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古羅馬的文學成就范文1
阿基米德(Archimedes，約公元前287～212)是古希臘物理學家、數學家，靜力學和流體靜力學的奠基人。
除了偉大的牛頓和偉大的愛因斯坦，再沒有一個人象阿基米德那樣為人類的進步做出過這樣大的貢獻。即使牛頓和愛因斯坦也都曾從他身上汲取過智慧和靈感。他是“理論天才與實驗天才合于一人的理想化身”，文藝復興時期的達芬奇和伽利略等人都拿他來做自己的楷模。
從洗澡的故事說起
關于阿基米德，流傳著這樣一段有趣的故事。相傳敘拉古赫農王讓工匠替他做了一頂純金的王冠，做好后，國王疑心工匠在金冠中摻了假，但這頂金冠確與當初交給金匠的純金一樣重，到底工匠有沒有搗鬼呢？既想檢驗真假，又不能破壞王冠，這個問題不僅難倒了國王，也使諸大臣們面面相覷。
后來，國王請阿基米德來檢驗。最初，阿基米德也是冥思苦想而不得要領。一天，他去澡堂洗澡，當他坐進澡盆里時，看到水往外溢，同時感到身體被輕輕拖起。他突然悟到可以用測定固體在水中排水量的辦法，來確定金冠的比重。他興奮地跳出澡盆，連衣服都顧不得跑了出去，大聲喊著“尤里卡！尤里卡！”。(Fureka，意思是“我知道了”)。
他經過了進一步的實驗以后來到王宮，他把王冠和同等重量的純金放在盛滿水的兩個盆里，比較兩盆溢出來的水，發現放王冠的盆里溢出來的水比另一盆多。這就說明王冠的體積比相同重量的純金的體積大，所以證明了王冠里摻進了其他金屬。
這次試驗的意義遠遠大過查出金匠欺騙國王，阿基米德從中發現了浮力定律：物體在液體中所獲得的浮力，等于他所排出液體的重量。一直到現代，人們還在利用這個原理計算物體比重和測定船舶載重量等。
阿基米德的生平
公元前287年，阿基米德誕生于西西里島的敘拉古(今意大利錫拉庫薩)。他出生于貴族，與敘拉古的赫農王有親戚關系，家庭十分富有。阿基米德的父親是天文學家兼數學家，學識淵博，為人謙遜。他十一歲時，借助與王室的關系，被送到古希臘文化中心亞歷山大里亞城去學習。
亞歷山大位于尼羅河口，是當時文化貿易的中心之一。這里有雄偉的博物館、圖書館，而且人才薈萃，被世人譽為“智慧之都”。阿基米德在這里學習和生活了許多年，曾跟很多學者密切交往。他在學習期間對數學、力學和天文學有濃厚的興趣。在他學習天文學時，發明了用水利推動的星球儀，并用它模擬太陽、行星和月亮的運行及表演日食和月食現象。為解決用尼羅河水灌溉土地的難題，它發明了圓筒狀的螺旋揚水器，后人稱它為“阿基米德螺旋”。
公元前240年，阿基米德回敘古拉，當了赫農王的顧問，幫助國王解決生產實踐、軍事技術和日常生活中的各種科學技術問題。
公元前212年，古羅馬軍隊攻陷敘拉古，正在聚精會神研究科學問題的阿基米德，不幸被蠻橫的羅馬士兵殺死，終年七十五歲。阿基米德的遺體葬在西西里島，墓碑上刻著一個圓柱內切球的圖形，以紀念他在幾何學上的卓越貢獻。
阿基米德的科學成就
阿基米德無可爭議的是古代希臘文明所產生的最偉大的數學家及科學家，他在諸多科學領域所作出的突出貢獻，使他贏得同時代人的高度尊敬。
阿基米德在力學方面的成績最為突出，他系統并嚴格的證明了杠桿定律，為靜力學奠定了基礎。在總結前人經驗的基礎上，阿基米德系統地研究了物體的重心和杠桿原理，提出了精確地確定物體重心的方法，指出在物體的中心處支起來，就能使物體保持平衡。他在研究機械的過程中，發現了杠桿定律，并利用這一原理設計制造了許多機械。他在研究浮體的過程中發現了浮力定律，也就是有名的阿基米德定律。
阿基米德確定了拋物線弓形、螺線、圓形的面積以及橢球體、拋物面體等各種復雜幾何體的表面積和體積的計算方法。在推演這些公式的過程中，他創立了“窮竭法”，即我們今天所說的逐步近似求極限的方法，因而被公認為微積分計算的鼻祖。他用圓內接多邊形與外切多邊形邊數增多、面積逐漸接近的方法，比較精確的求出了圓周率。面對古希臘繁冗的數字表示方式，阿基米德還首創了記大數的方法，突破了當時用希臘字母計數不能超過一萬的局限，并用它解決了許多數學難題。
阿基米德在天文學方面也有出色的成就。除了前面提到的星球儀，他還認為地球是圓球狀的，并圍繞著太陽旋轉，這一觀點比哥白尼的“日心地動說”要早一千八百年。限于當時的條件，他并沒有就這個問題做深入系統的研究。但早在公元前三世紀就提出這樣的見解，是很了不起的。
阿基米德的著作很多，作為數學家，他寫出了《論球和圓柱》、《圓的度量》、《拋物線求積》、《論螺線》、《論錐體和球體》、《沙的計算》等數學著作。作為力學家，他著有《論圖形的平衡》、《論浮體》、《論杠桿》、《原理》等力學著作。
阿基米德和雅典時期的科學家有著明顯的不同，就是他既重視科學的嚴密性、準確性，要求對每一個問題都進行精確的、合乎邏輯的證明；又非常重視科學知識的實際應用。他非常重視試驗，親自動手制作各種儀器和機械。他一生設計、制造了許多機構和機器，除了杠桿系統外，值得一提的還有舉重滑輪、灌地機、揚水機以及軍事上用的拋石機等。被稱作“阿基米德螺旋”的揚水機至今仍在埃及等地使用。
“假如給我一個支點，我就能推動地球”
阿基米德不僅是個理論家，也是個實踐家，他一生熱衷于將其科學發現應用于實踐，從而把二者結合起來。在埃及，公元前一千五百年前左右，就有人用杠桿來抬起重物，不過人們不知道它的道理。阿基米德潛心研究了這個現象并發現了杠桿原理。阿基米德曾說過：“假如給我一個支點，我就能推動地球?！?/p>
當時的赫農王為埃及國王制造了一條船，體積大，相當重，因為不能挪動，擱淺在海岸上很多天。阿基米德設計了一套復雜的杠桿滑輪系統安裝在船上，將繩索的一端交到赫農王手上。赫農王輕輕拉動繩索，奇跡出現了，大船緩緩地挪動起來，最終下到海里。國王驚訝之余，十分佩服阿基米德，并派人貼出告示“今后，無論阿基米德說什么，都要相信他?！?/p>
愛國者阿基米德
在阿基米德晚年時，羅馬軍隊入侵敘拉古，阿基米德指導同胞們制造了很多攻擊和防御的作戰武器。當侵略軍首領馬塞勒塞率眾攻城時，他設計的投石機把敵人打得哭爹喊娘。他制造的鐵爪式起重機，能將敵船提起并倒轉……
古羅馬的文學成就范文2
關鍵詞：科學；科學教育；人文教育；人文精神；教育觀
科學教育與人文教育的復雜關系是教育理論中遠沒有解決的話題，現在還存在一個具有普遍性的認識誤區，即似乎只有人文學科內含人文精神，重視人文精神的培養似乎就是加強人文學科的教育。這種誤解遮蔽了科學教育內含的另類人文資源，使人意識不到科學教育獨特的價值。如果不走出此種認識上的誤區就難以在新世紀培養完整意義上的人文精神。因此很有必要從歷史的視角來審視相關的概念，歷史地認識科學教育與人文教育的交互關系。與科學教育與人文教育相關的概念主要有兩類，一是與科學有關，包括科學與科學主義、科學教育與科學主義教育，科學教育觀與科學主義教育觀。二是與人文有關，包括人文與人文主義、人文學科教育與人文主義教育、人文教育觀與人文主義教育觀。這些概念都具有歷史性、文化性和語境性。貝爾納（1901—1971）在談到科學是一個歷史范疇時說：“科學的本質是不能用定義一勞永逸地固定下來?！薄斑^于刻板的定義有使精神實質被閹割的危險?！盵1]貝爾納的這一思想對于歷史地分析科學教育和人文教育的關系很有啟迪意義。
一、歷史視野中的“科學”
從詞源上看，科學是指知識、智慧和研究形式。12世紀的宇宙論者威廉認為科學是“以物質為基礎的知識”，在梵語中“科學”一詞指特殊的智慧，最早給科學以明確規定的是亞里士多德。他認為科學研究是一種從觀察上升到一般原理，然后再返回到觀察的活動。在17世紀中葉，science翻譯為“格致”，即指分科之學，意為專門的知識和專門的學問。19世紀以來，西方學者對科學的認識呈現出多元的觀點。羅素（1872-1970）把凡是訴諸于人類的理性而不是訴諸于權威的一切確切的知識，稱之為科學。李凱爾特（1863—1936）從方法論上區分自然科學與文化科學。貝爾納強調科學的探索。丹皮爾（1867—1952）對科學的界定重視的是科學研究的對象與結果以及知識的系統性。巴伯所注重的是，科學必須是理性在處理可經驗的客體時所生之物。杜威認為，在思維過程的意義上，科學是一種方法，在思維的結果上，科學是一種知識體系。近現代國人不像西方學者那樣對科學進行不同視角的審視，而是十分注意科學與技術的區別。1911年，梁啟超在《學與術》一文中說：“學也者，觀察事物而發明其真理者也；術也者，取所發明之真理而致諸用者也?！眹缽驮凇对弧芬粫陌凑Z中寫道：“蓋學與術異。學者考自然之理，立必然之例，術者據已知之理，求可成之功。學主知，術主行?！痹谶@里，“學”指的是科學，“術”指的是技術。對科學概念的歷史考察帶來兩點啟示：其一，人們對科學的認識，在19世紀最初關注的是科學活動的結果。20世紀之后，逐步注意到科學研究的過程與方法。其二，不同時代的哲學家、社會學家、歷史學家、教育家對科學的定義有不同的視角，所強調的側重面有較大的差異。我們可以從幾方面來規定和說明科學的含義：第一，科學是客觀存在在人腦中的反映，這一客觀存在就狹義而言是指物質世界，就廣義而言，它既包括物質存在也包括精神存在。第二，不管是廣義的科學還是狹義的科學，其知識形態具有系統性、邏輯性，它不同于意見、猜測與傳說。第三，科學不僅包括認識所獲得的結果，也包括認識的過程與方法。第四，從過程的角度看，科學是一種批判性的探索未知的創造活動。本文中的科學取狹義的科學，在與“人文學科”相對的意義上，用自然科學代替科學一詞。對科學教育與自然科學教育也采取類似的話語方式。
二、科學教育：從近代的崛起到當下的貶謫
科學與科學教育在歷史過程中曾有過飛速發展與迅速倔起的黃金時代，也曾遭受指責，并陷入誤解的困境。近代以來，它們經歷了從崛起到貶謫的演變，但是不可能被驅逐出人類的認識視野和精神領域。
近代科學的發展引發了科學主義思潮，科學主義在教育領域表現為科學主義教育與科學主義教育觀?？茖W主義是指：“一種主張自然科學的方法應該推廣應用到包括哲學、社會科學和人文學科在內的所有領域的觀點，是一種堅信只有這些方法才能有效地用來獲取知識的信念?！盵2]“主義”并非用來一般性地表示某一種學說或主張，它是與形而上學相伴產生的一種等級化、中心化和權威化的知識闡釋系統。從后現代的立場看，“主義”乃是十足的貶義詞，它憑借虛構的中心，壟斷了對世界的闡釋權?！爸髁x”不僅以某一個概念為其中心，而且力圖借此使自己在整個知識闡釋的空間成為權力性的中心機構?，F代化進程中形成的“科學主義”，就是以“科學”為其中心，凡是非科學的知識都需要在它的法庭上接受其檢驗，或者被科學化，或者被迫放棄其生存的權利，似乎除此之外，沒有第三種選擇。因此，科學一旦“主義”便不再是科學，而是流變為一種支配其他一切知識話語的“元述事”。歐文認為，科學主義是一種“科學崇拜”，韋莫斯認為，科學主義是一種“信仰”，郭穎頤認為，科學主義是一種從傳統遺產中興起的信仰形式，科學成為文化設定的“公理”?？茖W主義有兩個特點：第一，強調科學知識是人類知識的典范，用它可以解決人類所面臨的所有問題。世界的一切，包括生命、情感、思想、精神等，遲早都可以化約為科學認識的范圍與對象。第二，科學的方法應該用于包括人文學科在內的所有知識領域，只有科學方法才是認識世界的唯一正確的、有效的方法。
科學與教育聯姻產生了兩方面的影響，即“科學的教育化”與“教育的科學化”。所謂科學的教育化就是指科學走進教育領域的歷程?？茖W的教育化強調在教育內容上應吸納科學，消解古典人文學科的獨尊地位，甚至認為科學知識最有價值，“在現代世界，最有價值的知識是人能用其檢驗并解決自己問題的知識。這是通過科學和科學方法給予人類的知識?！盵3]。科學的教育化走向極端就暴露了其內在的局限性，即過分強調科學教育內容而忽視或排斥非科學教育內容。這種極端思想可以稱為“科學主義教育”。教育的科學化則是指，極力主張教育理論的發展要依靠科學，用科學方法來研究教育問題。教育的科學化強調，在研究教育的方法上把教育現象等同于自然現象，這可以稱之為“科學教育觀”。例如拉伊（1862—1926）認為實驗教育學的目標是“根據生物學、社會學以及道德學的規律和規范，用實驗、統計和有系統的觀察，來解決教學上和教育上的問題”。[4]教育的科學化是針對舊教育理論的空疏無用而提出的，應該說有歷史的合理性。但是“教育的科學化”走向極端就演變為“科學主義教育觀”。概言之，科學主義教育與科學主義教育觀是兩個不同的概念。
近代科學進入教育領域有一個合法化的過程。近代科學的形成始于歐洲文藝復興時期，從哥白尼到牛頓所取得的科學成就，標志著人類歷史上第一次科學革命的完成。但科學在教育中的地位直到19世紀才得到基本的認同。“在19世紀的工業社會中，伴隨著民眾教育制度的發展，自然科學以公認的現代化形式在中學出現……歐洲國家開設了自然科學課程，這是對傳統的以古典文學課程為主的中等教育的挑戰。但是，對自然科學學科的順應，是在19世紀末對自然科學的地位和認可經歷了一番激烈的爭論之后才獲得的。[5]然而當現代科學在社會中產生巨大雙重影響之際，科學教育也就遭遇被貶謫的處境。與人文主義教育比較而言，科學主義教育似乎是一個十足的貶義詞。
三、歷史語境中的“人文”
“人文”概念的內涵豐富多彩而又歧義叢生。在古代漢語詞匯里，“人文”一詞有三個基本的含義：[6]第一，與“天文”相對，指詩書禮樂等以人自身為觀察和思考對象的文化內容。第二，泛指人世人倫之事，意味著與人生事物的某種關聯。第三，與人道相通，指為人之道或道德規范。在當今自然科學與人文學科、科學文化與人文文化、科學精神與人文精神、科學主義與人文主義關系問題的紛爭中，人文有兩個基本的含義：一是指人文學科或人文科學，二是指人文精神。在英文詞匯中，來源于拉丁詞humanitas（人性、教養）的英文詞humanity，其意思有四個：第一，人道或仁慈的性質或狀態，慈愛或慷慨的行為或性情；第二，人性。人類的屬性；第三，人文學或人文學的研究；第四，人類。
西方的人文學科（拉丁詞humanitas）一詞最早出現在古羅馬作家的著作中，西塞羅（前106—前43）用humanitas來表達一種教育理想，即通過教育或教化而使人獲得完整、圓滿的“人性”，也用這個詞來表示具體的課程體系，即成為“自由民”必修的科目，包括哲學、語言、修辭、歷史和數學等。在中世紀，古典的人文學科經過奧古斯?。?54—430）和其他神學家的發展，又成為中世紀基督教教育的基礎。到了文藝復興時期，人文學科成了專門知識的獨立分支或流派。在14、15世紀，意大利人文主義學者彼特拉克（1304—1374）等人，通過整理與發掘古羅馬的文化遺產，主要是西塞羅時期的文學作品，發現了一種與宗教神學完全不同的人生哲理。于是“人們轉而面向古人的作品。這些作品成了研究的對象。這些作品被當作人文科學”。[7]
這時的“人文學”被稱為人文研究（studiahumanitas），與神學研究（studiapinitatis）相對立，它包括語言、文學、哲學、藝術等關于人自身的知識學科以及這一時代的自然科學知識?！叭宋膶W”一詞的出現，不僅折射出當時學術方向的改變，還意味著一種以世俗的人為中心、提倡人性或人道主義的新世界觀代替了宗教神學的舊世界觀。人文學科被當作培養“巨人”的手段。作為教育綱領的人文學科包括語法、修辭、詩學、歷史、道德哲學以及古希臘古羅馬的語言和文學。人文學科被當作完整的教育綱領，其最終目的在于訓練人的多方面的才能，并使之得到最大程度的發展。如今的人文學科范圍十分廣泛，“人文學科包括，但不限于如下的研究領域：現代與古代語言、語言學、文學、歷史學、法學、哲學、考古學、藝術史、藝術評論、藝術理論、藝術實踐，以及具有人文主義內容，運用人文主義方法的其他社會科學?！笨偟膩碚f，在文藝復興之前，人文學科指古典的教育思想和與之相關的教育課程體系。近代以來，人文學科與自然科學相對應?！比宋膶W科構成了一種獨特的知識，即關于人類價值和精神表現的知識。”[8]
四、人文與人文教育：從主流到退隱、從復興到抗爭
人文學科與人文教育在歷史的演進過程中經歷了“潮漲潮落”，從古代的主流地位到中世紀的退隱，從文藝復興時期的振興到現代社會的抗爭。這與人文主義思潮的興衰密切相關。人文主義（humanism）由人文學科衍生而來。人文主義的狹義理解指14—15世紀發生于意大利的思想文化運動。“19世紀西方學者才開始用人文主義（humanitas）一詞來攝括整個思潮?！盵9]“廣義的人文主義是遠自古希臘近至二十世紀現代的一種觀念，具有多樣的表現形式，基本上是一種著眼于人類既有尊嚴、又富有理性的哲學觀?！渚袷乾F實的、寬容的，其學習方法則為教育，自由研究和啟蒙。”[10]美國學者古德認為，人文主義是指：“強調人類在宇宙關系中的尊嚴、利益及重要性的任何哲學理論。”[11]總之，人文主義肯定人的價值，強調人的地位和尊嚴，倡導個性發展，關心人的幸福和命運。文藝復興之后，科學帶來了巨大的技術威力，使人類獲得了一種與日俱增的“全能感”和“幸福感”，似乎憑借科學人類便無所不能，科學逐漸成為一種信仰和崇拜的對象。實證主義把科學視為知識的典范。人文學科的主導地位受到挑戰，走上了一條衰落、危機、復興的“辛酸”之路?？档聦κ聦嵟c價值的劃分，劃分了人文學科與自然科學各自的領地。到了現代，人文學科與自然科學由相互區別到分離、隔絕發展到對立、甚至沖突，出現了兩種互不理解的文化。歷史地看，人文學科與自然科學并不必然發生沖突和對峙。但到了19世紀末之后，當它們變為“主義”時，二者的關系才變得緊張起來。在前現代時期，與人文主義相對立的范疇是蒙昧主義與宗教神學。當時人文學科和自然科學以對理性的推崇為聯結的紐帶，攜手反對神學和宗教信仰。二者對人的一致理解是：人區別于動物在于人有理性；理性是人類的本質特征，是人的尊嚴、價值的體現；要撥開神性的迷霧，關鍵是喚醒人的理性，使理性復蘇。19世紀末，人文主義發展到了新的歷史階段，傳統意義上的人文主義在費爾巴哈的哲學里出現了新的轉向。費爾巴哈用肉體的感性的人取代了傳統大學中那種無實體的精神的人。以推祟理性為人的本質的人文觀念，在費爾巴哈自然主義的感性沖動中開始了最初的消融?，F代人文主義把研究對象聚焦在對人的命運、價值、前途等的研究上，否認人的理性作用，否認科學的價值。認為只有人的非理性因素，諸如人的情感、意志、欲望等才是人的本質，而理性和科學只不過是意志的工具而已。反對用科學的方法來研究人，反’對淹沒入的情感與個性，反對抹殺人的主體性和價值，認為科學主義只能把活生生的人機械地“冷凍”起來?，F代人文主義希望把人從科學與理性的壓抑中拯救出來，似乎唯一辦法就是去發現和追求人的非理性，由此形成了意志主義（叔本華和尼采為代表）對于人生苦難的揭示和消解，存在主義（海德格爾為代表）對于個體存在的自由境界和主人格的追求，生命哲學（狄爾泰、齊美爾和柏格森為代表）對生命主體的強調。
現代人文主義繼承了傳統人文主義推崇人性、反對神性的衣缽，卻拋棄了它原來倡導的理性傳統，走上了與科學主義相反的道路。它與非理性主義聯姻，從理性以外的世界去找尋人的本質?？茖W主義與人文主義的緊張與對立的局面由此而形成。現代人文主義對理性、科學的批判與反思、對人的生命的意義、道德、幸福、痛苦、焦慮等問題給予了極大的關注，固然有積極一面，但由此而把非理性的意志、與本能視為人的全部本質，并進而否認科學的合理性，對人類的生存與發展就不可避免地產生誤導作用?，F代人文主義思潮在教育領域也引起了很大的反響。人文主義者把人文學科認定為最高意義上的教育內容而排，斥或貶低非人文學科內容。“在課程的設置上，人文主義教育極為重視人文學科。在他們看來，歷史、文學、哲學、藝術等人文學科比科學學科更能深刻地揭示人的本性，通過這些學科，人更能了解人類的苦難、痛苦、焦慮乃至死亡，從而對其有所準備，通過這些學科，人們對自己的認識也就更加全面、深刻、真實。”[12]用人文學科的研究方法來審視教育活動并形成相應的教育理念時，就形主義教育觀。人文主義教育觀對研究教育有自身獨特的觀念：把教育的意義和價值作為自己的研究對象，注重研究教育者與受教育者的主觀方面、個體意識、精神以及進入價值意義結構的文化背景。教育追求的結果是價值的實現、學生個性發展和興趣的滿足、感情的宣泄等，而不重視掌握多少知識與技能。人文主義教育觀重視學生的情感，強調個性，這對于把學生視為“機器”、“容器”的科學主義教育觀，無疑具有糾偏的作用。然而教育的目的在于克服人的獸性而弘揚人性，片面強調人的非理性的一面，而忽視理性的一面，如此培養出來的人，依然是片面發展的人。
綜合上述對科學教育與人文教育的歷史透視與現實分析，我們認識到自然科學教育與人文學科教育的復雜關系，如下圖所示。教育從內容上可以分解科學教育與人文教育，片面強調自身的重要性就會分別走向科學主義教育和人文主義教育。用自然科學的思想方法來研究教育活動就產生了科學教育觀，用人文學科的思想方法來思考教育活動就容易形教育觀，兩者走向極端化就分別演化為科學主義教育觀和人文主義教育觀。科學教育的對象不是物質世界，而是具有生命活力的人，具有潛在發展能力的人，它的根本目的是促進學生的發展，包括智力和非智力，它要改變的是學生主觀世界。在促進人的發展方面，自然科學教育與人文學科教育一樣具有人文價值，但又是一種不同于人文學科教育的人文價值，它具有獨特的人文內涵。因此我們需要人文地理解科學教育的價值。
參考文獻
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古羅馬的文學成就范文3
關鍵詞： 科學哲學 西方城市規劃 思想演變
Abstract: Urban planning is a sophisticated and comprehensive social and technical process. As one of the dominant factors influencing the evolution of ideology， science philosophy plays an irreplaceable role. From the perspective of science philosophy， this paper analyzes its influence on the evolution of western urban planning ideology at the embryonic stage of the urban planning as a subject in ancient Greece and the modern time.
Key words: ideology of science philosophy; Western urban planning; evolution of ideology
一、 引言
科學與哲學，遠從古希臘時期開始，就有著千絲萬縷的關系。而作為一個獨立的哲學分支，科學哲學創立于20世紀初，它的兩端連接著科學和哲學，是哲學家和科學家共同關注的一個領域。它以科學活動和科學理論為研究對象，探討科學的本質、科學知識的獲得和檢驗、科學的邏輯結構等有關科學認識論和科學方法論的基本問題。
相類似的，城市規劃作為一門學科，是19世紀末工業革命對城市產生巨大影響之后才興起的。而城市規劃活動及其理論思想，則是伴隨著城市的形成、發展而不斷演變的。城市規劃本身是一個復雜而綜合的社會與技術過程，主導其思想演變的除卻社會、經濟、文化等因素外，作為哲學一個影響深遠的分支，科學哲學也起著不容忽略的作用。
如前所述，科學哲學萌芽于古希臘時期，真正創立于20世紀初，這兩個時期也是城市規劃思想起源和發展最重要的時期。與古希臘時期相比，古羅馬的哲學和社會思想總體上處于一種全面的庸俗化狀態，雖然在技術尤其是工程技術方面取得了較大的成就，可是在哲學與科學方面取得的建樹很少，其城市規劃思想主要也是為實用主義和歌頌皇權、炫耀財富、表彰功績服務的。而中世紀時期，基督教對世俗和精神世界全面占領，學者們基本上沒有學術自由，經院哲學方法上的基本取向是反經驗的，科學沒有存在的基礎，也沒有生存的理由和空間，科學方法論的討論基本上被忽視了。中世紀時期的思想基本上對哲學與科學貢獻并不多，其城市規劃思想以體現宗教圖景和自然秩序為主。因此，本文試圖從科學哲學這一視角，著重分析從古希臘時期和近代在學科的萌芽和起源時期，科學哲學的發展對西方城市規劃思想演變的影響。
二、 古希臘時期哲學對城市規劃思想的啟發
古希臘是科學思想的搖籃，近代科學的各個學科，幾乎都能在古希臘的科學里找到其思想源頭?？茖W史上的古希臘，不僅指政治歷史意義上的古希臘，而是包括從公元前7世紀到公元2世紀，跨越政治歷史意義上的古希臘、馬其頓帝國、古羅馬的近8個世紀的時間［1］。
古希臘人對宇宙萬物充滿著好奇，其思考的對象已觸及世界的起源、理性的作用、方法論等方面。古希臘哲學一方面是一種以理性為取向的自然哲學，承認世界運動是有規律的，整個宇宙萬物之間是和諧有序的。其中代表的思想有以泰勒士（Thales）和德謨克利特（Demokritos）所代表的自然實體主義和以畢達哥拉斯（Pythagoras）和柏拉圖（Plato）所代表的數學形式主義。所謂實體主義是相對于形式主義而言的，它們的共同目標是追問事物的本性。實體主義者把本性問題轉換成事物的實體構成問題，形式主義者則把問題轉換成事物的構成形式問題。而另一方面，懷疑論者們又認識到知識和理性的相對性和局限性，提倡主觀主義和相對主義。這種種的哲學思考和探索，都對古希臘的城市規劃思想起著深刻的影響。
（一）《理想國》與泰勒斯和德謨克利特所代表的自然實體主義自然哲學
泰勒斯首先認識到宇宙的和諧性。他提出“萬物源于水”的命題，認為宇宙萬物起源于水，又復歸于水，因此世界是統一的。［2］而德謨克利特的“原子論”則提出原子和虛空的概念，認為萬物的本原不是自身也會發生變化的水、土、氣、火等具體的物質形態，而是自身不變的物質元素，即原子。原子是最小的、不可見的、不能再分的物質微粒，而虛空是原子運動的場所。由于原子的大小、形態、次序、位置不同，原子彼此的碰撞結合成世界萬物。［3］
盡管對宇宙萬物本原的描述不同，但古希臘的哲學家們都意識到，在多變的經驗感覺之下，大自然其實是有著不變的性質和規律的。這種思想被廣泛接受，并被運用于對社會事務的有序安排中。他們認為，在家庭、團隊、政府、社會等不同層面上，不同的構成單元有不同的角色和位置，各司其職、各盡其責，但同時又相互依賴和協助，共同構成一幅和諧、統一、有序的圖景。這些理念為柏拉圖的《理想國》提供了思想基礎。
《理想國》是柏拉圖的著名代表作，書中以對話的形式，敘述了柏拉圖對于政治制度和理想城市形態等問題的探索和設想。柏拉圖強調這個“理想國（城市）”是用絕對的理性和強制的秩序建立起來的，首先，應該通過勞動分工和社會角色的分類來重整城市秩序；其次，城市居民應分為各個階層，即哲學家、武士、工匠、農民和奴隸。柏拉圖認為，理想國的完整性和均衡性只存在于整體之中，為了城邦應不惜犧牲市民的生活。［4］這種思想對于古希臘后期的城市規劃產生了深刻的影響。
（二）“希波丹姆斯模式”與畢達哥拉斯和柏拉圖所代表的數學形式主義自然哲學
形式主義者力求找到變化背后不變的東西，因而更加發展了抽象思維，強調了概念的重要性。畢達哥拉斯最先提出了數的形式主義，認為“數為萬物的本質，宇宙的組織在其規定中是數及其關系的和諧體現?！逼浜?，以巴門尼德（Parmenides of Elea）為首的愛利亞學派從邏輯上論證了不變的概念才是事物的本質。蘇格拉底（Socrates）、柏拉圖進一步發展了理念論，把形式主義推向極端，同時也高揚了理性的地位，把自然之秩序、規則高懸于感性具體多變的自然事物之上?！叭f物皆數”的數理主義和理性主義思想，不但對天文學、物理學、生理學等自然科學的發展產生深遠的影響，同時也被成功應用到社會學、人類學等人文學科中。
這種哲學思想同樣在建筑學和城市規劃中得到充分詮釋。在建筑學中，不僅可以利用數學原理取得工程成就，而且在建筑形式上追尋數學比例可以求得形式美，以直達世界的本質，感受到和諧的宇宙秩序。古希臘建筑的各部分之間，以及部分與整體之間大多構成和諧的比例關系，直至今日，比例依然是當今建筑師處理建筑形式考慮的重要因素。而希波戰爭后的城市規劃建設中，古希臘法學家希波丹姆斯（Hippodamus）提出了一種顯現強烈人工痕跡的城市規劃模式，即“遵循古希臘哲理，探求幾何與數的和諧，強調以棋盤式的路網為城市骨架并構筑明確、規整的城市公共中心，以求得城市整體得秩序和美”。［5］希波丹姆斯模式被大規模應用于希波戰爭后城市的建設以及古羅馬大量的營寨城中。
（三）雅典衛城與普羅泰哥拉為代表的懷疑論學派
在龐大的古希臘哲學體系中，柏拉圖、亞里士多德（Aristoteles）、畢達哥拉斯等學者在哲學方向上堅持理性主義，注重客觀性，認同認識論上的可知論，表現出一種樂觀主義的態度。但同時，有一批學者從批判的角度，堅持用懷疑的眼光審視一切，致力于尋找理論中的不足和不完備性，尋求理論自身的有效適用邊界，從而從另一個角度大力推動了哲學與科學的發展。［6］這些學者被稱之為“懷疑論者”。
懷疑論者的代表人物普羅泰哥拉（Protagoras）提出了其學派最基本的命題：“人是萬物的尺度”。他認為，“我們每個人都是萬物是什么和不是什么的衡量者……在一個人和另外一個人之間恰好存在著重大差別。那些事物是什么，對于一個人和另一個人來說是不同的。” 普羅泰哥拉相信民主體制和個人主義，反對權威主義，認為每個人都有自己對于效用和價值的感受和標準，統一標準既沒有必要，事實上也是不可能的。［7］
在這種哲學思想的影響下，古希臘諸多的城市和建筑群，都突出反映了注重人的尺度、人的感受以及同自然環境協調的思想，不追求平面視圖上的平整對稱，而是順應和利用各種復雜地形以構成活潑多變的城市和建筑景觀。雅典衛城就是其中的典范代表。“雅典衛城的建筑群布局以自由的、與自然環境和諧相處為原則，既照顧到從衛城四周仰望它時的景觀效果，又照顧到人置身其中時的動態視覺美，堪稱為西方古典建筑群體組合的最高藝術典范。”［8］
三、 近代自然科學的發展對城市規劃思想的影響
（一）近代主要自然科學與哲學發展回顧
17~19世紀，是歐洲封建社會制度瓦解和滅亡的時期，也是自由資本主義形成和發展的時期，是西歐社會結構發展演變的一個重要分水嶺。在這樣的社會背景下，起源于法國的理性與科學思想啟蒙運動極大地推動了一種新的時代精神——自然科學精神。啟蒙運動使人們相信人類憑借理性能夠完善地認識整個世界。近代的自然科學家們相信，確定的知識必須是精確的、經過數學分析的，事物可以通過精確量化來達到確定性的目的。而笛卡爾（Rene Descartes）的分析幾何、牛頓（Sir Isaac Newton）和萊布尼茲（Gottfriend Wilhelm Leibniz）的微積分等新數學手段的發明，也為研究復雜現象提供了精確的手段。
與此同時，以笛卡爾為代表的偏重于邏輯理性推演的唯理性主義成為推動近現代自然科學進步的有力武器。笛卡爾主義者認為，客觀世界是可以被認知的，只要為人類知識找到一個堅實可靠的基礎（即絕對正確的、不容懷疑的第一原理），然后按照演繹邏輯的規則，就可以推導出一切人類知識。這種認識論后人稱之為基礎論。笛卡爾的哲學思想還強調，認知事物的基本方法是把每一個考察的難題分解為細小的部分，直到可以適當地、圓滿地解決的程度為止，然后按照順序，從最簡單、最容易認識的對象開始，一點一點地上升到對復雜對象的認識。［9］
另外必須一提的是牛頓力學的機械論自然觀，其機械運動觀念在幾個世紀里深刻地影響著人們的思維方式，正是這種對物質世界存在客觀規律性的主體思想和信仰，不斷鼓舞、推動著人們對自然的無窮探索。從這個意義上講，18、19世紀不僅開啟了一個科學方法的新時代，也使之成為一個信仰科學的時代。
在近代一系列的科技革命中，一場生物學的革命極大地動搖了之前人們對人與世界的認識，這就是達爾文（Charles Robert Darwin）有關進化論的思想，它指出人類只不過是宇宙中整個生物進化鏈條中的一環。達爾文進化論思想的重要意義在于，它“摧毀了以人為宇宙中心的傳統宇宙觀，沉重地打擊了文藝復興以來人類的自我陶醉觀念，使人們對世界、對人與人的制度的本質等進行了重新思考，人們開始不再把社會看成是靜止的、不變的，而是一個動態的進化過程。”［10］
（二）科學哲學影響下的近代主要城市規劃思想簡述
上述的自然科學與哲學的發展，對社會各方面的作用廣泛而深遠，包括催生了城市規劃學科的誕生。
在17世紀西方建筑、園林和城市的建設中，強調唯理秩序的古典主義占據了絕對的統治地位。從思想根源上來說，此時的古典主義是唯理主義的直接產物?！八笤谏鐣詈鸵磺形幕囆g的式樣中建立起高貴的體裁和統一的規則，這些規則是不依賴于感性經驗的，是理性的、絕對的、唯一的、超時空的，這種文化為較嚴格地創造自然或人工環境提供了依據?！保?1］在唯理主義思想的主導下，西方古典主義園林呈現出一個個完整而有序的景觀。而建筑師和規劃師們隨即從中提取了規整、平直的道路系統和圓形交叉點的美學潛力，并迅速將之運用到整個城市空間體系中。這種古典主義城市規劃思想，為其后西方各國的城市建設烙下了深刻的印記。
18、19世紀，西方資本主義國家完成了資產階級革命，更由于工業革命的巨大推動力，使當時的社會生產力得到極大的發展。但與此同時，急劇城市化使城市產生了大量嚴重的社會問題，城市生活質量的極度下降使人們深感不安，力圖尋求解決問題的途徑。前述的基礎論和唯理性，使人們相信物質世界存在基本原理和客觀規律性，不少懷有社會良知的思想家們開始構思他們心目中理想的國家和城市形態。摩爾（Thomas More）、圣西門（Henri Saint-Simon）、傅立葉（Charles Fourier）、歐文（Robert Owen）等人的空想社會主義思想就是在這樣的社會背景和哲學背景下產生的，而他們所認同的解決問題的基礎和根本途徑，是推翻資本主義制度，建立以公有制為主體的民主社會?？障肷鐣髁x的思想雖然很不成熟，在當時的小范圍社會實踐中也沒有產生實際的影響，但其進步性對其后的城市規劃思想產生了重要的作用，其中包括霍華德（Ebenezer Howard）的“田園城市”思想。
近代自然科學對自然界的全面探索，也促使了人們對社會現象的全面考察。19世紀90年代，霍華德受倫敦政府的委托，對當時英國的城市進行調查，并提出一整套整治方案。于是，霍華德對各種社會問題如土地所有制、稅收、城市貧困、城市膨脹、生活環境惡化等，都進行了深入的調查和思考。他認為，只要牢牢掌握了簡單的事實，社會的劇烈變革就會迅速開始。他倡導一種全面社會改革的思想，對城市的性質定位、社會構成、空間形態、運作機制、管理模式等進行了全面的探索。［12］霍華德的規劃思想，充分體現了19世紀末人們對于人與世界之間關系認知的改變，把嚴峻復雜的社會問題與環境問題綜合考慮，以改良社會為城市規劃的目標取向，設想了一種先驅性的模式，將物質規劃與社會規劃緊密地結合在一起?；羧A德也被譽為近代人本主義規劃思想的兩位大師之一。
作為一名生物學家，另一位人本主義規劃思想大師蓋迪斯（Patrick Geddes）的規劃思想，受達爾文進化論思想的烙印更加明顯。蓋迪斯強調城市規劃不僅要注重研究物質環境，更要重視研究社會環境和生態環境。他提出“城市學”的概念，指出“城市改造者必須把城市看成是一個社會發展的復雜統一體，其中的各種行動和思想都是有機聯系的”。除了強調城市研究方法的綜合性，蓋迪斯還提出了區域協同的綜合觀，首創了區域規劃的綜合研究。同時，他還極度重視人文要素與地域要素在城市規劃中的基礎作用，他的思想體現了深刻的人文主義精神。［13］蓋迪斯對城市問題的認識，在生物進化論的基礎上，更飛躍了一個層次，不但為近現代城市規劃學科奠定了堅實的基礎，而且遠遠超越了那個時代。
近代各類城市規劃思想活躍，與霍華德、蓋迪斯等人文主義者不同的，是一些深受唯理性主義哲學思想影響的工程師和建筑師。他們基于近現代技術提出了各種被后人稱之為“機械理性城市思想”的城市規劃主張，其中最具代表性的是馬塔（Autoro Soriay Mata）的帶形城市模式和戈涅（(Tony Garnier）的工業城市模式。這些城市規劃思想，深受笛卡爾由分解到綜合的機械論思想影響，強調功能分區和城市空間分布的秩序，對此后的《雅典》的城市功能分區思想奠定了基礎。
四、 結語
科學哲學的萌芽、起源和演變，都與同時代的自然科學發展密切相關。同樣，西方城市規劃
思想的誕生、發展和創新，都具有深遠的社會文化背景、自然科學條件以及哲學基礎，每一種思想都有其獨特鮮明的智慧特征。本文把這兩門學科的發展聯系起來，并結合同時期的自然科學成就進行分析，希望能為強化城市規劃學科的基礎研究，拓展其思想空間作一些有益的嘗試。
參考文獻
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古羅馬的文學成就范文4
關鍵詞：影視語言；虛指性；審美效果
中圖分類號：J90 文獻標識碼：A 文章編號：1672-8122（2016）07-0122-02
影視語言即電影語言和電視語言，王志敏在其著作《電影語言學》中是這么認為的：“電影語言學和電視語言學應當是同一種語言學?；蛘吒鼫蚀_地說，電視語言學就是電影語言學。[1]”當然，這是對影視語言理解的觀點之一，我們亦可以稱之為電影語言或者是影視語言。影視語言的語用目的是審美，其審美性主要是表現在這幾個方面：自指性、曲指性、虛指性。本文從虛指性入手，并結合具體的影視作品來試著對影視語言的虛指性進行分析和論述。
一、虛指性的含義
虛，意為虛幻、虛假、不真實的。影視語言的虛指性是相對于文字語言的真實陳述即實指性而提出來的，可以這么理解，所謂影視語言的虛指性，是指與實指性相對而言的，其所指涉的內容不是外部世界中已經存在的客觀真實，而是常常呈現出虛幻的、虛構的、想象的或是假設的一些情景。
在具體的影視作品中，被假想的情景是以各種各樣的視聽形態來展現給觀眾看的，這些情景都具有一個共同的特征，那就是虛構性，它們所指涉的內容都是虛幻的、想象出來的，或者說是不存在于現實生活當中的。因此，這種虛指要和客觀存在的真實彼此相互區別開來。影視語言的虛指性是對影視作品中有可能發生的或不可能發生的情景的假設和構想，而不是對已經發生了的事情的真實還原記錄，如果是對已經發生了的事件做出真實記錄的話，那么就不能稱之為影視語言了，而是屬于新聞報道當中的新聞語言的范疇。正是從這個意義上來分析，我們可以得出，影視語言是一種具有虛指性特征的藝術語言。
二、虛指性的三種情景表現形式
（一）相似情景與現實情景參照
相似情景與現實情景參照是影視語言虛指性的第一種情景表現形式。所謂的現實情景可以認為是發生在現實生活中的一系列真實存在的情景物態，具有可觀、可感、可知的特點。而相似情景顯然意指虛擬，更加側重于情景的虛構，但這種相似情景是與現實情景是有著一定關系的。因為追溯藝術的起源，通常認為藝術是來源于生活的，并且要高于現實生活。由此可知，相似情景是建立在現實情景基礎之上的，也就是說，人們只有從現實生活中提取素材，經過加工整理使之得到藝術上的升華，才能構成藝術性的影視語言。例如，韓劇當中有很多劇情元素就是虛構的，但是都能從現實生活中找得到原型和依據，并不是憑空的假想，而是來源于生活。
（二）可能情景
影視語言虛指性的第二種表現形式是可能情景。這里的可能情景主要針對的是在當前的現實生活中還沒有發生或者本來就不存在，但是在未來有發生的可能性，這種可能情景往往是建立在一定的科技基礎之上的。反映在影視作品中，可能情景主要出現在科幻類題材的電影之中。確切來說，科幻電影是以建立在科學上的幻想性的情景或假設為背景，在此基礎上展開敘事的電影。值得注意的是，科幻電影所采用的科學理論并不一定被主流科學界接受，例如外星人、超能力等這些未來世界有可能會出現當然也有可能永遠都不會出現的情景，宇宙飛船、機器人等科技元素的運用，這些無疑都體現出影視語言所具有的“虛”這一特性。
（三）不可能情景
影視語言虛指性的第三種表現形式是不可能情景。不可能情景顧名思義就是絕對不會發生的情景，即無論是在過去、當下還是未來的生活中，都不可能會實現的。這種不可能情景一般是體現在影視劇的情節發展方面，最鮮明的例子要屬近幾年來火爆電視熒屏的各種類型的穿越劇。時下，穿越劇的流行已不再只局限于國內，就連韓國電視劇也興起了一股“穿越”的風潮。為何觀眾總是對穿越劇樂此不疲，愿意為其買賬？從其本身的定位來說，穿越劇可以任意地連接起古代和現代兩個時空，時空的交錯，古代與現代在思維、生活方式等諸多方面產生的碰撞構成了穿越劇荒誕的劇情結構，而這種劇情結構也正好反映出了不可能情景的存在是影視語言虛指性的一種很重要的表現形式。
三、虛指性在影視作品中的具體運用
影視語言的虛指性在具體的電影電視劇中得到充分的運用。很多影視作品正是依靠其語言上具有的這種獨特的“虛”的性質，從而使整部作品的審美性大大得到提升。以下是筆者例舉的幾部較為典型的電影及電視劇作品，影視語言虛指性特征在這些影視作品中均得到了較為成熟的運用和表現。
（一）以《開羅的紫玫瑰》為例分析電影語言的虛指性
美國著名導演伍迪?艾倫拍攝的電影《開羅的紫玫瑰》對電影語言的虛指性運用得十分到位。導演借這部電影探討了電影與現實生活之間存在的那種虛幻和真實的奇妙關系，整部電影猶如夢境一般把觀眾的思緒牢牢鎖定在電影的情節之中，與女主人公一起深陷于電影《開羅的紫玫瑰》當中無法自拔。電影運用科學技術手段營造出了光影的虛擬世界，給觀眾帶來一種特殊的審美體驗。整部電影是虛幻的，女主人公塞西利婭為了逃避生活中與工作上的壓力，而選擇不厭其煩地去重復觀看一部電影《開羅的紫玫瑰》，并且不可自拔地深愛上了影片中的男主角湯姆，當她在看到第五遍的時候，湯姆竟然走出了銀幕來到她的身邊，這是多么神奇的一幕，從這里開始，整部電影的語言就開始發揮其虛指性的特點了。影片故事到最后，塞西利婭還是回到了現實生活中，繼續面對待她苛刻的丈夫。片中的湯姆代表著虛幻，塞西利婭代表著現實，電影語言正是利用其虛指性的特征把這種虛幻和現實巧妙地連接在一起，給觀眾造成特殊的夢幻般的觀影感受，最終揭示了電影的深刻主題。
（二）虛指性在科幻片中運用的分析
科幻片，顧名思義即“科學幻想片”，是“以科學幻想為內容的故事片，其基本特點是從今天已知的科學原理和科學成就出發，對未來世界或遙遠的過去的情景作幻想式的描述。[2]” 科幻片的定義包含著幾種因素，這些因素都是建立在科學的基礎上而假想出來的。科幻片和神話片、魔幻片的不同之處在于，其被幻想出來的因素之中必定有一個是可以用科學依據來支撐的。對于影視語言這種融合了視覺和聽覺兩種感官的綜合性藝術語言來說，科幻片對攝影影像所要求達到的逼真虛擬程度是很高的，這也正好說明了科幻片語言虛指性中的可能情景這一表現形式。例如，電影《2001太空漫游》上映的時間是1968年，該片被譽為“現代科幻電影技術的里程碑”，然而，人類正好于次年1969年7月20日實現了歷史上的第一次成功登陸月球?？梢钥闯?，這部電影以其令人驚嘆的高預測性，向觀眾展示了對于未來宇宙空間的無限遐想。但是值得注意的是，該電影的這種高預測性并不是憑空亂想出來的，因為早在1961年美國總統肯尼迪就宣布了要實施載人登月計劃――阿波羅計劃，該電影的劇組聘請了美國宇航局的專家來參與到影片的創作過程當中，體現了主創們對于科學知識的尊重態度，力求從專業的角度為影片的內容提供科學的支撐。
從上述案例可以明顯地分析得出，科幻電影中運用的很多電影語言元素，其虛指性是建立在一定的科學依據基礎之上的，未來有可能會發生，這向我們證明了科幻片語言虛指特性當中有可能發生情景存在的必然性。
（三）穿越劇語言虛指性的運用分析
穿越劇是近幾年來產生并迅速成長起來的一種新的電視劇品種，穿越劇的最大特征便是其劇情元素一定會涉及到有關穿越的內容?！按┰剑菏谴┰綍r間和空間的簡稱，通俗的是指某人物因為某原因，經過某過程（也可以無原因無過程），從所在時空（A時空）穿越到另一時空（B時空）的事件。[3]” 影視劇劇情基本以此為線索展開，從影視語言學的角度來分析，穿越劇體現了虛指性當中的不可能情景的再現。
縱觀穿越劇的劇情設置，大多數是講述主人公出于某種原因而從其原本生活的年代離開，穿越時間和空間，來到另一個時代所發生的故事。這種類型的電視劇源自于穿越劇在語言上的不可能情景這一因素。以電視劇《步步驚心》為例，主人公張曉是生活在21世紀的一名都市白領女孩，因為遭遇車禍而穿越到清朝康熙年間，成為滿族少女馬爾泰?若曦。其劇情設置本身就意味著不可能會在現實生活中發生，如果從唯物主義的觀點來分析的話，更是絕對不會發生這種所謂的時空穿越的。然而，影視語言畢竟是屬于藝術語言的范疇，藝術性仍然是其主要的本質屬性，影視語言的虛指性在穿越劇中的運用，恰如其分地體現了影視語言所具有的藝術本體特征。
四、虛指性所產生的審美效果
一般而言，虛假或虛擬陳述的語言通常是指向一些違背事實和不真實的報道，然而這種陳述只能是針對于類似媒體、新聞等表意性的語言來說的，卻不適用于對影視語言進行描述，因為影視語言是屬于藝術語言范疇的，其語用目的就是審美。虛指性在影視語言中所產生的審美效果通常是使讀者在精神上感受到由審美所帶來的各種愉悅和滿足感。
影視語言作為一種虛指性的陳述，其審美效果主要表現在兩個方面。首先第一個方面，通過所描述的虛構情景激起觀眾的驚奇和喜怒哀樂的情感，使之獲得審美愉快。古羅馬詩人、批評家賀拉斯曾經這樣說過：“虛構的目的在于引人喜歡。[4]”正如上文所例舉的幾部影視作品來說，無論是科幻片或者是穿越劇，它們的共同特點是雖然觀眾知道他們看到的大多是虛構的情景，但是觀眾仍然喜歡為其買單，甚至可以說不會對這些類型的影視劇產生審美疲勞，筆者認為原因就在于影視語言所描述的虛構（虛幻）情境或多或少地引發了觀眾的共鳴，從而使觀眾獲得精神上的審美愉悅；第二個方面，在審美愉悅中進而給觀眾以思想上和精神上的教益。這是對審美效果的升華，審美活動是一種潛移默化、耳濡目染的過程，觀眾通過觀看影視作品獲得審美愉悅的同時，也會在其思想上和精神上收獲一定的啟發或者是對自己有幫助的內容等。
參考文獻：
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古羅馬的文學成就范文5
【摘 要 題】理論經緯
【關 鍵 詞】比較法/法律文化/解釋學
【正 文】
隨著人類的進入嶄新的21世紀，比較法這門學科邁入了其發展史上的第三個世紀。然而，令人遺憾的是，比較法并未能取得與其歷史相稱的理論成就。同很多與之同產生的學科相比，比較法的發展顯得相當遲緩落后。社會學、人類學與比較法一樣都是在19世紀中期左右興起的學科，但是比較法如今已根本不能和這兩門已成為人文社會科學之基本組成部分的學科相提并論，遠遠沒有獲得這兩門學科在人文社會科學領域所取得的成就和認可。①即使同法律社會學、法律學等晚于其出現的法學學科相比，比較法在理論和方法論上也顯得相形見絀。在法學的學科體系中，比較法一直是一門處于邊緣位置、倍受冷落的“灰姑娘”式的學科。那么，比較法的究竟出在什么地方?比較法怎樣才能走出發展的低谷?任何關心比較法事業的人們都不能不認真地思考這些事關比較法如何發展的根本性問題。
一、比較法的批判
正如一個人只有經常自我反省、自我批評，才能發現和糾正缺點，不斷走向進步一樣，一門學科也只有經常對自己的研究活動和理論成果進行反思和批判，才能發現和糾正失誤，更快更好地發展。批判是人類思想發展的主旋律。人類的思想史就是一部不同的思想家相互批判從而新思想不斷涌現的歷史。②這里所說的“批判”，不是對被批判對象不加的一概否定，而是表現為辯證性地對被批判對象進行揭示、辨析、鑒別和選擇的過程；也不是對被批判對象懷有敵意的吹毛求疵，而是建設性地推動被批判對象向更高更好的方向發展。比較法學家們埋頭于瑣屑的比較工作，缺乏對整個學科的批判意識，是比較法研究一直躑躅不前的一個重要原因。比較法學家應該多一些批判意識。本文試圖從比較法的概念、角色定位、理論和方法論四個方面對既往的比較法做一全面的、系統的批判。
(一)比較法的概念：比較中心主義
什么是比較法?這無疑是比較法和研究中的重要問題。但是，這個問題的重要意義并不僅僅在于，它是步入比較法領域首先就會遇到的一個問題，更主要在于，它是比較法所有問題中的原點性、基石性問題。思考和解答這個問題，其意義絕不僅僅是為了給這個問題提供一個確定的答案，而是給整個比較法研究提供一種明確的思路和方向。對于一個比較法學者來說，對比較法是什么的回答，將直接其比較法研究的思路、重心以及學術追求，直接影響其對比較法其他各種理論問題的思考和解答。而比較法研究中存在的各種重要的理論爭論，最終都可能起因于或歸根于對什么是比較法的不同理解。因此，從地位上來說，這個問題不是比較法中的“一個”問題，而是比較法中的總體性、根本性問題。任何真正自覺的比較法學習和研究，都應當以對什么是比較法的提問和回答作為出發點。任何對以往比較法的有意識的突破和創新，都必須從對什么是比較法的反思和重新界說開始。
然而，比較法學家們大都不深究這個問題。大部分比較法學家采取一種實用主義的態度，根據自己的興趣或需要給比較法下一個簡單的定義。日本學者大木雅夫道出了這一點：“由于比較法沒有獨立的法的領域，所以在最初的起點上就被視為一種形式因人而異的、即所謂可以人為構成的研究部門?！總€人都從比較法應有的目的或功能中，根據其與自己最重視的事物的聯系對其加以定義，結果是產生了多種多樣的、而不是統一的比較法概念?！雹哿硗庖恍┍容^法學家認為這個問題沒有什么意義，采取一種置之不理的態度。法國比較法學家達維德認為，比較法的概念、性質等問題僅僅是比較法的開創時期討論的問題。“現在，比較法已經牢固地扎下了根，這些討論已無現實意義，不需要再多費筆墨了”。④正是對這個問題的輕視或忽視，使得比較法學家對自己的工作缺乏一種明確的自我認知意識和自我批判態度，使得比較法研究停留于經驗式的、現象層面的比較而躑躅不前。
從文字表述上看，比較法學家關于比較法的定義⑤似乎是各不相同的，但從實質上看，這些形形的比較法定義有著一個共同的特點，即認為比較是比較法的特殊性之所在，強調比較在比較法中的核心地位。⑥即使是那些對“比較法”這個術語頗不滿意而試圖尋找新的術語取而代之的學者，他們所創造的各種新術語，如“比較法律體系”、“比較法律傳統”、“比較法律文化”、“法律的比較研究”，仍然不得不在這些新術語中保留“比較”這個詞。在以往關于比較法是一種方法、還是一門學科的爭論中，無論是否認比較法是一門學科的人，還是主張比較法是一門學科的人，對比較法與比較的直接關系都堅信不疑，認為比較法是對不同的法律進行比較研究。
這種比較中心主義的比較法概念直接決定和制約著人們對比較法的學術空間、學科角色、研究目的等基本問題的看法，對比較法研究及其發展產生了很多有害的影響。首先，它極大地限制和縮小了比較法存在和發展的學術空間。按照這種比較法概念，只有對各種法律體系及其規則的比較活動以及對此種比較活動中的方法論問題的探討才屬于比較法的范疇。在研究各種法律體系的基礎上提出關于法的性質的一般理論，提出關于法的發展的一般理論等活動，都不屬于比較法的范疇。其次，它導致對比較法的一種工具主義的理解和角色定位。比較法由于被認為是一種純粹的法律比較活動，因而它被認為沒有自己獨立的研究目的，其存在價值僅僅在于為其他學科和法律實踐服務。如果比較法是一門學科的話，它也不是獨立的學科，而只是一門工具性的、輔的學科。因此，套用一句時髦的歌詞來說，比較法學科中存在的各種問題，都是“比較”兩個字惹的禍。
當然，我們不能否認比較在人類的認知活動中所具有的重要意義。比較不僅是人類認識事物的一種基本方法，而且構成了人類一切認知活動所必不可少的因素。人類在認識某一事物時，必然要拿這一事物與其他事物進行比較，在比較的過程中才能發現這一事物的特殊性。在法學領域，比較實際上貫穿于一切法學研究活動中。美國比較法學者庫蘭(V.G.Curran)指出：“正如比較是理解過程的核心一樣，比較是一切法律分析的核心。比較就是對照其他的事物、領域來理解某一事物、領域。只要存在其他的、不同的東西，比較事業就一定存在。比較的存在不過在比較法這一領域表現得更為明顯。在比較法領域中，由國家的疆界和語言所導致、并為官方所承認的各種區別突顯了法律分析中的比較因素?！雹弑M管比較方法很重要，但是在比較法中，我們不是要突出和強調比較方法的地位和意義，恰恰相反，而是要弱化和淡化比較方法的地位和意義。不過，解決這個問題的辦法不一定就是給比較法學科換一個更貼切的名稱。比較法作為一個約定俗成的概念，我們仍然可以繼續使用，只是不能為其字面意義所迷惑。
(二)對比較法學科角色的批判
從理論上講，每一門有生命力的學科在人類的科學大廈中都占有一席其他學科所無法取代的位置。但這并不象去戲院看戲，位置預先都已安排好，只要對號入座就行了。每門學科的學者們必須合理地確定本學科在科學大廈中的適當位置。正如一個人只有找到最適合于自己的社會角色才能最大限度地實現個人價值一樣，一門學科只有找到本學科的合適位置才能充分發掘本學科的發展潛力。而且，對一門學科作出什么樣的角色定位，直接影響這門學科朝著什么樣的方向發展。正是因為如此，學科的角色定位對于一門學科來說具有至關重要的意義。比較法以一個反面的例子證明了這個道理。
比較法學家對比較法的學科角色的看法包含在關于比較法的目的或功能的討論中。從這些論述⑧可以看出，傳統的比較法學家對比較法學科角色的定位具有兩個明顯的傾向：一是把比較法視為一門工具性學科。在理論上，比較法為法(法)、法律史、法社會學等學科提供有關其他國家的法律的資料，使這些學科能夠超脫本國法律體系的限制，得出關于法的普遍性認識。在實踐上，比較法通過介紹其他國家的法律的情況，為本國法律改革、法律解釋、律師執業、協調各國法律等各種法律活動提供幫助。二是把比較法視為一門實踐性學科。在理論與實踐兩方面中，傳統的比較法學家顯然對比較法在法律實踐方面的功能更感興趣，更為重視。他們更多地從比較法的實踐功能來論證比較法存在的合法性。
盡管傳統的比較法學家都極力鼓吹比較法的重要意義，但他們并沒有為比較法找到正確的位置。最根本的問題在于，他們忽視了比較法的科學屬性。科學的目的是提供有關研究對象的普遍性知識。比較法作為一門科學，其主要的、根本的目的是獲得有關被比較的法律規則和法律制度的普遍性知識。⑨傳統的比較法學家認為，提供法的普遍性知識和理論僅僅是法理學、法律史等理論學科的任務。因此，他們主動放棄了對法的普遍性知識的追求和對比較法自身理論體系的建構，而把理論建構的希望完全寄托于法理學等理論學科。對比較法學科角色的這種定位，注定了傳統的比較法理論薄弱、思想貧乏的命運。
(三)對比較法理論的批判
比較法在理論上的缺陷受到了比較法學界內外很多學者的廣泛關注和批評。⑩在這里，我們可以從三個方面來分析傳統的比較法在理論上的缺陷和不足：首先，傳統的比較法研究主要是一種事實層面的考察，而缺乏理論層面的研討。(11)比較法研究大體上可以分為三大塊：一是以各種法律體系或法律秩序的具體規則、制度為比較對象的微觀比較，二是以各種法律體系或法律秩序為比較對象的宏觀比較，三是比較法基本理論的研究。在以往的全部比較法研究中，微觀比較占絕大部分，其次是宏觀比較，再次是比較法基本理論的研究。各種冠以“比較法”之名的雜志，如美國的《美國比較法雜志》、英國的《國際法與比較法》、的《比較法研究》等，發表的論文絕大部分是有關微觀比較的論文。在作為世界比較法研究集體智慧結晶的《國際比較法百科全書》中，從第3卷到第17卷都是有關微觀比較的內容，第1卷及第2卷的大部分是有關宏觀比較的內容，僅僅第2卷中的部分章節可算作是有關比較法的基本理論問題的內容。無論是微觀比較，還是宏觀比較，基本上都是分析或陳述不同法律體系及其具體規則、制度的異同。這樣，比較法實際上成了一個搜集和儲存法律異同之事實的倉庫。事實的考察當然是科學研究的重要環節，但事實的堆積并不是科學，正如石頭的堆積并不等于房子一樣。(12)科學研究更重要的環節是理論命題的確證，即從搜集的事實中歸納出具有普遍意義的理論命題，或者用搜集的事實證明或證偽作為假說的理論命題。比較法學家很少上升到科學研究這一層次，而是象德國學者賓德所說的那樣：“弄來了一大堆磚石，然后就扔下不管了?！?13)
其次，比較法沒有形成自己的概念體系。任何一門科學為了解釋或分析其所面對的現實或社會現實，都必然要發展出一套概念。譬如，經濟學家創造出了市場、交換、成本、價格、效率、供給、需求等一系列經濟概念，用它們來解釋或分析社會的經濟生活和人們的經濟行為。而在比較法中，由于比較法學家認為比較法僅僅是一種簡單的法律比較工作，無須創造一套自己的概念，而只須使用被比較的法律領域的概念，因此比較法一直沒有形成自己所特有的概念體系，而是一門寄生于其他法學學科之上的學科。但如果比較法不僅僅是對各種法律體系進行純粹的比較，而且還要提供有關法律體系如何運作的普遍性知識(這是科學的主要任務)，那么它就必須形成自己的概念體系，以提供觀察和思考各種法律體系的分析框架，提煉或升華有關法律體系如何運作的理論認識。
其三，比較法只有一些零散的理論觀點，而沒有形成理論范式。理論范式的形成是科學研究的最高層次和境界。范式是指某一科學領域內形成的比較穩定的思維模式和分析結構，以及以這種思維模式和分析結構觀察、思考和分析問題而產生的理論體系。在比較法研究中，雖然一些比較法學者也提供了一些理論觀點，如法系的劃分、法律移植等，但這些觀點只是一堆沒有內在聯系的命題。雖然比較法學家在一些問題上也存在爭論，如規范比較與功能比較之爭，法系劃分標準上的爭論，但這種爭論主要是具體問題和具體觀點上的爭論，并未形成研究范式、學術思想、方法論和理論體系上的根本分野。比較法迄今為止未能象法理學等學科那樣產生在研究范式、學術思想、方法論和理論體系上有重大區別的不同學術派別。不同學術派別或理論范式的存在，是一門學科理論研究走向深入的必然結果，同時又是一門學科進一步繁榮發展的動力。沒有形成不同的學術派別或理論范式，是一門學科在理論研究上膚淺和稚嫩的一個重要標志。
(四)對比較法方法論的批判
德國著名的法哲學家拉德布魯赫曾經說過一句引用率很高的話：“某些科學如果必須忙于從事探討自己的方法論，就是有病的科學。”(14)我的觀點恰恰與拉德布魯赫所說的相反：如果一門科學很少探討自己的方法論，一定是有病的科學?？茖W認識區別于常識性認識的一個重要方面是，科學認識是按照某些客觀的、程式化的方法而獲得的認識，常識性認識則是在個人的情感、感覺、經驗的支配下獲得的認識。方法論是指一門科學的各種方法所組成的方法體系以及對這一方法體系的理論說明。方法論對于一門科學的存在和發展具有極其重要的意義：首先，用于科學研究的方法論是否正確、有效，直接決定科學研究活動的成敗和理論認識的正確性。其次，是否確立起自己的方法論，是衡量一門獨立的科學是否形成的標志。第三，方法論的不斷完善或更新，是推動一門科學向前發展的基本動力?？茖W發展的歷史表明，科學的發展過程是科學家們不斷地檢測、改進、充實、更新方法論的過程。什么時候方法論的思考停止了，什么時候科學的發展就終結了。
各種比較法教科書或著作對方法論問題不可謂不重視，一般都有專門的章節討論比較法的方法或方法論。盡管這些討論已經相當的深入細致，但其所涉及的問題實際上只有一個，即如何有效地進行比較。把比較當作比較法的唯一方法，或者僅僅關注比較中的方法論問題，這是傳統的比較法在方法論上的重大缺陷。這一缺陷是由于傳統的比較法學家往往將比較法視為一種純粹的比較事業所致。反過來，這一缺陷又導致比較法成為一個單純賣弄比較技巧的場所，使得比較法被排斥于其他社會科學乃至法學之外。任何一門科學不可能只有一種研究方法，或者僅僅依靠一種研究方法。美國比較學家威德勒根據比較政治學的發展經驗指出：“將這一事業(比較政治學)等同于唯一的一種方法(比較)的看法是錯誤的。從整體上看，良好的研究在方法論上是兼收并蓄的?！?15)比較法應當努力尋求各種有用的研究方法，特別是要大量吸收其他社會科學、其他法學學科的研究方法，豐富、充實自己的方法論體系。這樣，才能真正擴大比較法的理論視野，從根本上改變比較法理論匱乏的狀況。
當今法學乃至所有科學的發展趨勢是多學科、跨學科研究的興起。(16)在法學領域中，最近幾十年里涌現一批以“法律與
”為名稱的新興研究領域或學科，如法律與經濟學、法律與文學、法律與社會、法律與政治(批判法學)、法律與婦女(女權主義法學)、法律與種族(批判種族理論)等。這表明法學家的科際開放意識越來越強烈。但是，比較法學家對這種趨勢的反應相當遲鈍，因而比較法學家也往往被排除在這些跨學科研究之外。
二、比較法的重構
(一)比較法研究的新思路
令人感到欣慰的是，一些有見識的西方比較法學家已經清醒地認識到比較法存在的嚴重缺陷，并且正在積極地探求擺脫困境的發展新思路、新方向。其中，最引人注目的一種新思路是以法律文化研究為導向的思路。(17)自20世紀70年代以來，西方比較法學領域出現了一批以比較法律文化為研究主題和研究思路的論著。美國比較法學家埃爾曼的《比較法律文化》(18)是將比較法研究引向法律文化研究的最早努力之一。但他不過是將比較的對象從作為制度的法轉變為作為文化的法，擴大了比較的范圍，而沒有從根本上扭轉比較法學的傳統格局。德國比較法學家格羅斯菲爾德認為，“將比較法看用法律文化的比較”是“處理比較法的唯一可行的方式”。(19)他的《比較法的力量與弱點》一書試圖打破法系(法律體系)比較的傳統格局，從比較的角度揭示法律與文化、自然、語言等因素的普遍聯系。雖然格羅斯菲爾德已經表現出理論建構的努力，但他并未能建立起一種關于法律文化比較的系統的理論模式。他甚至都沒有明確解釋他所說的“文化”和“法律文化”究竟指什么。比利時學者霍克等人明確提出將法律文化的研究思路作為比較法研究的新范式。(20)他們認識到傳統的比較法在理論和方法論上的缺陷，試圖引入法律文化概念及其理論為區分和比較不同法系提供一種堅實的理論和方法論基礎。顯然，他們仍然是把法律文化理論作為服務于法系比較的工具，而不是認為比較法就是研究世界的各種法律文化。
法律文化的研究思路可能并不是重構比較法的唯一出路，但也許是最有成功希望的出路。在下面，我將沿著上述比較法學家開創的研究思路繼續前進，提出一種以法律文化為基石范疇、以法律文化研究為中心內容的比較法新模式。我相信，這一新模式可以使比較法從前述的種種困境和問題中擺脫出來。當然，由于篇幅所限，在這篇論文里，我只能對這一新模式作一些簡要的勾勒，具體的工作留待以后再做。
(二)比較法的新概念
我對比較法的解釋是，比較法是研究人類的各種法律文化的科學。這一解釋包含著兩層意思：其一，強調比較法研究的對象是作為文化的法，而不僅僅是作為規則的法。只有站在文化的角度上，我們才有可能真切地理解和把握各個民族的法律現象，才有可能真正認識和感受到人類的法律文明的多樣性和豐富性。文化的角度顯然是以考察和研究各個民族的法為己任的比較法所應當采取的最好的學術角度。其二，強調比較法對各種法律文化的研究是一種全方位的研究，而不僅僅是一種純粹的比較研究，盡管這種法律文化研究經常暗藏著一種比較的立場，經常使用比較方法。所謂全方位的研究，是指比較法的研究范圍包括對各種特定的法律文化的情況的研究、對各種法律文化之異同的比較研究、對人類法律文化中的普遍性問題的研究等。只有徹底擺脫比較中心主義傾向，比較法才能充分發掘自己的學術潛力，才能脫胎換骨地以新的形象出現在學科之林。不過，這一比較法概念一提出來，可能會遭致一些人的反對或異議。
第一種反對意見是，這一解釋篡改了比較法的本來意義。在持這種意見的人看來，比較法就是比較法，它總是意味著對法的比較研究，盡管作為比較對象的法可以作各種理解，如法律規則、法律體系、法律傳統、法律文化。對于這種反對意見，我們可以用解釋學的例子來加以回擊。解釋學最初是一門研究理解和解釋的技術、方法的學問。(21)解釋學(Hermeneutik)一詞的希臘文詞根赫爾墨斯(Hermes)本是希臘神話中神的信使，他的職責是通過他的解釋向人們傳遞諸神的信息。基督教的神父們為了獲得對《圣經》的確切的、統一的解釋，而發展出來了一門正確理解和解釋《圣經》的技術學，即神學解釋學。當這種學問被用于法律的解釋時，便產生了法學解釋學。(22)后來，經由19世紀的德國哲學家施萊爾馬赫和狄爾泰之手，解釋學從各種具體形態的解釋學發展成為一種關于理解和解釋的普遍的、系統的理論。這是解釋學發展的第二個階段。此時的解釋學理論仍然沒有超出方法論和認識論研究的范疇。解釋學發展的第三階段是20世紀德國哲學家海德格爾、伽達默爾等人創造的哲學解釋學。哲學解釋學與傳統解釋學的根本分野在于，它使解釋學從方法論和認識論研究轉變為本體論研究。哲學解釋學把理解作為人的存在方式來把握，試圖通過探究和分析一切理解現象發現人的經驗方式，在人類有限的歷史性的存在方式中發現人與世界的根本關系。解釋學的發展歷程對于比較法具有直接的啟發和借鑒意義。比較法和解釋學一樣，都是從系統地思考各自領域的方法和技術問題而發展起來的學科。但是，與解釋學相比，比較法到為止仍然停留在對法律比較的方法論研究上，(23)而沒有進一步發展為法律比較的本體論研究。所謂法律比較的本體論研究，是指對作為比較的前提條件的人類法律文明或法律文化的性質的研究。人類的法律文明或法律文化具有什么樣的性質，直接決定我們怎樣對人類的法律文明或法律文化進行比較。本體論研究是法律比較的方法論研究的不可省略的前提。因此，比較法不能將這種本體論研究視為與自己無關的事情。恰恰相反，只有深入進行本體論研究，才能扭轉比較法理論匱乏的局面，使比較法研究進入新的學術境界。本文所設計的以法律文化研究為特點的比較法模式正是一種關于比較法的本體論研究的嘗試。既然解釋學通過重新界定自己的研究方向(即“篡改”解釋學的最初意義)而成功地進入了新的發展階段，比較法同樣也可以通過重新界定自己的研究方向(即“篡改”比較法的最初意義)而獲得新的發展機遇。
另一種反對意見是，這一解釋無法將比較法與其他學科區分開，因為法理學(法哲學)、法史學、法律社會學等學科都研究法律文化問題。的確，在比較法的發展史上，確定比較法的獨特研究對象一直是讓比較法學家們大傷腦筋的事。(24)人們通常都認為，一門科學存在的前提條件是有其獨特的研究對象和領域。比較法作為一個獨立的學科存在，必須有不同于其他學科的獨特的研究領域或范圍。(25)那些否定比較法是一門學科的人提出的主要根據是，比較法沒有自己獨特的研究對象。(26)然而，這種從研究對象或研究領域來界定一門學科的做法并不可取。(27)在學科間相互滲透和融合的趨勢日益明顯、大量交叉學科興起的今天，這種“劃地而治”的做法更不合時宜。各種交叉學科(如法律社會學、法律經濟學等)的興起表明不同學科之間并不存在明顯的地域界限。不同學科的區別并不在于研究對象或研究領域，而在于觀察視角、研究取向和思維方式。同一主題或領域可以同時被多個學科共同研究，只不過由于不同的學科的觀察視角、研究指向和思維方式不同，所看到的問題、研究的方式、得出的結論不同。譬如，文化哲學、文化人類學、文化社會學等學科都是以文化作為研究對象。它們并不因此就變成了同一個學科。它們仍然是不同的學科，因為它們是以哲學的、人類學的、社會學的等等不同方式來研究文化。因此，要確證比較法的獨立學科地位，關鍵不是有沒有獨特的研究對象，而是有沒有獨特的觀察視角、研究指向和思維方法。在我看來，法理學、法社會學和比較法學雖然都研究法律文化問題，但它們的研究重心和研究方式有所不同：法理學是從總體、普遍的角度來研究法律文化，更關心法律文化的概念、本質、構成要素等基本問題，更多的是一種哲學的、抽象的、思辨的研究；法社會學是從法律文化與其他法律現象的相互關系的角度來研究法律文化，更為關心法律文化在社會中的地位與功能；比較法學是從多元的、比較的角度來研究法律文化，更為關心法律文化在時間和空間上的分布及其。正是因為比較法有自己特有的研究視角和理論優勢，它對法律文化的研究不僅不會與其他學科的研究重復，而且是必不可少的。
(三)比較法的理論體系
將比較法界定為研究法律文化的學科，有助于克服傳統比較法理論研究薄弱、缺乏理論體系的局面，建構起比較法自身的理論體系，即以法律文化的理論研究為中心的理論體系。具體而言，這一理論體系包括下列內容：
第一，法律文化的概念。正如法律是什么，是法理學的本體論問題一樣，法律文化是什么，是比較法的本體論問題。在法學領域，關于法律文化的概念問題的研究并不缺乏。中外的很多法理學家、法社會學家、法史學家對這個問題發表了自己的看法，提出了形形的答案。然而，我們缺乏對這個問題的一種比較法立場和視角的思考和回答，從而也失去了一種深刻地理解法律文化的機會。這是一種其他學科所無法取代的研究立場和視角。從比較法的立場和視角來理解法律文化，我們能夠看到容易被其他學科所忽視甚至抹殺的東西。如，法律文化的多元性。大部分法理學家和法社會學家都試圖提供一種具有普適意義的法律文化概念。這類抽象的法律文化概念，且不說是否真正普遍適用于所有的法律文化，至少客觀上掩蓋或抹殺了人類歷史上法律文化的豐富多樣性。盡管一些法社會學家(如千葉正士)意識到了這個問題，試圖提供一種能夠揭示社會內部多元法律文化圖畫的法律文化概念，但是社會內部法律文化的多元性畢竟是有限的，這種多元性遠遠不能與人類法律文化的多元性相比。從其可能性上說，人類法律文化的多元性是無限的。比較法所理解的法律文化始終是一個復數的概念。只有比較法才能真正展示法律文化的這種復數性和多元性。
第二，法律文化的制約因素。當人們面對各種各樣的法律文化時，往往會問這種法律文化為什么是這樣的，那種法律文化為什么又是那樣的。比較法學必須回答這個問題，而不能讓人們失望。這就要求比較法學家通過對各種法律文化的比較去考察決定或制約法律文化之樣式或個性的各種因素，如宗教、語言、道德、民俗、政制、地理等。研究作為文化的法律與宗教、語言、道德、民俗等其他自然、社會因素的關系，既是作為一門科學的比較法的題中應有之義，也是作為一門科學的比較法能夠大顯身手的領域。
第三，法律文化的分類。如同生物學家試圖給成千上萬的生物物種進行分類，繪制一幅生物譜系圖一樣，許多社會科學家也嘗試對形形的人類文明或文化進行分類，提供一張人類文明或文化分布圖。在法律領域，比較法學家是許多社會科學家從空間的維度對法律文化進行形態學考察。但與生物學家的生物分類相比，比較法學家對法系的劃分顯得相當簡單、粗糙、任意。首先，生物學家對生物的分類是一種按照界、門、綱、目、科、屬、種等由高到低的多種層次而進行的系統分類。每一種生物都能在這個分類系統中找到其相應的位置。而比較法學家由于缺乏對人類法律文化的全面的、細致的了解，對法律文化的分類僅僅是一種宏觀上的一兩個層次的分類。不僅很多影響較小的法律文化被排除在分類系統之外，而且每一法系中的各種具體的法律文化也沒有在分類系統中反映出來。其次，生物學領域建立了各種專門探討分類原理、標準和方法的分類學，如植物分類學就有細胞分類學、植物化學分類學、數量分類學等，(28)這使得生物的分類有堅實的科學依據和基礎。而比較法學家們沒有對其所選擇的劃分標準、方法提供科學的論證，因而其劃分具有相當大的隨意性、武斷性。再次，生物學的分類是以生物的進化鏈條為線索所作的分類，生物分類系統同時也是生物的譜系結構圖。因此，生物分類系統不僅能夠反映地球生物的總體數量及其空間分布，而且也能反映地球生物的歷史演變過程以及不同生物之間的歷史聯系。而比較法學家顯然缺乏這種譜系意識，他們的目的僅僅是揭示人類歷史上存在的各種主要的法律文化，而未考慮各種法律文化之間的歷史聯系與譜系結構。盡管生物現象與文化現象有著重大區別，我們不可能照搬生物學的分類標準、方法，但是生物學確實能給法律文化的分類提供很多的啟示和思路。比較法要深化法律文化的分類研究，必須同時開展兩項工作：一是加強對法律文化分類理論的研究，甚至有必要建立一門法律文化分類學，為法律文化分類提供科學依據。二是全面考察人類歷史上存在的各種具體形態的法律文化。不了解各種具體形態的法律文化的特質，就無法建立起一個完整的法律文化分類系統，正如生物學家如果不全面了解各種生物的特性，就無法建立起生物的分類系統一樣。而要對現存的或歷史上曾經存在的成千上萬種法律文化進行考察，顯然不是少數幾個學者或一兩代學者所能完成的事業，而需要很多代學者的集體努力才能完成。
第四，法律文化的變遷。比較法不僅關注法律文化在空間上的分布格局，也關注法律文化在時間上的變遷過程。早期的一些比較法學家將歷史研究的維度納入比較法的概念中。法國著名的比較法學家朗貝爾將比較法律史作為比較法的三大組成部分之一，并認為比較法律史“努力將支配法律制度演變的社會現象延續之規律或自然法則帶入普遍的法律史建構中”。(29)比較法通過對多種法律文化的歷時性考察，主要解答這樣三個具有普遍意義的問題：(1)法律文化的變遷模式。對這個問題的研究主要是回答這樣幾個問題：人類的各種法律文化是否具有共同的歷史變遷模式?如果有，那么是什么樣的變遷模式；如果沒有，那么各種法律文化又是如何發展變化的?在人類學和歷史學研究中，不少學者認為，人類社會具有共同的發展規律和變遷模式。這其中又有進化論和循環論兩種主張。進化論認為，人類社會普遍遵循著一條由簡單向復雜、由低級向高級、由落后向先進的線性發展道路。進化論又有單線進化論和多線進化論之分。前者認為所有社會都遵循同樣的進化路線，后者認為不同社會遵循不同的進化路線。循環論認為，人類社會是循環發展的。譬如，斯賓格勒認為，每個社會都無可選擇地重復著一種從生長、成熟、衰退到死亡的命運。另外一些學者認為，人類社會根本不存在普遍的發展規律和變遷模式，每一個社會都有其特殊的歷史發展道路。比較法學家可以對這些理論假說進行檢驗，建立關于法律文化變遷模式的理論。(30)(2)法律文化變遷的原因。影響法律文化變遷的原因是多種多樣的，包括進步、經濟發展、政治改革、法制創新、外來法律文化的傳入等。(3)法律文化變遷的機制。對這個問題的研究主要是說明法律文化的各種變遷是如何發生的。功能主義和沖突論對社會和文化變遷機制提供兩種不同的解釋。在功能主義看來，均衡和穩定是社會的常態。社會變遷不過是社會為了克服社會體系內部各部分之間或者社會體系與外部環境之間出現的暫時的緊張關系從而恢復正常的均衡狀態所作的自我調整。在沖突論看來，沖突和變遷是社會的常態。社會變遷是由各種社會群體之間的不平等關系及其相互斗爭所引起。這兩種理論為研究法律文化的變遷提供了兩種理論假說。
第五，法律文化的傳播。法律文化運動的形式有兩種：一種是跨時間的縱向的運動，即法律文化的歷史發展；一種是跨空間的橫向的運動，即法律文化的傳播。法律文化的傳播是我們理解法系概念的重要切入點。真正意義上的法系都是某一種富有影響力的法律文化從其發源地(法系的中心地帶)向其他地區(法系的邊緣地帶)擴散和傳播的結果。譬如，中華法系就是古代中國中原地區的法律文化向周圍的其他地區、鄰國傳播而形成的。普通法系則是近代英國法律文化向傳統意義上的英聯邦國家傳播而形成的。正是由于某一種法律文化的傳播以及對這種法律文化的共同繼受，構成同一法系的眾多地區的法律文化才表現出內在聯系與共同特質。一些比較法學家提出的所謂“非洲法系”，(31)只是一個地理概念，而非真正意義上的法系。盡管非洲各國法具有一些共同特質，但這些特質絕不是同一種法律文化影響的結果，而是相似的自然條件、社會發展水平所導致的，就象很多處于不同大陸的古代社會由于自然條件、社會發展水平相似而在文化上表現出某些共同特質一樣。法系的基礎不是表面相似，而是文化同源。因此，正如古代奴隸制國家在法律上表現出很多相似特征卻不能歸為同一法系，在各個地區相對獨立地發展起來的非洲各國法也很難納入同一法系。法律文化的傳播也是我們考察各種法律文化的發展變化所不可忽視的因素。(32)不少比較法學家都承認借鑒與移植在法律變革中的重要作用。意大利比較法學家薩科認為：“借鑒與模仿是理解法律變革過程至關重要的因素”，“在所有法律變革中，或許只有千分之一是原創性革新”。(33)美國比較法學家沃森明確提出了一種以法律移植為核心的法律變革理論。他認為，法律的發展是通過法律規則的移植而實現的。(34)近年來，法律移植成為比較法研究的熱點問題，但法律移植不等于法律文化傳播。法律移植只是法律文化傳播的一種途徑和形式。除了法律移植外，人口遷移、軍事占領、學術交流等都是法律文化傳播的途徑和形式。法律文化傳播的研究內容非常廣泛，包括法律文化傳播的途徑、制約或促進法律文化傳播的因素、法律文化傳播的意義與作用、法律移植的選擇標準、法律移植的效果評價等。
第六，法律文化的互動。傳統的比較法研究往往把世界上多種法律文化的共存視為一種彼此孤立、各不相干的共存，因而僅僅注重揭示不同法律文化之間的異同。與世界上存在不同類型的法律文化這一基本事實并存的另一個基本事實是，不同類型的法律文化之間不斷發生交流、溝通、碰撞、競爭、排斥、滲透、融合等種種相互作用、相互影響的現象，即法律文化的互動。后一個基本事實對前一個基本事實具有重要的影響，因為法律文化的互動必將改變處于互動關系中的各種法律文化，從而改變這些法律文化的共存格局。原來在比較封閉的狀態下獨立成長和發展起來的各種特色鮮明的法律文化，由于在互動過程中彼此汲取對方的文化特質或文化因素，逐漸喪失了原來所特有的某些文化特質或文化因素。譬如，比較法學家所津津樂道的民法法系和普通法系，通過取長補短、相互移植，已經沒有了過去的那些明顯的區別。比較法學家苦心描繪的那幅世界法律文化的圖畫在很多方面都已陳舊過時了，必須重新審視和解釋當今世界的多元法律文化格局。如果比較法不對多元法律文化的互動現象給予充分的關注，它失去的將不只是一塊理論陣地，更重要的是其學術地位。當然，多元法律文化之間的互動往往以復雜多樣的形式、微妙難辨的過程、犬牙交錯的結果表現出來，因而這是一個更有難度、更具挑戰性的課題。
第七，全球化與當代法律文化。盡管人們對全球化的理解和評價不盡相同，但全球化之為當代世界格局和人類生活的標志性特征，已成為一個不爭的事實。人類生活的方方面面都受到了日益強勁的全球化浪潮的沖擊，這使得以人類生活為終極關懷的各門人文社會科學不得不正視和探討全球化問題。在法律領域，以西方殖民者的全球擴張為起點的全球化大潮，已經并且仍在深刻地改變或影響人類法律文化的總體格局和當今世界各國的法律文化。比較法學者應該比法學其他學科的學者更能覺察到這一點，也更有責任從理論上揭示了全球化對當代法律文化的影響。在“全球化與當代法律文化”的研究中，至少有這樣四個問題值得深入思考和探討：(1)全球化背景下人類法律文化的總體演變趨勢。譬如，人類法律文化的演變趨勢是趨同，還是趨異，或者兩者兼而有之?(2)全球化對民族法律文化發展的一般影響。譬如，全球化加劇了民族國家內部法律文化多元化的格局，促進了法律文化上的民族意識的形成或增強。(3)全球化對西方法律文化的影響。自全球化運動之初起，西方法律文化就一直以一種強勢法律文化的面目出現，在全世界廣泛傳播。但是，法律的全球化并不是西方法律文化獨霸天下或者一枝獨秀。全球化也對西方法律文化產生了深刻的影響，如西方兩大法系逐漸融合、接近，西方國家對某些非西方法律文化因素的吸納。(4)全球化對非西方法律文化的影響。全球化對非西方法律文化產生了顯而易見的、強有力的沖擊。在全球化以及其他因素的直接作用下，非西方民族面臨著各種各樣的法律文化沖突，諸如傳統法律文化與法律文化、外來法律文化與固有法律文化的沖突，不得不對其法律文化進行(某種意義上是痛苦的)根本性變革與重構。
(四)比較法的方法論
將比較法界定為研究法律文化的學科，有助于突顯比較法的多學科或跨學科的特性，有助于擴充和改進比較法的方法論。法律文化這一橋梁不僅能夠使比較法與法哲學(法理學)、法社會學、法史學等以法律文化為重要研究主題的法學學科互通有無，也能夠使比較法與哲學、人類學、社會學、歷史學等以文化為主要或重要研究主題的人文社會科學相互往來。研究主題上的相似性，為比較法借鑒或引進其他法學學科、其他人文社會科學在法律文化或文化研究上的理論和方法論提供了基礎與可能。比較法也只有大量地吸收或引進其他法學學科、其他人文社會科學的研究方法，大幅度地豐富和改善比較法的研究方法，才能打破傳統比較法研究以比較方法為主的單一格局，走出比較法研究的困境?，F代哲學中的實證主義、結構主義、解釋學、現象學、分析哲學等哲學流派的方法論，現代人文社會科學中的人類學、民族學、符號學、社會學、心理學、語言學、文學等學科的方法，都或多或少對比較法研究具有或借鑒意義。下面僅以幾種方法為例說明其他學科的方法在比較法研究中的可能性及前景。
其一，解釋學方法。解釋學是一門探討理解、解釋活動的性質以及理解、解釋的適當方法的學問。比較法與解釋學有著密切的關系。比較法研究實際上就是一種理解、解釋各種法律文化的活動。從這個意義上說，比較法就是法律文化解釋學。在此，比較法學家是解釋者，各個民族所創造的法律文化是需要解釋的文本。解釋學所探討的各種問題在比較法中以更具體甚至更典型的形式存在。譬如，如何看待或對待解釋者的先見或前理解問題，是解釋學要回答的一個重要問題。這個問題在比較法中以更明顯的形式存在著。比較法學家對其他民族的法律文化的考察和研究，往往自覺或自覺地受本民族的法律文化所提供的法律概念、價值觀的影響。這樣，比較法學家本民族的法律文化就成了他的先見或前理解。如何看待或對待這種先見或前理解，同樣是比較法必須解決的問題。因此，解釋學的理論在比較法研究中具有應用價值，解釋學的方法對于比較法研究具有直接的方法論意義。
其二，符號學方法。符號學是20世紀興起的一門專門研究人類的符號現象的科學。符號就是人用來表達或傳遞各種信息的事物，如語言、文字、圖畫、、徽標、雕塑等。(36)文化與符號有著如影隨形、不可分割的密切關系。符號是文化的媒介，文化是符號的意義。法律文化同其他文化形式一樣都是以各種符號為載體的。立法機關所制定的法律、法院的司法文書、行政機關具有法律意義的公文都是以書面文件(符號)來表達的；法官、檢察官、律師等各種法律職業者的身份是以各種服飾(符號)來表達的；審判、行刑等各種法律活動是以一定的儀式(符號)來表達的；民眾對法律的認識、態度、情感體現在各種俗語、諺語(符號)中。當我們面對一種陌生族群的法律文化時，我們只有通過了解和把握其所創造、使用的各種法律符號及其意義，才能真正了解其法律文化。從某種意義上說，比較法就是一種以各個民族的法律符號為研究對象的符號科學。因此，符號學理論和方法可以為比較法研究開啟一種新的研究思路，提供一種新的研究方法。
其三，結構主義方法。結構主義是二戰以后在哲學社會科學的許多領域興起的一股學術思潮。在結構主義看來，世界是由各種關系(結構)而非各種事物構成的。任何事物只有能夠被整合到一定的結構中，才是有意義的，才能為人所理解。因此，結構主義者的目的是發現組織和支配各種事物的永恒結構。(37)結構主義方法在比較法研究具有廣泛的應用前景。比較法學家可以通過揭示制約人們的法律心理和行為的無意識的、超穩定的文化結構，從而譯解各種法律文化的密碼。此外，將結構主義方法引入比較法研究中，有助于使比較法從搜集材料的工作狀態中擺脫出來，成為一門善于思索、富有理論的理性科學。當代著名的人類學家格爾茲曾經高度評價施特勞斯將結構主義引入人類學的意義：“他使人類學得到一種理性的訓練。他使人類學成為理論的、理性的、哲理的，他把人類學與世界的理性大潮聯系了起來，他使人類學脫離了手工藝的模式。他使人類學擺脫了經驗論的數據收集式的事務，并且將法國的理性，也就是是通常所說的理性特色引進了人類學。……從列維-斯特勞斯以來，人類學家們才認識到他們應該去思索，這的確是前所未有的情況。”(38)我們同樣希望結構主義方法的引進能在比較法中產生同樣的效果。
其四，文化模式分析方法。文化模式這一概念和研究方法是由美國人類學家本尼迪克特在《文化模式》(39)一書中提出來的。在本尼迪克特看來，任何一種文化并不是一大堆雜亂無章的文化現象或特質的集合體，而是在某種模式的支配下整合而成的統一體。因此，對一種文化的研究，就是發現或建立該種文化的模式，并根據這種模式解釋該種文化的各種具體特質或現象。文化模式的分析方法避免了兩種傾向：一種是對文化的現象式描述，這種現象式的描述使人無法深入把握一種文化的總體特征；另一種是對文化共相的一般分析。這種共相分析使人看不到文化的多元性、多樣性、差異性。在法學中，前一種傾向在比較法研究中表現得比較明顯，后一種傾向是法理學研究法律文化的基本傾向。因此，將文化模式的分析引進比較法對各種法律文化的研究中，既可以克服比較法以往存在的不足，又可以克服法理學研究的局限性。
①關于比較法與人類學的比較，參見梁治平編：《的文化解釋》，三聯書店1998年第2版，第40-41頁。
②家們非常強調哲學的批判精神。霍克海默認為，“哲學的真正功能在于它對流行的東西進行批判?！币奫德]霍克海默著，李小兵等譯：《批判》，重慶出版社1989年版，第250頁。馬爾庫塞認為，“理智地消除甚至推翻既定事實，是哲學的任務和哲學的向度?！币奫德]馬爾庫塞著，劉繼譯：《單向度的人》，上海譯文出版社1989年版，第166-167頁。黑格爾曾經很形象地把哲學史比喻為“廝殺的戰場”。[德]黑格爾著，賀麟、王太慶譯：《哲學史講演錄(第1卷)》，商務印書館1997年版，第21頁。正是因為哲學始終保持著這種批判精神，它才能執人類思想之牛耳。
③[日]大木雅夫著，范愉譯：《比較法》，法律出版社1999年版，第60頁。
④[法]達維德著，漆竹生譯：《當代主要法律體系》，上海譯文出版社1984年版，第8-9頁。有一些比較法學家認為，關于比較法是一種純粹的、還是一門學科這場討論，是一種學究式、毫無實際意義的討論，不如擱置不論為好。見前引③，大木雅夫書，第60-62頁。
⑤關于比較法概念的一些有代表性的觀點，參見沈宗靈：《比較法》，北京大學出版社1998年版，第1-2頁；何勤華：《法律文化史》，法律出版社1998年版，第215-219頁。
⑥何勤華先生在介紹了西方學者的比較法概念之后指出：“上述各位西方學者關于比較法的表述盡管不同，但其中心是一致的，即比較法是對不同的法律制度(或法系)進行的比較研究?！币娗耙?，何勤華書，第218頁。
⑦Vivian Grosswald Curran，“Culture Immersion，Difference and Categories in U.S.Comparative law”，American Journal of Comparative Law，Vol.46，1998，p.45.
⑧有代表性的論述參見[德]茨威格特、克茨著，潘漢典等譯：《比較法總論》，貴州人民出版社1992年版，第25-47頁；前引④，達維德書，第9-15頁；Peter De Cruz，“Comparative Law in a Changing World”，Cavendish Publishing Ltd.，1995，pp.17-26；前引⑤，沈宗靈書，第50-59頁；朱景文：《比較法導論》，檢察出版社1992年版，第57-80頁。
⑨見Rodolfo Sacco，“Legal Formants:A Dynamic Approach to Comparative Law”，American Journal of Comparative Law，Vol.39，1991，pp.4-6.
⑩參見[德]弗蘭肯伯格著，賀衛方、王文娟譯：《批判性比較：重新思考比較法》，載《法律的文化解釋》(梁治平編)，三聯書店1998年第2版。弗蘭肯伯格認為，比較法在理論和方法論上研究的不足導致這門學科處于學術的邊緣地位，存在明顯的缺陷。另見John Bell，“Comparative Law and Legal ory”，in W.Krawietz，N.MacCormickand G.H.von Wright(Eds)，Presciptive Formality and Normative Rationality in Modern Legal Systems(1995)，pp.19-31。貝爾指出，理論洞見對于比較法的是必不可少的，比較法現在需要補法律理論課。我國學者梁治平亦指出：“理論上的反省和深入始終是比較法學家們至為欠缺的東西，這種情形不可避免地導致比較法研究理論上的貧弱和實踐中的膚淺，并使得有識見的批判和建樹益發顯得急迫?！币娗耙?，梁治平書，第11頁。
(11)美國學者夏皮羅指出：“我認為，說比較法是一門有點讓人失望的學科并無不妥。在很大程度上，它僅僅是指出不同國家的程序法或實體法在某些方面相同或不同，或者說，比較不過是相互對照地描述不同法律體系，而不帶有任何特定的目的。”轉引自Jennifer Widner，“Comparative Politics and Comparative Law”，American Journal of Comparative Law，Vol.46，1998，p.740.
(12)前引③，大木雅夫書，第63頁。
(13)轉引自Bernhard Grossfeld，“The Strength and Weakness of Comparative Law”， Clarendon Press，1990，p.4.
(14)Gustav Radbruch，Einführung in die Rechtswissenschaft，1969，S.253.另參見前引⑧，茨威格特、克茨書，第53頁；前引③，大木雅夫書，第81頁。
(15)Jennifer Widner，“Comparative Politics and Comparative Law”，American Journal of Comparative Law，Vol.46，1998，p.744.
(16)參見Ugo Mattei，“An Opportunity Not to Be Missed:The Future of Comparative Law in the United States”，American Journal of Comparative Law，Vol.46，1998.
(17)這一點已經引起中國學者的注意，參見前引⑤，沈宗靈書，第44-46頁；前引⑤，何勤華書，第234-236頁。
(18)Henry Ehrmann，“Comparative Legal Cultures”，Prentice-Hall Inc.，1976.中譯本見[美]埃爾曼著，賀衛方、高鴻鈞譯：《比較法律文化》，三聯書店1990年版。
(19)Bernhard Grossfeld，“The Strength and Weakness of Comparative Law”，Clarendon Press，1990，p.8.
(20)參見[比利時]霍克、沃林頓：《法律文化、法律范式與法律原理：走向比較法的一種新模式》，《國際法與比較法季刊》(版)，1998年第2期。
(21)伽達默爾稱古老的解釋學為“一門關于理解的‘技藝學’”，參見[德]伽達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法(上卷)》，上海譯文出版社1999年版，第4頁。
(22)這就是西歐中世紀時期的“注釋法學”。關于注釋法學的情況，參見[葡]葉士朋著，呂平義、蘇健譯：《歐洲法學史導論》，中國政法大學出版社1998年版。
(23)即使作為一種方法論研究，比較法也遠未達到解釋學所曾達到的水平。
(24)H.C.Gutteridge，“Comparative Law:An Introduction to the Comparative Method of Legal Study and Research”，Cambridge University Press，2nd ed.，1949，p.5，note 2;Alan Watson，“Legal Transplants:An Approach to Comparative Law”，The University of Georgia Press，1994，Chapter 1.
(25)前引⑧，朱景文書，第4頁。
(26)參見前引⑤，沈宗靈書，第7頁；前引⑧，朱景文書，第1頁。
(27)我曾經在解說什么是法學時，對這種做法提出過批評。參見黃文藝：《“法學”釋義》，載《吉林大學社會學報》2000年第3期。
(28)參見楊世杰主編：《植物生物學》，科學出版社2000年版，第275-293頁。
(29)轉引自Alan Watson，“Legal Transplants:An Approach to Comparative Law”，The University of Georgia Press，1994，p.3。
(30)受達爾文的進化論思想的英國比較法與法律史學家梅因，通過對古羅馬法、古印度法等古代法發展史的比較研究，提出了一種所謂“從身份到契約”的法律變遷模式。參見[英]梅因著，沈景一譯：《古代法》，商務印書館1982年版。
(31)如瑞典學者馬爾斯特勒姆，參見前引⑧，茨威格特、克茨書，第124頁。
(32)在人類文化的發展史上，究竟是獨立發明還是傳播或借鑒重要，是人類學家長期激烈爭論的一個。傳播論學派認為，傳播更為重要，全部人類文化史就是文化傳播、借鑒的歷史。極端的傳播論者甚至認為，人類所有的文化都起源于一種文化，是這種向世界各地傳播的結果。參見夏建中：《文化人類學理論學派：文化研究的歷史》，中國人民大學出版社1997年版，第2章。
(33)Rodolfo.Sacco，“Legal Formants:A Dynamic Approach to Comparative Law”，American Journal of Comparative Law，Vol.39，1991，pp.394-398.
(34)關于沃森的思想的系統評述，參見William Ewald，“Comparative Jurisprudence(Ⅱ)：The Logic of Legal Transplants”，American Journal of Comparative Law，Vol.43，1995，pp.489-519.
(35)對中國所發生的多元法律文化互動問題所進行的探討，見黃文藝：《多元法律文化互動的多元透視》，載《吉林大學社會科學學報》2001年第1期。
(36)關于符號對于人的重要意義，德國哲學家卡西爾曾提出了一個很著名的命題：人是符號動物。參見[德]卡西爾著，甘陽譯：《人論》，上海譯文出版社1985年版。
(37)參見[英]霍克斯著，瞿鐵鵬譯：《結構主義和符號學》，上海譯文出版社1997年版，第8-9頁。