與闡釋，我們要是說儒家不是「教，是不應該的，也是不恰當的，其實，儒家是一道道地地的「教，只是這個「教不同于基督宗教的「教罷了。
再者，值得一提的是，到了現在很多哲學家、神學家，包括馬?。疾∕artin Buber ）、保羅．狄利希（ Paul Tillich
）、馬塞爾（ Gabriel Marcel）它們基本上所理解的宗教，已經慢慢的柔化了前面所謂的這個「斷裂（ discontinuity），而再度強調「連續（ continuity），再強調一「我與你（I and Thou ）這樣的一個思維方式，重新縫合了這個超絕的世界和經驗的世界。（注16）這特別是存在主義神學非常偉大的貢獻。所以若你對儒學傳統很了解，去讀保羅．狄利希（Paul Tillich）的東西，你會覺得它與儒家的宗教非常相近。不過，究極來說，由于文化傳統彼此的異同，因此在根本上還是不同的。
如上所述，我們可以斷言中國文化傳統所謂的「宗教性離不開「人文精神。人文跟宗教對中國人來講，其實是一體的；而彼之為一體，它具現之所在，就是那整個「活生生的實存而有進入到這個世界的動源點，就是孔老夫子所開啟的「仁。（注 17 ）孔子之為孔子，我們說︰「天不生仲尼，萬古如長夜。就是因為他點燃了我們自家生命這盞明燈，這是很了不起的。就此而言，中國的孔子，正如同印度的釋迦，正如希臘的蘇格拉底，正如基督宗教的耶穌。我以為這些圣哲的教言盡管是平易的，但卻不能等閑視之。我們可以肯定的說這個「仁，絕對不是世俗一般所以為的「對人好一點，或者「人就是要做好人，這樣的意思而已。它還有更深一層的意義，那是一個根源性的意義，它指的人這樣一個「活生生的實存而有進到整個生活世界而喚醒的動源。這里筆者要做這樣的一個提醒。
轉貼于 現在我們再回到前面所說的西洋宗教文化傳統來說，那是一個「言說的傳統，是通過一個「主體的對象化（subjective objectification）活動而去「說那個東西是什么這樣的一個傳統。所以當他說「上帝說有了光，就有了光，「說什么，就有了什么的時候，他們所想的任何一個東西，它有它的實體（ substance ），可以通過一個「概念（concept）充分的去把握它，它是有本質（
essence
）的，是可以經由主體的對象化活動去符應的；或者說是可以為主體所把握的。
我們這么說又把基督教的傳統跟希臘哲學的傳統勾聯在一塊兒理解?！赶ＥD的哲學跟「基督教傳統看起來差很遠，其實骨子里有其可通之處。就整個西方文化的來源來說，大致可以說有三個︰希伯萊宗教（后來發展為基督宗教），羅馬法，以及希臘哲學。這三者有其共同的地方，它們都強調人與物，人與人，人與天是斷裂的（ discontinuous）。大體來說，希伯萊宗教它安排了「天、人的問題，羅馬法則安排了「人、己的問題，而希臘哲學則安排了「物、我的問題。這三者剛好互為補充。這樣說來，你說希臘哲學是不是就不談到人與人的問題，不是的，我的意思是，它有它的重點。
因為其為「斷裂，故其所強調在這個主體對外在客體（物）的把握，而不是主客相融為一。那個超絕的存有，跟這個經驗世界的存有，是斷裂的，因而這便強調的是那個超絕的存有如何「創造這個世界，并且如何地「拯救這個世界，其實這個「拯救也是另外一種「把握。如果你對基督宗教有點了解，從韋伯（Max Weber）所寫的《基督新教倫理與資本主義精神》，你可以了解到卡爾文教派「預選說（ predestination ）更清楚的把這個精神彰顯出來。（注18）這是一個很值得我們思考，而且非常非常深的問題。當我這樣說的時候，并不意味著中國比較低，其實這里頭只是代表了兩種不同的思路而已，各有各的限制，各有各的精彩。那么在中國的宗教里面，那超絕的存有與經驗世界的存有是和合為一的，是相即不二的。具體的落實便從「仁上說，順此便可以說「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教（注19 ）如此一來，當整個學問發展到陽明學的時候，他說「良知是造化的精靈（注20 ），或說「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基（注21），其實就是把這個系統作了一個理論性的總結。
顯然地，諸如「解脫、「救贖這些觀念便不適合用于儒家這樣的宗教。沒有「彼岸與「此岸的對決，便沒有所謂的「解脫，沒有「原罪與「圣潔的對決，便沒有所謂的「救贖。相對于佛教的「解脫、基督宗教的「救贖，儒教當可以說是「成德。「成德并不只是個人之成就其自己而已，它指的是將全副的生命回向整個生活世界，而去成就此生活世界中的每一個個我。這也就是如我們前面所說的，儒教的終極關懷并沒有將世界懸隔為一超絕的與經驗的兩橛，而是就此活生生的生活世界之如何的潤化、成就而去說其終極關懷。在這樣的理解與詮釋之下，連帶的我們可以發現儒教所注重的是那源泉滾滾、沛然莫之能御的內在本源，而不是超離于此世界之上的人格神。這樣的內在本源一方面是整個宇宙造化之源，而另方面則又是人內在的本心，是人之所以成就為一個人的根源。
或許，我們可以更進一步經由「道成肉身與「肉身成道這個對比來彰顯中西方宗教哲學的異同。大體說來，西方的宗教傳統，是與其「言說的傳統為一致的，它強調的是「主體的對象化活動，強調「超絕的與「經驗的這兩層世界是斷裂的，而不是連續的；因此須要有個「道成肉身把它們連結起來。至于中國的宗教傳統，則與其「氣的感通傳統為一致，它強調的是一「對象的主體化活動，強調那「超絕的與「經驗的這兩層世界是連續的，而不是斷裂的；因此它們本來是通貫為一個整體的，人雖為一有限的存在，但此即有限而可以無限，人雖為一肉身之軀的存在，然而即此肉身之軀即可以成道，此即所謂「肉身成道。
孔子自述其為學成道的歷程所謂「吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十從心所欲不踰矩（注22），這樣的一個歷程，其實就是一「肉身成道的歷程。他是在歷程中的，是在整個生活世界中的。大體說來，這是說：人的生命到了十五歲始能漸進乎學，因為所謂的「學并不只是技能之學，蓋學所以學為道也，學是通極于道的，是故「志于學，指的就是「志于道。經由這樣的啟動點，而到達了三十歲，便能有所卓然自立。一般所謂的「三十而立指的是「立于禮，這是說人的生命已能進入到一方向的軌則之中。再經十年的鍛煉，則能不競逐于物，而知其所止。所謂「四十而不惑指的是人的生命已能知其所止，這是說這樣便能有一生命的確定性。再經過十年，才能識得大體，入于道，去體會整個造化之流行。所謂「五十而知天命指的是能夠參與那根源性的整體之根源動力而開啟其造化的生機。這樣子再經過了十年，這個根源性整體之根源的動力逐漸入于人心之中，使得人能默識心通，涵受萬有。所謂「六十而耳順指的是能默會于心，入于無分別相，而體會到本體。這是說生命之確定性已逐漸融化而成為一圓融境界。最后，再經十年，能由此抽象之圓融境界，再落實而為一具體的實踐，這就是所謂「惟圣人為能踐其形之謂也（注23）。所謂「七十從心所欲不踰矩指的是說本心即是天理，順此本心就是合于天理，這也就是「率性之謂道；這是由那生命之根源的整體如其所如的由自家的生命本體而發，而這自家生命的本體就是道德實踐的主體，它必然的要求落實于生活世界而自我完成 。
如上所言，我們可以發現孔子是極為注重生命歷程的，而這里所謂的歷程當下又通極于道，又回到一根源性的整體之中，由這個根源性之動力而開啟的。換句話來說，歷程之為歷程并不是在一奔赴中而已，更重要的是歷程的當下就是全副道體的顯現，這也可以做成這樣的理解即所謂的「體用一如、「體用不二，「即體而言，用在體；即用而言，體在用。若用現代的哲學語辭來說，我們可以說「存有是在此歷程中開顯的存有，歷程乃是此存有開顯而成之歷程。存有與歷程之于人的肉身成道的教養與完成來說，原來是不二的。這樣看來，所謂的「肉身成道分明指的是在一具有根源動力所澆灌而成的一個生活世界的涵化下，進而邁向一個人的生命歷程的完成。
或者，我們可以再以孔子所說的「興于詩、立于禮、成于樂（注24）繼續詮釋這個論題?！冈娝耘d發志氣，開啟生命與整個世界之動源；「禮則使得生命有確定性，能夠穩立于天壤之間，「樂則是一調節性原理，使那有確定性的生命調適而上遂于道，圓融周浹于生活天地之間。興于詩、立于禮、成于樂，其實指的便是如何的讓自家的生命調適而上遂于道的發展歷程，而這樣的歷程并不是將自己隔離開來能得發展的，而是將自己置于整個生活世界與歷史社會總體中而發展完成的。換言之，這樣的一個「肉身成道，它是即當下即其歷程，即歷程即其終極目的，即此岸即其彼岸，即現實即其理想。它是即身軀即生命，即生命即心靈，即心靈即整個天地的。它不分物我、不分人己、不分內圣外王，當下顯現，所謂「一日克己復禮，天下歸仁焉（注25）亦指的是如此?？鬃铀f「仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣（注26 ），所指的也是如此。當然，孔老夫子亦說「若圣與仁，則吾豈敢，抑為之不厭，誨人不倦而已（注 27 ），這句話就表層看來，似乎與前面二句話相違背，但若合著來看，我們可以說它正指的是當下的顯現，并不意味著就不須要長遠的努力，相反的，當下的顯現才真能弘毅其志，才能以鞠躬盡瘁之心意，走那長遠的路程，曾子所謂「士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎，死而后矣，不亦遠乎（注28），所指亦可與此合參。
若關聯著前面所提及的「終極關懷來說，我們可以再引孟子所說：
「孔子，圣之時者也，孔子所謂集大成也。集大成也者，金聲而玉振之也 。金聲也者，始條理也，玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，圣之事也。智，譬則巧也。圣，譬則力也。由射于百步之外也，其至，爾力也，其中，非爾力也。（注29）
這是說孔子這樣的道德人格就在當下的時空中顯現，正如同那存有之道就在時間中開顯其自己，而這樣的生命乃是一集大成的生命，是一首完美而和諧的樂章，就好像「金聲而玉振之一樣，這是由始至終這樣的終始條理的歷程。這亦指的是由于整個文化歷代累積而成的智慧，人們稟持著做為整個生命開啟的起點，但重要的不只在這樣的開啟的起點，更重要的在于經由全副生命的努力，而善終其始，求其完成。這樣的「終極關懷是在歷史文化傳統的孕育、在天地造化的護養、在生活世界的陶冶、在社會總體的依持下逐漸生發長養而成的。
像以上所講這樣的「成圣觀，充極而盡，則如孟子所說「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神（注30），這是從生命的生長的特質長養起，在自我的理解與肯定下，而去開啟自家的生命，即此生命的本分充而實之，這就是所謂的「美，而進而讓自家的生命能如陽光般的顯現其自己，此之謂「大。進一步，這樣的「大化于倫常日用之間，無所罣礙，此之謂「圣。再者，生命只是如其道理的實現其自己，只是圓融一片，無所分別，此即所謂的「神。顯然地，這樣的歷程是由當下的求其放失之心，歸返怵惕惻隱的良知本體，再加以保任、擴充、發展而完成的。肉身雖為有限，但人的生命前瞻與發展的愿欲，卻要求著無限，這無限的愿欲為道的總體的根源所本來具有，并求其邁向于道的根源性總體之中。賢、愚，智、不肖，人的稟性或有不同，但所具的成圣之可能是一樣的，因為成圣之所以為成圣乃是以自家的生命資具去成就其自己而已，這樣的成就其自己，能充極于整個大化流行的天地之間，能長養于整個生活世界中，便是所謂的「圣人，如陽明所謂人之成為「圣人譬若真金，雖成色分兩有所異，但以圣人之為圣人則無不同。（注31）或許，我們可以說陽明的圣人觀將原先儒家的圣人以更為落實的方式將它推展出來，平鋪的放在活生生的生活世界之中，這也無怪陽明弟子有「滿街是圣人的體會了。（注32 ）
順著以上的脈絡說來，我們要繼續去闡明儒教之做為一道德實踐的圓圣之教。什么是圓圣之教？我們先要解決這樣的一個問題。我們暫且用一對比的方式來講這個觀念。如果簡單的講，「斷裂就是「離，而這樣所成就的宗教姑可以名之為「離教。但是你通過另外一個角度來講，「離就解除了咒術（disenchantment）。如瑪克斯．韋伯所說，我們可以藉這個詞來說，其實整個西方文化的發展，一直很努力在克服這個咒術的傳統，而真正走出來?；蛘撸鐝摹敢恋閳@神話就可以很清楚的發現到所謂「解除咒術的原型。人受了誘惑，吃了智慧之果而墮落，所以上帝把人逐出了伊甸園。因為人被逐出了伊甸園，所以人開啟了人的世界，這是很重要的。
在中世紀以前，大概人很努力地希望通過各種方式，回到伊甸園，通過儀 式，通過修行，通過各種方式。但是你可以發現到了啟蒙時代（Enlinghtment）之后，點燃了人理性的亮光，對這個問題的理解開始改變。這個世界就是一個美好的世界，是一個自然的世界（ natural world ），它有自然的法則（natural
law ）。而這個自然的法則是上帝所造，人的理智可以認識這個自然的法則。而人做為一個上帝所造的存有，是應該要符合于這個自然的法則去行事的。從某一個角度看起來這個有一點像中國人的思想，沒有錯，那時候正是中國思想剛好傳到歐洲的時候，像孟子的思想便是著名的例子。當然，我們不適合一廂情愿的以為孟子影響到了歐洲的思想，而造成文藝復興運動。不過，至少我們可以說，剛好有某些地方若合符節，不然孟子的思想就傳不進去。
關于這個問題，吾人若做進一步的追索，你可以發現到西方人是要揚棄以前的想法。我們借著剛剛講的伊甸園神話繼續來詮釋，它可能就變成是另外的，并不是人被上帝逐出來了，而是人把上帝封鎖在伊甸園里。這個是不是有一點像尼采所說的上帝已經死了。類似這樣的方式，我們倒過來想這個問題，不是上帝造了人，而是人造了上帝，人造了一個無所不能而且能夠造人而且造了這個世界的存有，叫做上帝。這就是人把自己異化，在一個超絕的世界擺了一個圓滿的典型，做為一個永遠的追求。像唯物論者，便有思想家做這樣的主張，在這主張的影響下它有了一個新的轉變。轉過來說，人做為一個人在這個世界，強調人的人性（ humanity ），而這個具有人性而活生生的人進到這個世界，西方在這里做了很大很大的翻轉。但這并不意味著西方就沒有其它的思想，其它的思想受了它的沖擊也就開始轉，存在主義的神學跟這個當然有很大的關系。其實它還是強調上帝就在你心中，上帝就是愛，而愛就在你心中，所以那個超絕的人格神已經開始內在化，成為一個動能，其實那個動能就非常像孔子所說的「仁的觀念，這是一個很大的轉變。所以當你去看存在主義哲學的東西，以及詮釋學的東西，你會覺得跟中國很接近嘛，這是西方哲學繞一個大圈以后走出來的，但是它們理論的背后還是不大一樣，這便牽涉到更復雜的問題，于此暫略不論。
如上所說，可見就「圓教和「離教這兩個觀念來講的話，西方現在正在轉變之中。依中國哲學的傳統看來，所謂的「圓教要如何理解呢？圓與不圓，如何圓，這問題很麻煩。就理論上來說，天人不是斷裂的，而是連續的， 是通統為一個不可分的整體的，是一種圓環式的思考（circular thinking ）下所構成的，是即歷程，即當下，即超越，即內在，這便是中國文化中「圓教的特質。（注33）大體說來，若通過整個歷史世界具體的實踐，而使其為圓滿，這樣的圓才是真正的圓，這是「道德實踐的圓，而不是「境界形態的圓；這是「道德實踐的圓，而不是「心靈修養的圓。我覺得宋明理學家盡管他們很強調道德實踐，但整個說來卻傾向于境界形態下的道德實踐，這是值得注意的。
如果我們把「道德實踐跟「心靈修養作一個對比。道德實踐的圓強調的是「士不可不弘毅，任重而道遠「自強不息，像這樣子在一個永恒的努力里頭，而說其為圓，它并不是「當下即是的圓。宋明理學家很多很了不起的，但是這個地方難免是一的未中的。因為他們處在一個「異化的存在情境之下。什么是異化？異化也者，西文所謂的「alienation，根據我的理解簡單的講就是「 not at home ，用中國以前的那個老話來說，就叫「亡其宅，沒有了自己的家，成了一個流浪者，你回不到自己的家。（注 34 ）宋明理學家是在一個帝皇專制的高壓底下，人做為一個人，其實不能夠那么直接的做為一個「活生生的實存而有進入到這個歷史社會里面，談所謂的「道德實踐。由于有一些地方沒有辦法談，所以那個時候的「道德實踐，它往往是比較往內收回去的，比較是境界型態的，比較是屬于心靈修養的。那種異化狀態所產生的實踐，就不是一個所謂朝向圓滿的實踐，它會把它作成一個境界型態的方式，而境界型態的就變成一種形而上的保存，它不能夠具體的、真實的落實在人間世里面，它很多事情不能處理，而且它忘了要處理。譬如說人做為一個人為什么要隸屬于別人，主奴的關系早應該去掉了，君臣的關系早該變成是平行的、對列的，不是上下的、隸屬的關系。但是宋明理學家這個觀念不清楚，為什么不清楚呢？長久的帝王專制的傳統，你何以能冀望他們清楚，你苛求他們清楚的話，是用現代人的標準去要求古人。但是有一個很重要的地方，他用這種境界型態的方式而完成一種「形而上的保存，而這個道德實踐的動力亦因之有了一個不同的轉向。（注35）
如上所說，關聯著「斷裂而成就的是一「離教，關聯著「連續而成就的則是一「圓教，圓教之為圓，有「道德實踐的圓，有「心性修養的圓，有「境界型態的圓，這原本是通而為一的，但后來卻有了異化與分隔。截至目前為止，儒教之為儒教，如何去克服此異化與分隔，真正喚醒儒學的實踐意識，落實于一不休止的實踐歷程中，仍然是一刻不容緩的事情。儒教所強調的成圣，亦在此情況下，才能達到一充極而盡的圓滿，如此之圣，才能稱之為「圓圣。
轉貼于 注釋： （注1）：關于從「連續與「斷裂這樣的對比來談論中西宗教的異同，此是受人類學家張光直、哲學家杜維明等的啟發，請參見張光直《考古學專題六講》pp.1-24.，稻鄉出版社，一九八八年九月。杜維明 ，見《中國哲學史研究》，1981 年第一期，pp.19-20.又筆者據此再申論中西宗教之根本異同，請參見林安梧
，見《鵝湖學志》，第四期， PP.1-14. ，一九九年六月，臺北。
（注2）：「終極關懷（the Ultimate Concern）一語乃保羅．狄利希（Paul Tillich）在 " Love， Power and Justice "一書中所提出者，見王秀谷譯《愛情、力量與正義》，第七章，pp111-126 ，三民書局印行，民國六十二年十月，臺北。筆者此處所使用雖有所取于此，但只是以此做為更進一步分疏的可能。又陳郁夫以為儒家并不是一種宗教，與筆者之主張有別，請參見陳郁夫《人類的終極關懷》，pp7-8，幼獅文化事業公司印行，一九九四年八月，臺北。
（注3）：孟子謂：「孔子之謂集大成，集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也，玉振之也者，終條理也。（見《孟子》 下，第一章），筆者藉此以明「終始之理，并因之更進一步以明「終極關懷之理。
（注4）：關于「仁，孔子發之于前，而孟子繼之于后，象山所謂「夫子以仁發明斯道，渾無罅隙，孟子十字架開，更無隱遁（見《象山先生全集》，卷三十四，頁396，臺灣商務印書館印行，民國六十八年四月，臺一版，臺北），筆者以為明代的王陽明所強調的「一體之仁最能繼續開發《孟子》書中「怵惕惻隱的精蘊所在。陽明之論，請參見林安梧，收入《陽明學學術討論會論文集》， pp.105-124.，國立臺灣師范大學人文教育中心，民國七十八年三月，臺北。
（注5）：見《易經系辭傳》上，第五章。
（注6）：見《易經》。
（注7）：見《易經》。
（注8）：見《易經》。
（注9）：依摩爾（G.E.Moore）所謂自然主義的謬誤（naturalistic fallacy ）原指的有兩個類型，一是自然論的類型，一是形而上學的類型，此處筆者所說較近于如摩爾所說的形而上學類型，此請參見 G. E. Moore "Principia Ethica"一書，第四章， pp.113-115.，虹橋書店印行，一九七一年十二月，臺北。
（注10）：在中國文化傳統中，宗教上為「天人不二、社會上為「人己不二 ，在哲學上則為「心物不二，此不二論是關連著中國哲學之連續觀而成的。
（注11）：張光直即說「中國古代文明是所謂薩滿式（shamanistic）的文明，這是中國古代文明最主要的一個特征，見張光直，前揭書， p.4. 。
（注12）：關于此請參看楊儒賓，漢學研究，第七卷第一期， PP.223-253.，一九八九年六月，臺北。
（注13）：見《易經》上，第十一章。
（注14）：見《論語》，第十七章。
（注15）：見《中庸》第二十章。
（注16）：關于「我與你之理論，請參見馬?。疾∕artin Buber）
" I and Thou "一書，又此與中國哲學之「一體之仁有何可會通處，請參看林安梧《邁向儒家型意義治療學之建立──以唐君毅「人生之體驗續篇為核心的展開》一文，收入《唐君毅思想國際會議論文集》（II），pp.125-140. 。
（注17）：關于「活生生的實存而有一語，筆者這里特別用來指的是「人這樣的「存在（existence），其意請參看林安梧《存有、意識與實踐──熊十力體用哲學之詮釋與重建》一書，第二章，pp.20-29. 國立臺灣大學博士論文，第一號，一九九一年五月，臺北。
（注18）：關于此，請參看林安梧，鵝湖106期，pp.24-30.一九八四年四月，臺北。
（注19）：見《中庸》第一章。
（注20）：見王陽明《傳習錄》，卷下，頁227，商務印書館，民國五十六年四月，臺一版，臺北。
（注21）：見王陽明《詠良知詩》，收入《王陽明全集》，卷二十，外集二，頁384，河洛圖書出版，民國六十七年五月，臺北。
（注22）：見《論語》第二，第四章。
（注23）：語見《孟子》上，第三十八章。
（注24）：見《論語》第八，第八章。
（注25）：見《論語》第十二，第一章。
（注26）：見《論語》第七，第三十章。
（注27）：見《論語》第七，第三十四章。
（注28）：見《論語》第八，第七章。
（注29）：見《孟子》下，第一章。
（注30）：見《孟子》下，第二十五章。
（注31）：關于陽明的「成色分兩的看法，請參見楊祖漢《王陽明的圣人觀》，收入《儒家的心學傳統》，第六章，pp.269-286.，文津出版社印行，臺北，一九九二年六月。
（注32）：按「滿街是圣人一語出自王陽明《傳習錄》，卷下，原文是「一日，王汝止出游歸，先生問曰：游何見？對曰：見滿街人都是圣人。先生曰：你看滿街人是圣人，滿街人到看你是圣人在。又一日，董蘿石出游而歸，見先生曰：今日見一異事。先生曰：何異？對曰：見滿街都是圣人。先生曰：此亦常事耳，何足為異?。ㄉ虅瞻妫?55 ，民國六十三年八月臺四版）就原文脈絡，滿街是圣人之說，原亦可嘉可喜，但陽明后學秉此話頭，而有所張狂也。又劉蕺山云「今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。（見《劉子全書及遺編》，卷六 ，頁十四，總頁113，中文出版社印行， 1981年六月，日本京都）。作者此處所援用者為其勝義下的「滿街是圣人。
（注33）：關于「圓教的問題，其詳請參看牟宗三《圓善論》，第六章「圓教與圓善 pp.243-305.，學生書局印行，一九八五年七月，臺北。
（注34）：此處所述有關「異化（Alienation）一詞，請參看Wilfrid Desan "Marxist Semantics"一文，收入氏著《The Marxism of Jean-Paul Satre 》一書，pp26-33， Anchor Books， U.S.A，并請參看洪鐮德著《馬克斯與社會學》，第五章、馬克思批判性社會學說──人性論，pp. 127-131，遠景出版社，臺北，民國七十二年二月。
世界經濟導論范文3
關鍵詞：地方性高校；大學生就業；思想；新動態
作者簡介：錢國慶（1980-），男，江蘇泗陽人，淮陰工學院生命科學與化學工程學院學生工作辦公室主任，講師。（江蘇?淮安?223003）
中圖分類號：G645?????文獻標識碼：A?????文章編號：1007-0079（2012）26-0127-01
隨著高校擴招的穩步推進，每年需要就業的大學生總量在800萬左右，龐大的大學生隊伍從客觀上增大了大學生的就業壓力。
以2008年美國雷曼兄弟投行宣布破產為標志的全球經濟危機的爆發，以及美國次貸危機席卷全球，導致我國出口規模大大減少，就業遭遇了冷冬，到2010年，經濟回暖，出口大幅增長，人才需求旺盛，企業紛紛招工，同時各級政府也很關注大學生就業，積極協調，提供大中專畢業生就業窗口，促進大學生就業。
高校作為學生就業的起點，自然更加關注大學生就業，時刻關注畢業生的思想狀況，作為地方性省屬高校，畢業人數占就業總數的80%左右，密切關注他們的思想動態有助于就業工作的順利開展。
根據對2010年淮陰工學院生命科學與化學工程學院508名應屆畢業生的走訪調查，發現大學生在多種原因的影響下，思想狀況較以往有了新的變化。概括起來主要有五個方面的思想新動態：第一是對就業環境較以往有了更深刻的認識；第二是學生就業觀念表現出多樣性、復雜性；第三是相對于大城市與小城市來說，大學生就業偏向于中等城市；第四是趨向于選擇距離自己家近的單位；第五是對自主創業的理解加深。
大學生的就業思想動態直接影響他們的就業，分析大學生的就業思想動態及其產生的原因，及時與大學生進行溝通，有助于學生的順利就業，有助于學校就業工作的順利開展。
一、資訊發達促進學生對就業環境的認識
近年來，全球經濟一體化進程日益加快，隨著中國日益融入世界經濟體系，形成了世界有中國，中國需要世界的經濟格局，世界經濟的波動肯定會影響中國經濟的發展。
由于網絡的發達，媒體力量的增強，信息的暢通，使得大學生現在能夠放眼看世界，能夠輕易了解到世界的經濟形勢與中國的經濟形勢，能夠對就業環境有更多的、更實際的認識，能夠全面看待就業環境與自身條件的關系，不再僅僅關注就業環境的個體因素，更多的是從整體認識就業環境，從而認識到個體在目前經濟形勢中能夠取得何種職位。
二、開設就業導論課，逐漸改變學生的就業觀，使學生的就業思想呈現多樣性、復雜性
長期以來學生就業出現困難，來自多方面的意見認為是學校的就業指導課程開設不夠，指導不力，學生的就業觀念需要更新。從目前來看，這種現象已經得到很大的改變，各個高校的就業指導體系非常健全，通過學院領導—企業人力資源師—專職就業導論課教師—輔導員—班主任—畢業設計導師共同指導的模式，為學生就業出謀劃策。根據對學生的調查發現，學生的就業觀念呈現復雜性、多樣性。
根據2010年對淮陰工學院生命科學與化學工程學院508名大學生月收入期望值調查結果顯示，4%的就業學生選擇了1500元以下，77%的就業學生選擇了1500-2500元，13%的就業學生選擇了2500-4000元，選擇4000元以上月薪的學生占到5%，就業月薪的期待值出現多樣性，從這里也可以看出畢業學生選擇的現實性加強。根據調查還發現，有一些學生自愿性失業，也就是說他們對工資、福利、職業聲望、工作環境、發展前景等工作特征預先設定一個最低標準，如果低于這一標準，這些學生就不會接受這一工作，寧可暫時不就業，也不入錯行，為了搜尋到滿意的職業，寧愿承受一定時期的失業成本，認為這是對將來找到滿意工作的一種投資。
2010年91周年前夕，《人民論壇》雜志聯合有關單位和專家，采用問卷調查、網絡調查和專家調研等方式在人民網、人民論壇網等進行的調查顯示：大學生在就業過程中，存在“重待遇，怕吃苦”的心態。在面對“你會接受一份個人收入較少，但對社會貢獻較大的崗位嗎”這一問題時，58.5%的受調查者選擇“不會”，22.2%的受調查者選擇“可以考慮”，只有19.3%的受調查者選擇“會”。在選擇工作單位時，有59.2%的人把“經濟收入”放在首位，24.3%的人把“有利于施展個人的才干”放在首位，有14.7%的人把“有利的晉升機會”放在首位。
三、經濟等現實因素加大對學生就業選擇方向的影響
世界經濟導論范文4
經濟全球化是世紀變遷的顯著特點，它是冷戰后世界格局發展演變和最終形成的決定性因素之一。經濟全球化是生產要素的全球配置與重組，是生產、投資、金融、貿易在全球范圍內的大規模流動，是世界各國、各地區的經濟融為統一的、相互依存的經濟體系的過程，它已經成為21世紀不可逆轉的歷史洪流。它主要表現為世界經濟內在聯系的密切性和外部互動的包容性。由它釋放出來的巨大的世界生產力動能，是推動世界巨變的根本動力。這一歷史進程對世界格局的發展具有既導向多極化、又導向單極化的雙重效應，但主導作用是推動世界格局的多極化。
經濟全球化既蘊含巨大的風險，更提供歷史性機遇，從而引發新一輪史無前例的空前激烈的競賽，其核心是工業文明向信息文明的過渡。在這場競賽中，必定有一批國家善于抓住發展機遇，采取正確的戰略，調整經濟結構，充分地趨利避害，最大限度地取得經濟與科技的快速發展，在較短的時間內迅速增強綜合國力。發達國家可能如此，發展中國家也可能逐步趕上，在大國中會出現此起彼落的情況，但不太可能出現“一國獨醒，眾國皆醉”的狀況。由于經濟全球化大大加強了發展不平衡規律的作用，由于大國之間的競爭已經不是在相互孤立的狀態下，而是在全球化過程中展開，所以大國實力發生相應序列位移的可能性與幅度都較以前增大，一些國家在世界格局中的地位相對下降，另一些國家在世界格局中的影響與作用相對上升。這樣，作為全球核心結構的世界格局就會發生力量對比的重大調整。相對上升大國分享相對下降大國原先的影響力，不斷創造出新的、多元的力量空間，造成國際關系和大國地位的不平衡轉換。正是這種不平衡發展促進了世界大國的多元化，而世界大國多元化正是世界格局多極化的基礎。
在經濟全球化發展中，美、歐、日三足鼎立之勢業已形成，歐、美、亞三大區域經濟一體化的發展趨勢，也正在逐步取代戰后美國經濟獨霸世界的時代。在21世紀前期，中國在規模上成為世界經濟大國的可能性也是存在的。世界經濟領域的這種多極化趨勢，仍然是以經濟為基礎、經濟與政治相輔相成和密切聯系的。
經濟全球化呈現統一的趨勢，而多極化展示分散的趨勢，兩者似乎是逆向而行、互相矛盾的。實際上，已有學者指出[1]，經濟全球化時代是極與極之間逐漸趨向高度依存的時代。過去的極相互割裂，呈絕對性，今天和未來的極是相對的，都是相互依存的世界經濟的一部分，簡言之，它們之間的相互依存性是絕對的。
極與極間關系的這種變化是十分深刻的。在經濟全球化的條件下，各大國都把發展經濟作為基本戰略，參與綜合國力的世界性競爭。由于相互依存日益深化，它們的發展，只能依賴于利益協調，不能靠長久地損害別國的利益求得自身的發展。此外，在經濟全球化背景下，國際社會特別是大國都面臨著大規模金融風暴、全球環境破壞、大量移民跨國流動、跨國經濟犯罪、國際債務、對跨國公司進行有效監管與約束等全球性問題，沒有一個大國甚至超級大國能夠獨立解決這些問題。惟一的出路是全球范圍內的廣泛合作，其中主要大國間的合作更是至關重要的。全球形勢會迫使它們自覺或不自覺地共同致力于建立某種國際協調與控制機制，這使美國難以有效地推行其單極獨霸的戰略。換言之，在越來越相互依存的世界里，全球價值分配中政治范圍的擴大，以及大國的相互連接、協調與合作的強化過程，已經日益明顯。這也增大了美國尋求同其他大國合作的客觀推動力。經濟全球化需要世界格局多極化來為它掃清前進道路上的障礙。
二
全球化以其不可阻擋之勢向21世紀挺進，自然引起人們深刻的思考。人們越來越清晰地感受到它所帶來的雙重效應，即除了具有促進世界格局多極化的作用之外，還可能被超級大國用來建立單極格局或單極主導下的多極格局。
1999年2月26日克林頓的舊金山演講強調要以全球化作為美國外交戰略的立足點。4月7日他又強調全球化在21世紀給美國外交帶來的機遇與挑戰。在美國看來，以經濟全球化為核心的全球化為它推行全球戰略創造了極好的條件。
以國際互聯網為代表的信息技術使世界經濟活動的空間距離迅速消失，充分的經濟信息是市場經濟活動取得顯著成效的關鍵因素之一。美國清醒認識到這一點，率先推行“信息高速公路計劃”，制定“數字地球”發展戰略，在上述活動領域搶占高地，進一步鞏固和擴大它的優勢地位，并且以優先發展信息產業，注重產品的研制與開發，高踞于世界產業結構和國際分工的頂端。美國力圖憑借以信息技術為核心的全球性技術形成經濟、軍事、政治與文化力量，主導全球化進程，鎖定大國力量對比，在國際舞臺上大大拓展按照自己意志自由選擇的空間，使世界格局朝著有利于自己的方向發展。
經濟全球化過程中，美國握有某種主導權或主動權，對現在的國際經濟組織及其規則有掌控權。這使美國收益匪淺。跨國公司是經濟全球化的主要推動力，而跨國公司的巨頭主要集中在美國。因此，克林頓認為全球化趨勢會使美國更加繁榮。經濟全球化的過程實際上是世界經濟融為統一的、相互依存的經濟體系的過程，美國刻意利用這一進程把西方政治模式推向全球，即通過其占優勢的全球性經濟活動及其影響力，傳播甚至強行推行其理念、價值觀和政治制度。布熱津斯基就說過:“中國經濟的持續增長，加上外部世界通過把中國進一步納入國際體系而施加的變革壓力，也許能導致中國體制的逐漸民主化?！盵2-P279]
總之，美國充分利用經濟全球化維護自己的經濟霸權，進而推進政治霸權、軍事霸權、文化霸權和信息霸權，營造有利于美國的國際戰略環境，構筑單極(至少是美國單極霸權治下的多極)格局。世界格局的兩種走向何去何從，決定于主要世界大國的戰略取向和他們在各種較量中形成的全球核心層次的力量對比結構。
三
冷戰結束后，人們對世界格局進行了近十年的觀察，得出了各自的結論。有人認為，兩極格局解體后，取而代之的是美國的單極格局，多極化只是善良人們的一廂情愿，科索沃的炸彈徹底埋葬了多極化的幻想。有人認為，現在是以一超多強為特征的多極格局，它將長期存在。有人認為，“一超多強”是走向多極化的過渡性格局。筆者的看法是，現在處于從兩極格局走向多極格局的過渡時期，還沒有形成穩定的世界格局。
世界格局，指的是世界主要國家、國家集團之間在一定歷史時期內相互聯系、相互作用而形成的相對穩定的國際核心結構和戰略態勢，它建立在利益和力量對比的基礎之上。由于發展不平衡規律的作用，力量對比總是處于變動之中。當量變達到臨界點時，世界格局賴以形成的、相對穩定的結構狀態就會遭到破壞，格局勢必發生序列易位和要素重組，直至形成新的格局。[3-P24-P25]
按照歷史經驗，一個世界格局的終結，就意味著另一個世界格局的誕生，如維也納格局取的。戰爭在摧毀舊格局的同時，迅速建立起新格局，因為新格局是戰爭結果的展示，是武力對戰勝國與戰敗國關系及利益的斷然分割。然而，這并非是世界格局發展的普遍規律，目前正在進行中的世界格局的轉換，與戰爭沒有必然的聯系，而是以和平的方式實現的，即以兩極格局中的一個超級大國自行解體為啟端的。
蘇聯作為一個超級大國的解體和消失導致兩極格局瓦解之后，全球中心結構就進入“序列易位和要素重組”的階段。萌發于兩極格局時期的多極化因素加速發展，世界主要國家(集團)抓住這一歷史性時機以及經濟全球化提供的廣闊的發展舞臺，制定戰略，調整相互關系，努力營造有利于自身的世界格局。從目前的狀況來看，和平方式和戰爭方式的根本區別在于，它不是用武力實現世界格局的“瞬間”更替和突變，它是一種漸進或緩進的方式，避免了戰爭災難，卻大大延長了世界格局轉換的時間。由于這一轉換是漸進的，不確定、不可測因素很多，規律性現象時隱時現，一切均難以迅速把握。世界大國需要足夠的時間，對世界形勢的重大轉折及走向作出判斷，進行戰略與政策的重大調整。它們的結構調整與改革正處于重大的整合期，它們的戰略取向和相互關系遠未基本定位，它們的力量變化與發展空間具有很大的可塑性和不確定性，一切處于迅速變動之中，尚不能形成一個相對穩定的結構。因此，從20世紀90年代到21世紀前期，大體上是世界格局從兩極走向多極的過渡時期。代威斯特伐利亞格局，凡爾賽格局先是代替維也納格局，后又讓位于美蘇兩極格局?；仡櫴澜绺窬盅葑兪?，大規模戰爭成為世界格局轉換的重要標志，上述世界格局的轉換就是通過拿破侖戰爭和兩次世界大戰完成
人們往往把處于變動之中的某一特定歷史時刻的力量對比狀態，混同于世界格局所應具有的穩定的結構。實際上，格局的轉換都需要時間，只是長短不同而已。何況這次世界格局的大變動是在經濟全球化的進程中發生的，其涉及面之廣，變化之深刻，影響之久遠，是歷史上任何一次變遷所望塵莫及的。因此，新的世界格局的形成相對來說需要較長的轉換時間。
在這一漫長的過渡時期中，擺在我們面前的一個嚴峻任務是保證世界格局的和平轉移。核心問題是在何種條件下，通過何種路徑和機制確保向多極格局過渡的和平實現。核威懾下的格局轉換具有冷和平的起點，僅僅有這一點是非常不夠的。格局和平轉移的熱和平方式是目前學者們十分關注的。
熱和平轉移方式，即我們通常所講的和平方式，應綜合考慮國力、制度和認同三大因素在影響格局轉移中的作用。格局轉移是國力競爭、制度競爭、認同競爭的綜合競爭的過程。
綜合國力競爭是最古老的競爭，也是基礎性的競爭，這種競爭決定了全球層次上的結構。歷史經驗告訴我們，西方大國的國力競爭主要表現為權力競爭、霸權爭奪，沒有對權力的追求就沒有對權力結構的爭奪，也就無所謂格局轉移過程中的戰爭與和平問題了。如果過于專注于這種權力競爭，沖突與戰爭爆發的可能性就很大。應當使這種惡性競爭回歸到正常競爭，即相互攀比、相互爭勝、相互追趕、相互超越，抑制其轉化為沖突與戰爭的可能性。從目前的綜合國力競爭態勢來看，一方面競爭正在加速向經濟與高科技轉移。全方位的經濟、高科技競爭日趨激烈，建立以高科技為龍頭、經濟力為基礎、政治與外交為保障、軍事力為后盾、政府為核心的綜合國力是大勢所趨。另一方面大國綜合國力發展有趨于均衡化的發展趨勢。一般來說，國力競爭重點的轉移，以及大國國力的均衡化，有利于格局的和平轉換。此外，中國作為一個迅速興起的大國，也打破了大國興衰的歷史規律，她并不扮演以追逐霸權為目標的挑戰國的角色，而是以和平手段推動世界格局的多極化。
如果我們很明智地把注意力引向制度競爭與認同競爭，那么這兩種競爭和磨合會大大削弱大國對國力競爭的過度關注，它們即使不會消除也會大大減少對立大國間的威脅意識。換言之，制度和認同在軟化安全競爭方面舉足輕重。因此，解釋世界格局和平過渡問題，就必須研究在何種條件下對立大國能夠相互間建立起一種符合客觀實際的形象、共識與信任，從而有利于共筑彼此間可以接受的世界秩序與制度的問題。
制度競爭與認同競爭主要通過三條路徑導致世界格局和平轉移。
第一，對立大國經過長期的戰略克制和相互調整，最終將對方視為具有良好形象的國家，這個互構過程的主要目的是雙方不再把對方視為威脅。因此，國家特征的觀念轉化與認同，是世界格局和平轉移的中心環節。促使兩者形成相互間的良好形象的辦法有三個方面:一是存在著全局或局部的多種共同外部威脅;二是從戰略高度出發，不斷開發出越來越多的共同利益;三是，對歧見進行開誠布公的機制性磋商，克制、大度和不強加于人，這大大有助于建立起一種相互信任的良好形象。
第二，大國尤其是對立大國成功地就國際新秩序基本達成一致，使之與新的多極化的國際形勢相適應。這對于世界格局的和平轉移極為重要。和平轉移不僅僅取決于出現一個穩定的國際新秩序，更取決于這個秩序形成與維持的民主方式。如果秩序是一方強加于人的，它就不能長久。真正的和平轉移須是各方合作和滿意的結果，而不是相互威懾和威脅的結果。最關鍵的是美國明智地承認其霸權的終結將是一個不可回避的客觀事實，與其他大國就多極化達成共識，放棄對國際空間的壟斷，代之以共享，并就國際秩序和安全管理的規則制定取得一致:如在何種情勢下、通過何種途徑進行國際干預特別是使用武力是合理且合法的;國際金融、國際貿易與國際投資如何規范等。
第三，必須使達成的世界秩序合法化。合法性也是世界格局真正和平轉移與否的重要因素。秩序來自對行為規范和治理制度達成的一致。合法性能強化全球范圍內對世界秩序的認同，因而也就能使這些規范和制度建立起牢固的基礎，更加富有持久的生命力。
參考文獻
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世界經濟導論范文5
關鍵詞：經濟形勢、大學生、就業競爭力、培養模式
2008年金融危機的爆發，給世界經濟帶來了巨大的沖擊。經濟持續波動震蕩，雖有復蘇跡象，但增速十分緩慢。目前處于后金融危機時代的世界經濟復蘇過程中仍然面臨著各種壓力，這是目前我國經濟面臨的外部形勢。而在國內，我國的經濟運行雖然總體良好，經濟平穩較快發展，但是仍存在著嚴峻的挑戰，我國市場經濟固有的體制性問題、結構性矛盾仍然凸顯；通脹壓力巨大、金融市場波動震蕩、物價過快上漲等問題仍是制約經濟發展的重要因素。
一、當前經濟形勢的特征與中國大學生的就業現狀
（一）當前經濟形勢特征下大學生就業形勢的判斷
隨著后金融危機時代的到來，全球生產和貿易格局發生了巨大變化，同時影響著中國經濟和社會的變化，也將對中國的大學生就業市場帶來機遇與挑戰。 第一、后金融危機時代經濟結構的變化將催生新的就業類型。在“十二五”開局之年，我國政府著力于轉變經濟發展方式，經濟結構將不斷優化調整，新興制造業不斷優化，企業技術加強創新能力，服務業將大力發展，這些都意味著中國經濟的發展必然依靠新的科學技術創新，而中國的就業進入一個通過技術革命尋找新增長點與低碳經濟發展階段。第二、后金融危機時代經濟波動震蕩可能催生新一輪的周期性失業現象。食品短缺與價格上漲，以及由此帶動的工資上漲將是這個階段經濟的突出特點。而這一階段的經濟波動震蕩和周期性失業特征成為也必然成為大學生就業所面臨的一個重大挑戰。第三、后金融危機時代中國經濟的增長方式將逐漸由出口- 投資驅動型向內需消費- 投資驅動型發展方式轉變。這就意味著知識型和服務型的就業崗位對于大學生而言是一個優勢。第四、結構化矛盾存在和失業集群現象仍是后經濟危機時代的突出的特征。大學生、農民工和困難群體就業矛盾更加突出。
（二）當前經濟形勢下中國大學生的就業現狀
第一、大學生就業難仍是當前經濟形勢下存在的最突出的就業問題。僅2007-2010年未就業的大學生畢業生就有860萬人，而2011年，這個數字將不斷飆升。根據以往大學生畢業生的二次就業率的統計比例，有約30%-35%的人能找到工作，也就是意味著至少有500萬的大學畢業生面臨就業的困難。第二、部分大學生未能適應當前的經濟形勢和就業形勢，存在著較高的就業期望值。大學生由于對市場缺乏足夠認識，容易“眼高手低”。在求職的過程中，常常喪失理性，盲目就業。同時大學生的就業穩定性呈現了持續下降的態勢?！疤邸笔撬究找姂T之事同時也是用人單位的無奈。第三、大學生就業類型的多樣性。近年來，國內的就業方式呈多樣化發展趨勢，靈活就業的比重不斷上升，出現了短期就業、季節性就業、家庭就業、派遣就業、遠程就業等多種形式。這也使大學生的就業選擇上有了更多的選項。第四、大學生創業成為新的增長點，但是大學生創業成功率不高卻是一個不得不面對的事實。大學生創業是緩解就業困難的有效方法，然而，實際的情況是大學生創業成功率非常低。究其原因：一是大學生創業有激情沒信心。二是，大學生創業有氛圍缺教育，多數大學生是沒有創業經歷的。這些都使大學生創業成了高校中的“雞肋”。
二、在當前經濟形勢下提升在校大學生就業競爭力培養模式探索
面對當前的經濟形勢和就業形勢，當前各高校應該深入了解就業市場的需求，探索就業競爭力培養模式，調整專業課程設置，抓學風建設，深入開展職業生涯規劃教育，增強學生社會適應能力的鍛造，培養學生個性化的職業素養和職業責任感，進而培養素質全面發展的當代大學生。
（一）以學生專業技能培養為核心，強化專業思想，形成多層次的專業技能培養模式。第一、發揮學校黨政對學生專業教育的領導作用，加強學風建設督促工作。學校黨政領導應從學校整體工作就學風教風問題、專業課程設置、專業課程教學、專業實習等進行專門的討論,針對學生的專業思想教育召開主題班會，為學生指明方向。第二、以專業技能拓展為目標，舉辦專業技能競賽、專業論壇、專業科技創新等活動。邀請企業家、學者等專業領域的權威蒞校講學，形成著眼社會需求，教學主導，學生組織搭臺，學生唱戲的工作機制，促進學生研究能力、創新能力的全面提升，形成具有專業特色的學生專業素質拓展體系。第三、抓好專業思想教育，樹立專業先進典型，堅定學生專業信心。舉行專門的學風建設推進會、學習經驗交流會等，從強化專業素質培養，營造良好學習氛圍等方面強化學風建設。在學校網站和報紙等各種媒體上做好優秀學生的宣傳介紹。選派優秀的高年級學生對新生進行大學生活教育，樹立典型和榜樣。
（二）以培養學生社會實踐能力為重點，積極開展各類學生實踐活動，形成全方位的社會適應能力培養模式。第一、積極開展寒暑假學生社會實踐活動，重在培養學生適應社會的能力。全面推進大學生社會實踐立項活動，建立“高年級團隊幫低年級團隊、有經驗團隊帶無經驗團隊”的傳幫帶制度。把社會實踐能力作為每位大學生的必修技能，培養學生適應社會的能力。第二、深入開拓實踐基地，從職業發展的角度豐富學生們的實踐內容。重視將實踐活動與學生成長更好的結合起來，與社會上的單位進行合作，實行社會實踐基地化培養模式。推進學生的職業見習制度的方式增強學生的社會和職業的理解，明確自我發展方向。第三、著眼社會需求，開展“千人百企”、“三進三同”等活動，提升學生的職業化素養。結合專業特點，開展有專業特色的“千人百企”、“尋找職業貴人”職業見習活動，讓每位學生都要走進企業，走進職業，認識自己，鍛煉自己。
（三）以大學生職業生涯規劃教育為抓手，點面結合科學規劃大學生活，形成一體化的大學生職業規劃教育模式。第一、合理規劃大學生職業生 涯規劃教育模式，為未來的職業生涯發展導航。形成一年級做好學生的大學生活規劃、學習養成教育，二年級做好學生的學業規劃、生涯規劃教育，三年級做好職業探索、專業發展活動，四年級做好就業技巧輔導和職業素養輔導。將就業指導課、創業教育課、職業規劃課納入教學范疇，作為必修或選修的學分。第二、實施“大學生生活導論”。邀請企業家、知名學者，畢業校友，高年級學生等不同層面的“學長”針對不同年級積極開展大學生活導論、“學長”計劃系列活動。通過舉辦大學生職業生涯規劃大賽，邀請了職業生涯規劃專家進行生涯規劃教育。加強對學生的目標規劃的引導，激發同學們追求成長、完善自我的內驅力。第三、加強就業指導和就業服務工作是關鍵。積極地做好就業形勢分析，就業準備指導；做好就業技巧，就業信息的收集等指導和分析；做好就業心理輔導，就業和個人發展指導和分析等工作。最終實現時時有指導，處處有服務。
（四）以開展大學生素質拓展計劃為載體，促進學生綜合素質全面發展，形成個性化的學生核心品質培養模式。第一、通過開展豐富多彩的校園文化活動，培養大學生協調的身心素質。積極開展各項積極健康的校園文化活動，舉辦各種球賽、歌詠比賽、文藝晚會等文體活動，形成獨具校園特色的文化氛圍，培養大學生走向社會應具備的身體素質和心理素質。第二、通過對學生干部隊伍培養，造就學生對工作的責任感和職業態度。在大一階段注重“苗子”的選拔和任用，通過組織活動、協助老師、聯系班級、服務同學等方式，準確分析學生干部能力的類型，有所針對地教育培養，同時開展學生干部素質培訓班，進而培養學生干部對于工作的責任感，進而轉化為對職業的認真態度。第三、通過開展各種拓展性的訓練比賽，培養大學生的職業能力。通過舉辦主題演講比賽、主題辯論賽等培養學生的語言表達能力；開展素質拓展訓練等活動，培養學生的團隊協作能力；通過干部隊伍交流培訓，提升學生干部的人際交往能力；成立文體興趣小組、科技創新興趣小組等，通過各種社團活動拓寬學生的知識結構。
參考文獻：
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世界經濟導論范文6
關鍵詞：自由貿易協定 戰略調整 制度分析
20世紀90年代以來，美國貿易政策隨著國際趨勢的變化而不斷進行著調整，通過改革對雙邊及區域自由貿易的漠視，積極推動多邊貿易、區域及雙邊貿易并重政策。由此以美國為中心遍布全球的雙邊及區域自由貿易協定，簡稱 FTA(Free Trade Agreement)，此 網絡正在計劃和形成之中。
全球自由貿易協定戰略調整建設進程
在美國戰略計劃的FTA伙伴名單中，經濟總量多數不排在世界前10位，但美國已經締結的FTA及正在談判的22個國家，作為一個整體，已經成為美國第三大出口市場，經濟購買力達到2.5萬億美元。美國積極追求WTO多邊體制之外的FTA，利用杠桿作用分化WTO 成員。美國FTA伙伴（例如英、加、韓、澳等國）是其WTO及美洲自由貿易區（FTAA）談判中的聯盟，同時美國對于有戰略考慮的發展中國家（例如印度、泰國、巴西等國），通過給予單邊優惠，然后談判“貿易投資框架協定”，在此基礎將單邊優惠轉變為互惠性的雙邊自由貿易協定，最終維護美國持久戰略利益。
任何國家都無法漠視和抵制雙邊及區域經濟一體化趨勢。雙邊及區域經濟一體化在全球的發展表明，其內在深刻的發展動因即使像美國這樣實力強大的國家也無法輕視和抵制。高效的貿易談判機構及決策機制是美國FTA談判的國內基礎，美國近年來在雙邊及區域貿易談判方面的迅速進展與美國貿易促進授權關系密切。該授權程序包括：總統談判一般權限、國會協商、及時簽署協定、提交國會批準及向國會報告等貿易談判決策程序。授權的高效性保證了在美國貿易政策調整略顯遲緩的情況下，同樣取得自由貿易區建設在世界市場占領中的優勢地位（見表1）。
本文通過表1分析認為，作為世界經濟風向標的發達成員國，美國雙邊及區域自由貿易區的建設不僅涉及發達國家與組織，同時也強調發展中國家或區域；不僅重視世界高端市場與資本密集國家建設，同時關注資源及勞動力密集國家的滲透。更重要的是，美國多層次自由貿易區建設并未忽視以色列、新加坡優先戰略國家政治安全對整體建設進程的積極影響，同時建設互相促進，一定程度是為了實現維系世界經濟政治主導國地位的國際認可。
全球自由貿易協定戰略措施選擇
美國推進自由貿易區建設戰略是通過地區發展戰略工具逐步實現的。通過與重點國家簽定雙邊FTA，再將雙邊FTA融合為區域性自由貿易區，最終通過區域自由貿易區內國家聯盟實現多邊貿易體制的領導地位。目前，美國自由貿易區建設主要分為三種層次逐步推進，其實踐效果已經對世界競爭伙伴加快FTA談判產生一定“搶灘”效應。
優先談判對象的選擇
美國選擇FTA的談判對象，要求談判對象具有高度戰略地位及良好的外交關系。美國中東戰略即是這一選擇的有力證明，同時也體現了美國FTA戰略中廣泛培養及循序漸進的原則。美國通過以色列積極支持中東地區利益國家加入WTO，與條件成熟的國家達成貿易投資框架協定，簡稱TIFAs（Trade and Investment Framework Agreements）；及雙邊投資協定，簡稱BITs（Bilateral Investment Treaties），通過次區域協定的雙邊安排，計劃在10年內融合成為美國中東自由貿易區。同時通過新加坡、韓國實現亞太遏制及貿易控制，為其在亞太區域經貿合作奠定了一定基礎。
西半球戰略的協同計劃
由于與南美最大經濟體巴西對美洲自由貿易區（FTAA） 的基本結構存在巨大分歧，美洲各國FTAA 對農業補貼的意見并不比多哈回合談判簡單。美國通過積極推進與巴西以外的2/3西半球其他國家簽署次區域或雙邊FTA，建立美洲34個國家共同的權利和義務，鼓勵FTAA內部進一步自由化改革，參與更高水平市場開放承諾，從而實現以美國為代表的美洲經濟一體化。
選擇發展中國家競爭活力與海外出口重點國家培育
為使FTA利益最大化，美國選擇能夠對其國內市場注入競爭活力和海外出口機會的發展中國家。例如美國與泰國的FTA談判，是美國東盟談判計劃的重要步驟，希望以泰國為東盟國家建立一個有吸引力的示范；與約旦及摩洛哥自由貿易協定則是中東自由貿易區框架的組成部分。美國在各地區確定不同的重點國家，對于推進美國的地區戰略具有重要作用。
美國雙邊及區域經濟一體化政策預警機制是貿易談判過程的重要環節
美國在決定對外談判或簽署FTA前，應向美國國際貿易委員會征詢建議，經過對FTA談判準備評估及調查，舉行聽證會，綜合建議迅速決策。從雙邊及區域經濟一體化戰略規劃，到具體談判及協議的簽署，以及最終協議的實施對企業產生影響，整個過程政府始終不斷地對產業部門及社會發出政策預警，以便最大限度地利用協議帶來的機遇，并盡可能地規避協議帶來的風險。美國自由貿易協定建設取得的各項成就，值得我國及國際社會其他國家密切關注。
調整自由貿易協定戰略的制度分析
進攻性自由貿易推動美國政治經濟安全目標的戰略地位
自由貿易協定是服務于國家安全及整體貿易戰略的工具，美國自由貿易協定談判都不是孤立的，而是地區經濟一體化戰略體系的重要環節和步驟，是與多邊、區域及其他雙邊協定談判相協調和相促進的，并服務于地區戰略和經濟安全等整體利益。美國自由貿易協定安排，希望通過一系列貿易議題和談判計劃，創造一個“競爭性自由化”環境，從而為以美國為主導的自由貿易注入新的經濟攻勢及政治動機，從而實現美國遠期戰略目標。FTA安排計劃在一定程度上，是美國實現其廣泛的經濟及政治安全目標的途徑和戰略。
以FTA戰略安排謀求國際貿易多邊談判規則主導權的訴求
20世紀90年代以來，全球范圍區域貿易協定安排迅速發展。以歐盟擴展為代表，亞太區域貿易安排緊隨其后，而拉美及中美洲共同市場也要求發展，南非共同市場、安第斯集團等區域貿易合作也在積極推進的過程中。全球區域經濟一體化進程的加快，對美國構成競爭壓力，越來越多WTO成員介入FTA談判。至2002年底，全球生效的FTA國已達到146個，其中美國僅有4個。為了強化美國在世界貿易體系及規則制定中的領導權，協調其他國家區域貿易安排規則與美國慣例的沖突，減少他國區域貿易規則對多邊規則的影響，節約美國國際貿易交易成本，美國希望通過綜合高標準的FTA 談判，為國際范圍內的 FTA規范發展提供可供模仿的美國模式，從而達到強化美國在世界經濟中的導向作用以及國際貿易規則制定中的主導權。
通過FTA談判的突破補償WTO體制日益衰減的強國格局
美國對多邊貿易體制的控制力日益減弱，這不符合美國的安全利益。隨著WTO成員數量的增加和多樣化，以我國為代表的發展中國家為謀求自身利益逐漸改變著WTO發達國家獨斷貿易的現實，WTO達成協議難度加大。自1967年肯尼迪回合以來，GATT/WTO 僅達成了兩個綜合性貿易協定，即1979年東京回合協定和1994 年烏拉圭回合協定。從WTO目前決策機制來看，美國并沒有比其他成員具有更大的決策權。作為剌激競爭和激發更廣泛的多邊談判工具，美國需要利用FTA對多邊談判構成機制性的競爭。WTO重要決策需要在148個成員間達成共識，加之WTO爭端解決機制使得美國在爭端解決中屢屢敗訴，美國轉而從雙邊及區域尋找突破口，謀求即使WTO多邊談判失敗，而在FTA談判中取得的成功可以補償其日益衰減的強國地位。
他國FTA貿易轉移效應削弱美國產業世界市場競爭優勢
隨著區域一體化的不斷持續發展，不包括美國在內的FTA協定，會使美國出口商在這些國家市場上處于競爭劣勢，而其他貿易伙伴FTA實施產生的貿易轉移效應，使得美國產業國外投資增加，國內就業機會減少并傷害廠商和工人利益。即使美國廠商是在世界上特定地區生產效率最高，但必須克服享受零關稅或其他優惠措施的外國廠商的競爭優勢。在美國與中美洲國家簽定FTA前，包括墨西哥、加拿大、智利和一些南美國家的優惠安排，使美國出口商在這一地區處于一定劣勢。中國――東盟自由貿易區建設進程的不斷深入，同樣增加了美國在亞太區域的競爭壓力，消除他國FTA影響的最佳選擇，就是更有效地進行雙邊、區域及多邊貿易談判，建立相互支持和穩定的貿易協定網絡。
美國全球自由貿易協定戰略建設，導向著經濟一體化的發展方向。美國在東盟、中東及中亞國家的滲透合作，與我國形成了競爭局面，同時使我國區域經濟一體化政策目標日益復雜。我國作為發展中大國，除了繼續加快與東盟自由貿易區的合作外，與日韓等發達國家及國際分工格局調整中產業轉移具有相似演化路徑的印度等國的磋商與談判亦應盡快啟動，而且尋求建立不同發展層次的自由貿易協定是我國外貿可持續發展的有效路徑選擇。
參考文獻：
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