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哲學基本范疇范文1
摘要體驗哲學是一個全新的哲學理論,其主要觀點可概括為3條基本原則:心智的體驗性、認知的無意識性、思維的隱喻性。體驗哲學是認知語言學的哲學基礎,是對傳統哲學觀的顛覆,它對一系列語言哲學問題做出了極具說服力的闡釋。
關鍵詞:認知語言學 體驗哲學 結構主義語言學 轉換生成語言學
中圖分類號:H0-05 文獻標識碼:A
認知語言學是20世紀80年代以來在美國和歐洲興起的新的語言學科,是認知科學和語言學結合的產物。作為一種全新的語言研究范式,認知語言學對傳統語言學理論提出了新的、富有挑戰性的觀點。哲學是語言學的基石和搖籃,任何語言學流派都有其哲學淵源。認知語言學的認知取向、解釋取向、語義取向和共性取向,使它具有不同于傳統語言學的強大魅力,這些都首先源于其在哲學觀上的突破。那么,作為當今語言學界的領軍學科,認知語言學的哲學基礎是什么?它對傳統語言研究中的一些問題提出了哪些創新性的觀點?認知語言學的語言觀與西方主流語言學學派的語言觀有何差異?本文擬就這些問題做一嘗試性探討。
一 認知語言學的哲學基礎:體驗哲學
在西方哲學研究中,一直貫穿著感性與理性、經驗主義與唯理主義的爭論,這些對立的觀點以不同的形式反映在語言研究中,也反映在語言研究兩種對立的研究方法上:一種是通過可觀察到的語言用法,從外部對語言進行研究;另一種是把語言看作人的天賦才能的一部分,看作人類理性的表現,從人類心智內部研究語言。
認知語言學是以身體經驗為基礎來研究人類的心智和認知,既具有經驗主義的成分,又具有理性主義的成分。1999年,美國語言哲學家Lakoff和Johnson出版了《體驗哲學――基于身體的心智及對西方思想的挑戰》一書,批判了在西方流行了多年的經驗主義和唯理主義的傳統哲學觀,如客觀主義、形式主義、二元論、天賦論等,創立了一個全新的哲學理論――體驗哲學,并明確聲明體驗哲學是認知語言學的哲學基礎。
體驗哲學主要包括3條基本原則:心智的體驗性、認知的無意識性、思維的隱喻性。
1 心智的體驗性
心智的體驗性認為,我們的范疇、概念、推理和心智,并不是外部現實客觀的、鏡像的反映,而是由我們的身體經驗所形成的。我們大部分推理的最基本形式,依賴于空間關系概念,人的身體、大腦與環境的互動,提供了日常推理的認知基礎。我們可以想象,我們的祖先從認識空間和自己開始認識世界,因此空間概念和身體部位是我們形成若干抽象概念的兩個主要基礎,它們成為人類原始思維的出發點,也是人類最重要的隱喻源。人們在經驗和行為中形成了概念和范疇,語義與此同時形成。這就形成了認知語言學的一個基本觀點:在語言和現實之間存在認知和概念這一中間層次,如果不依靠認知結構和范疇知識,就無法接近現實。因此,反映在語言中的現實結構,是人類心智的產物,而人類心智又是身體經驗的產物。
2 認知的無意識性
認知的無意識性,是指對我們心智中的所思所想沒有直覺的知覺。大腦中的大多數思維活動無法直接知道,試圖通過哲學思辨達及人類思維與理解的深處只是一種幻想,有意識的思維只是思維冰山之巔而已。絕大多數的思維是在表層意識之下進行的,人類所有的知識和信念都主要存在于認知無意識的概念系統架構之中,人類的范疇根據原型進行概念化和推理,但不為我們所意識。這種無意識性決定了全部知覺的思維結構。傳統英美分析哲學認為,所有思維都是有意識的,通過先于經驗的反思就能完全知曉。體驗哲學認為這辦不到。
3 思維的隱喻性
亞里士多德認為隱喻不是概念性的,而僅僅是詞語的非常規性用法。傳統的分析哲學也認為概念都是非隱喻性的,可通過弗雷格的系統意義(sense)來確立,或通過抽象符號與獨立于心智的世界之間純粹的、客觀的關系來確定,而思維的隱喻觀對這一傳統哲學觀提出了十分尖銳的批判。Lakoff和Johnson認為,隱喻的基本作用是從始源域將推理類型影射到目的域,大部分抽象概念是隱喻性的。隱喻在我們的日常生活、語言、思維以及哲學中無處不在,不用隱喻來思考經驗和推理是很難想象的。隱喻是人類所有思維的特征,普遍存在于全世界的文化和語言之中。隱喻推理使得大部分抽象思維成為可能,哲學也是基于隱喻的。“沒有隱喻,哲學家就不可能進行深奧的推理;或者說,沒有隱喻就沒有哲學。
二 基于體驗哲學的認知語言觀
認知語言學在對大量語言現象,特別是對隱喻語言進行系統研究的基礎上,對一些傳統的語言問題進行了深刻的反思和再認識,提出了新的見解。
1 語言與客觀世界的關系
傳統的觀點認為,語言符號與客觀世界之間是由大腦中的概念相連接,而概念的作用只是一種連接紐帶,語言符號與客觀世界有對應的關系。認知語言觀承認客觀世界的現實性及對語言形成的本源作用,但更強調人的認知的參與作用,認為語言不能直接反映客觀世界,而是有人對客觀世界的認知介于其間。
2 語言的任意性與象似性
關于語言中形式與意義之間是否存在理據性,爭論已久。自索緒爾于1916年發表《普通語言學教程》以來,“任意性”被看作是語言的特性之一。后來的結構主義和喬姆斯基的理論將任意性觀念推到了極致,認為不僅單個符號所指和能指之間的關系是任意的,其排列組合構成的語言結構與意義之間的關系也是任意的。認知語言學對語言的任意性提出了質疑,認為語言的共性說明語言不可能完全是任意創造的,而是受認知環境(包括人的生理環境、認知能力等)和社會環境的制約。盡管語言符號在基本范疇等級上(在不可分析為更小單位的詞素上)有一定的任意性,或者有些已經喪失了理據,但是在詞、短語或句子層次上,是有動因、有理據的。但其動因和理據不在于語言形式直接反映外部世界的事物,而在于反映人對世界的認知方式,語言形式相對于人的認知結構來說不是任意的。符號與其所表達的意義之間普遍存在著象似性(iconicity)現象。在認知語言學家看來,體現語言結構與人的經驗結構照應關系的象似性,要大于語言的任意性。
3 范疇與概念
以亞里士多德為代表的傳統范疇理論認為,范疇是由客觀事物的基本特征決定的,特征是二元的,范疇之間有明確的邊界,同一范疇內的成員地位相等。按照傳統范疇理論,范疇化是純粹客觀的過程,與范疇化的主體無關。體驗哲學認為,范疇、概念主要是人類基于體驗之上,經過主客體之間的互動形成的。Lakoff曾說“了解我們是如何劃分范疇的是理解我們如何思維和行動的核心問題,自然也是理解什么使我們成為人的核心問題”。在范疇化的基礎上人類才具有了形成概念的能力,才有了語言符號的意義。范疇的建立使人們對客觀世界的認識不斷深入,并使人們的知識和經驗不斷趨于條理化、系統化。范疇的劃分是經過認知處理的結果,按照認知語言學的觀點。范疇是圍繞一個原型(prototype)構成的,原型作為范疇核心的圖式化的心理表征,是人們對世界進行范疇化的認知參照點。
三 認知語言學與結構主義語言學及轉換生成語言學的關系
結構主義語言學的心理學基礎是行為主義,哲學基礎是流行于當時知識界的英美分析哲學(主要是唯物主義經驗論和邏輯實證主義)。以喬姆斯基為首的轉換生成語言學的心理學基礎是心智主義,哲學基礎是基于笛卡兒哲學(主要是二元論、天賦論)和形式主義哲學之上的混合哲學。在《體驗哲學》一書中,Lakoff 和Johnson是把二者都歸結為客觀主義認知觀而加以批判的。確實,跟體驗哲學注重“體驗”、注重“主、客體的結合”比較起來,英美分析哲學和笛卡兒哲學都割裂了感知和理性的聯系,都把主體和客體相分離。這種哲學觀上的對立,反映在語言學理論和方法上,主要有以下一些表現:
1 與客觀主義“主、客體相分離”的哲學觀相對應,在對語言的根本看法上,結構主義語言學與轉換生成語言學都持有如下基本觀點:(1)語言是一個具有完全自主性的自足系統,可以作為一種算法系統來描述,并且其描述不必考慮更為廣泛的認知問題;(2)語法尤其是句法不同于詞匯和語義,它是獨立的語言結構,可以作為自治的體系來描述。語法結構獨立性的理由是:語法范疇以形式特征為基礎,而不是以語義特征為基礎。說話人只要以語法結構為基礎就可以對是否合乎規范做出判斷,不必考慮語義;(3)如果語義屬于語言分析的范圍,也只能是用以真值條件為基礎的形式邏輯來描述。其理由是:語義學和語用學(語言知識和語言外的知識)可以做出原則上的區別,語義結構完全是組合式的,隱喻和語義引申之類的現象不屬于語言描寫的范圍。
2 與體驗哲學“主、客體相結合”的哲學觀相對應,在對語言的根本看法上,認知語言學持有與結構主義語言學和轉換生成語言學相對的觀點。主要表現在:(1)語言能力是人的一般認知能力的一部分,故語言不是一個自足的系統,其描寫必須參照認知過程;(2)語言結構與人類的概念知識、身體經驗以及話語的功能有關,并以它們為理據;(3)句法不是一個自足的組成部分,而是與語義、詞匯密不可分,即詞匯、形態和句法形成一個符號單位的連續統;(4)語義不只是客觀的真值條件,還與人的主觀認識息息相關。用以真值條件為基礎的形式語義學來分析詞語的意義是不充分的,其原因有二:一是語義結構的描寫與無限的知識系統有關;二是語義結構不但反映了所觀察到的情景內容,而且也反映了這個內容是怎樣建構和解釋的。
可見,不同的哲學基礎決定了不同語言學派對語言一些根本問題的看法。正是在“主、客體相結合”的體驗哲學觀的指導下,認知語言學才通過深刻的反思和再認識,對一些傳統的語言問題提出了新的見解。
當然,認知語言學與結構主義語言學和轉換生成語言學,雖然在對語言的根本看法上存在較大分歧,但它們也不是毫無共同之處。其實,結構主義語言學和認知語言學都是重“感性”、重“經驗”的,在語言的研究思路上,二者表現出一定的共同傾向,即它們都著眼于通過可觀察到的語言用法從外部對語言進行研究。至于認知語言學與轉換生成語言學,由于它們都堅持心智主義,反對“物理主義――行為主義”的語言觀,在語言研究上就表現出更多的共性。
四 結語
認知語言學的哲學基礎是體驗哲學。體驗哲學是在批判客觀主義和唯理論的基礎上形成的,它既承認客觀世界對認知的第一性作用,也重視人的主觀認知機制在范疇化、概念化過程中所發揮的積極功能,認為范疇、概念、推理等心智活動不能獨立于客觀世界,但也絕對不是對客觀世界的簡單鏡像反映。體驗哲學對語言、思維、現實三者之間的關系提出了新的見解,對范疇、概念、任意性等一系列與語言哲學有關的問題也做出了更有說服力的解釋。
注:本文系中國石油大學(華東)社會科學科研基金資助項目“‘成分’概念在語義研究中的應用”(2008B07)的階段性成果。
參考文獻:
[1] 王寅:《認知語言學的哲學基礎:體驗哲學》,《外語教學與研究》,2002年第2期。
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[4] 趙艷芳:《認知語言學概論》,上海外語教育出版社,2001年版。
[5] Lakoff,G.Women,Fire,and Dangerous Things:What Categories Reveal about the Mind[M].Chicago and London:University of Chicago Press,1987:6.
哲學基本范疇范文2
一
“計算”是一個無人不知無人不曉的數學概念。無論是人們的日常生活，還是平常的生產實踐和科學研究，都離不開計算。同時，“計算”也是一個歷史悠久的數學概念，它幾乎是伴隨著人類文明的起源和發展而起源和發展的。但是，真正能夠回答計算的本質是什么的人恐怕不會太多。應該說，在20世紀30年代以前，還沒有人能夠說得清計算的本質是什么，以及什么是可計算、什么是不可計算的等問題。30年代中，由于哥德爾、丘奇、圖靈等數學家的工作，人們終于弄清楚了計算的本質，以及什么是可計算的和什么是不可計算的等根本性問題。由此也就形成了一個專門的數學分支——遞歸論或可計算性理論。在此我們就是以這一理論為背景，概括出計算的本質，并闡明其他一些根本性問題。
計算首先指的就是數的加減乘除，其次則為函數的微分、積分、方程的求解等等;另外還包括定理的證明推導。抽象地說，所謂計算就是從一個符號串f變換成另一個符號串g。比如說從符號串12+3變換成15，這就是一個加法計算。如果符號串f是xx，而符號串g是2x，從f到g的計算就是微分。定理證明也如此，令f表示一組公理和推導規則，令g是一個定理，那么從f到g的一系列變換就是定理g的證明。從這個角度看，文字翻譯也是計算，如f代表一個英文句子(由英文字母及標點符號組成的符號串)，而g為含義相同的中文句子，那么從f到g就是把英文翻譯成中文。這些變換間有什么共同點?為什么把它們都叫做計算?
為了回答究竟什么是計算、什么是可計算性等問題，人們采取的是建立計算模型的方法。從30年代到40年代，數理邏輯學家相繼提出了四種模型，它們是遞歸函數、λ演算、圖靈機和波斯特系統。這種種模型各不相同，表面上看區別很大，它們完全是從不同的角度探究計算過程或證明過程的。但事實上，這幾種模型卻是等價的，即它們完全具有一樣的計算能力。在這一事實基礎上，最終形成了如今著名的丘奇—圖靈論點:凡是可計算的函數都是一般遞歸函數(或都是圖靈機可計算的，或都是λ演算可計算的，或都是波斯特系統可計算的)。這就確立了計算與可計算性的數學含義。這一表述過于抽象，下面我們給出一個比較直觀的說法:所謂計算，就是從已知符號串開始，一步一步地改變符號串，經過有限步驟，最后得到一個滿足預先規定的符號串的變換過程?，F已證明:凡是可以從某些初始符號串開始而在有限步驟內計算的函數與一般遞歸函數是等價的。這就是說，所有可計算的函數都是通過符號串的變換來實現其計算過程的，即計算就是符號(串)的變換。(1)
與計算具有同等地位和意義的基本概念是算法。從算法的角度講，一個問題是不是可計算的，與該問題是不是具有一個相應的算法是完全一致的。一般而言，算法就是求解某類問題的通用法則或方法。也就是一系列計算規則或程序，即符號串變換的規則。
正是這樣一個原本只是數學中的基本概念，如今卻成為各門科學研究的一種基本視角、觀念和方法，上升為一種具有世界觀和方法論特征的哲學范疇。
二
我們認為，人類最早把計算作為一種哲學性觀念和方法而不僅是一種數學觀念和方法，并自覺運用到有關領域的研究中，是一些人工智能的專家們做出的，尤其是在后來的認知科學研究中很明顯地表現出這一傾向。由于紐威爾、西蒙、福多、明斯基等一大批學者的努力，物理符號系統假說、心靈的表達計算理論，心腦層次假說等相繼提出。這些理論的一個共同主題就是:思維就是計算(認知就是計算)。他們明確主張:思維是一種信息加工過程，亦即計算過程，這種計算就是指某種符號操作或加工，指在能對其提供語義解釋的符號代碼的形式表達式上所進行的受規則制約的變換，如問題求解這種思維活動就是通過一定的算法對初始態空間進行操作，直達到目標態空間。有人更進一步主張:心靈有一套程序或一組規則，類似于控制計算機的程序，思維是一種包括對單詞在內的符號的操作。(2)
除了思維、認知可看作是一種計算，一些研究視覺認知理論的學者把視覺也看作是一種計算。這主要是來自馬爾的《視覺計算理論》。這一理論認為，在計算理論層次上，視覺信息處理過程由三種內部表象表征:描述圖像光強度與局部幾何結構的要素圖;描述以觀察者為中心的物體可見表面的朝向、輪廓線、深度及其他性質的二維半圖;識別和理解物體的三維表象。這個理論把視覺過程理解為功能模塊(像元空間、圖像空間、景物空間)的變換。這意味著視覺計算的基本單位是符號表象。3在此基礎之上，后來人們又提出了視覺拓撲計算理論等各種視覺計算理論。其共同點是均認為視覺過程就是一種計算過程，但是對它是一種什么樣的計算還存有較大分歧。
在對認識、思維、視覺等內容進行計算主義研究的同時，人們確立了大腦就是一臺計算機的信念:大腦的生物結構是其硬件，大腦的運作規律是其軟件，大腦的(廣義)思維過程就是其計算過程。20多年前的“計算機能否思維”的問題已經演化為當今的“人腦是否計算”的問題。更重要的是，“思維就是計算”這已不僅僅是一個哲學性的命題，而且已成為科學方法論意義上的一個科學假設。人們早已從科學意義上探究思維的計算本質，計算已成為當前認知科學中占主導地位的一種基礎觀念和研究方法，人們試圖從計算的角度揭示出思維、意識以及整個大腦的全部奧秘。
把計算作為哲學性觀念和方法運用到具體學科研究中的另一個范例是與生命科學相關的一些研究。這主要體現在20世紀80年代以來，人工生命科學、遺傳算法理論和DNA計算機等新型學科的相繼涌現。這些學科或理論的共同之處就在于都是以計算作為自己研究的觀念和方法，主張生命就是一種算法，一個程序，一個能夠實現自我復制、自我構造和自我進化的算法。人工生命的基本信條是:生命的特征并不存在于單個物質之中，而存在于物質的組合之中。生命的規律是一種動力形式的規律，這種規律獨立于45億年前地球上形成的任何特定的碳化物細節之外。即生物體的“生命力”存在于分子的組織(軟件)之中，而不是存在于分子本身。人工生命就在于用計算或算法的觀念與方法探索生物學領域中的奧秘。把生命與計算機類比，似乎是19世紀機械論在當今的延續，看起來有背于時展的潮流。但人工生命的奠基者朗頓認為，答案就在于進一步的偉大洞見之中:生命系統這臺計算機具有與通常意義上的機器全然不同的組織形式，有生命的系統幾乎總是自下而上的，從大量及其簡單的系統群中突現出來，而不是工程師自上而下設計的那種機器。朗頓強調說:“最為驚人的認識是:復雜的行為并非出自復雜的基本結構。確實，極為有趣的復雜行為是從極為簡單的元素中突現出來的”。4這就是說，生命包含著某種能夠超越純物質的能力，不是因為有生命的系統里被某種物理和化學之外的一種生命本質所驅動，而是因為一群遵循簡單的互動規則的簡單物體能夠產生永遠令人吃驚的行為效果。生命就是這樣一種生化機器，只要啟動這臺機器，而不是把生命注入這臺機器，即將這臺機器的各個部分組織起來，讓它們產生互動，從而便具有了“生命”。生命就是這樣一種算法。算法對于生命的意義，就在于以過程或程序描述代替對生物的狀態或結構描述，將生命表達為一種算法的邏輯，把對生命的研究轉換成對算法的研究，特別是把對真實生命的研究轉換成對人工生命的研究。 1994年11月美國科學家阿德勒曼在《科學》上公布的DNA計算機理論，更是從另一個角度揭示了生命就是算法，進化就是計算的觀念。5DNA是生命的基石，任何生命類型的所有特征都以嚴格的規則編碼在其DNA序列上，不管是生命的結構，還是生命的過程，在這個意義上它是一個信息庫或數據庫。另外，DNA所有的行為都是以程序化、模塊化的形式表現，在這個意義上它又是一個程序庫。無論它是作為信息庫還是程序庫，DNA都具有基本的計算特征。而生物體中所有現象的基本形式都是DNA的復制、切割、粘貼，這一事實深刻表明，生命本身就是由一系列復雜的計算或算法組成的。生命系統就是一臺以分子算法為組織法則的多層次生物計算機，DNA計算機就是對生命這種自然計算機的一種表征。從前，分子算法，如自復制自動機、胞格自動機、遺傳算法、人工生命等全都是在電子計算機上實現的，DNA計算機概念的出現是分子算法的化學實現的開端。這種立足于可控的生物化學反應或反應系統，無疑更加有力地直接地表明了生物現象與過程的計算特征。正如有人所言:DNA計算宣稱數學處于生命的核心。
三
運用計算、算法觀念和方法研究認知問題和生命系統，有著深刻而普適的科學方法論意義，它們是人們運用算法觀念和方法研究其他自然現象或自然系統的兩個有益的重要范例。如今，計算或算法的觀念與方法已經深入到宇宙學、物理學、化學乃至經濟學、社會學等諸多領域。計算、算法已經成為人們認識事物、研究問題的一種基本的普適的觀念和方法，人們的科學實踐，已經使計算、算法上升到哲學性的觀念和方法。在這一現實背景之下，我們以為，把計算、算法作為一種哲學范疇正式提出并引入哲學已是十分必要的。這不僅是因為已經有了一些成功的范例，而且還有著更深層的學理:生命、大腦是最復雜的自然現象之一，是自然界進化的最高代表。因此，我們完全有理由猜測:整個自然界也是按算法構成的，是按算法演化的。現實世界之萬事萬物只不過是算法的復雜程度的多樣性。從虛無到存在、從非生命到生命、從感覺到意識、思維，或許整個世界的進化過程就是一個計算復雜性不斷增長的過程。這就是說，自然界就是一臺巨型計算機(硬件)，任何一種自然過程都是自然規律(軟件)作用于一定條件下的物理或信息過程(計算過程)，其本質上都體現了一種嚴格的計算和算法特征。生命系統作為自然界中最復雜最有特色的系統，它也就是形形的自然計算機中的一種。這或許就是人工生命與DNA計算理論所蘊含的最重要的哲學道理。
把計算、算法作為一個哲學范疇，還有著哲學史上的淵源關系。也許人們還沒有忘記，在2500多年前，一位名叫畢達哥拉斯的古希臘人曾向世人宣稱:萬物皆數。今天，我們何以不能說:萬物皆算法。嚴格地說，當年畢達哥拉斯率先提出的“數”這個重要范疇，并不是一個純粹哲學性范疇，而是一個從數的角度尋求世界萬物之本原，考察事物生成演化過程，由自然科學思維方式與哲學思維方式相互融合的過渡性范疇。這種觀念在近代和現代科學與哲學中得到了充分的繼承和發揚。這說明，哲學范疇在其生成、演化和發展的過程之中，總要受到各個歷史時期數學發展程度、數學思維方式的影響和規定。這或許可以稱為哲學范疇的數學規定，正因為如此，當今計算機科學的發展，使得我們完全可以把畢達哥拉斯的“數”向前推一大步。畢達哥拉斯哲學在當代有了更深刻更豐富的內含。
最后我們要指出的是，已經泛化到整個科學領域中的計算、算法這個概念，完全具有哲學范疇的基本特征。眾所周知，哲學范疇是反映事物本質屬性和普遍聯系的基本概念，人類理性思維的邏輯形式。它是人類在一定歷史時論思維發展水平的標示器，是幫助人們認識和把握自然現象和社會現象之網的網上扭結;是對自然、社會和思維發展過程最本質、最普遍的聯系的表征。哲學范疇對各門具體科學都具有普適的哲學方法論意義。如今，人們在各方面都開始用算法的觀念來看待問題、用計算的方法來解決問題，不正表明計算與算法的一種范疇性嗎?歷史上每次重大的科技進步，都要改變當時的哲學范疇，有時甚至是直接把科學中的基本概念移植到哲學中。當今計算機科技對哲學的影響也不例外。這正是有人所說的哲學范疇的科技命運。因此，及時總結和概括當代科技成果，把最為精華的人類理念上升為一種哲學范疇，不僅是哲學范疇自身發展之所需，更是各門科學文化進一步發展所必須。只有滲透著時代最主要、最有效的觀念和方法的科學與文化，才能真正體現時代之精神，成為時代之主流。
參考文獻
（1） 莫紹揆.遞歸論.科學出版社，1987年。
（2） 邱仁宗.當代思維研究新論.中國社會科學出版社，1993年。
（3） (美)D.馬爾.視覺計算理論.科學出版社，1988年。
哲學基本范疇范文3
Abstract: Physical categories aren’t the basic category of Marxism philosophy, but also the important category in the whole philosophical field. Material was also defined by Engels and Lenin, who was the classical Marxism writers. Today, although Lenin’s definition is questioned by many scholars, it is still widely used. Lenin's definition of material still has important significance in our time.
關鍵詞：物質 實物 客觀實在
Keywords: Material Real things Objective reality
作者簡介：張維夏，女，天津師范大學學院原理專業2010級研究生，研究方向為原理。
物質范疇是是哲學理論體系重要的基礎性范疇，不斷發展和完善哲學的物質定義對于堅持和發展哲學, 反對形形的唯心主義和形而上學,具有重大和深遠的歷史意義。
一、早期哲學家對物質的定義
詞典中是這樣解釋物質的：是獨立存在于人的意識之外的客觀存在。在哲學產生之前，古代樸素唯物主義哲學家和近代形而上學唯物主義哲學家對“物質”都有著不同的認識。
在人類思維意識發展的早期，樸素唯物主義者主要是憑借觀察和頓悟，來了解世界的本原的。他們把世界的物質本原歸結為一種具體的物質形態，后來，單一的具體物質本原逐步被多種物質組合的本原取代。
隨著近代科學的發展，在近代形而上學唯物主義看來，物質就是原子，一切物質的特性就是原子的特性，世界的本原就是原子。但這種觀點認為物質是不變的、不可分的，缺乏辯證思維和實踐。
二、辯證唯物主義物質定義的發展
辯證唯物主義進一步發展了物質的定義，恩格斯和列寧都對“物質”下過定義。
（一）恩格斯的物質定義
19世紀80年代, 恩格斯在《自然辯證法》第五章《認識自然的辯證法、認識論和辯證邏輯》中明確提出了“物質”的定義：“實物、物質無非是各種實物的總和, 而物質這個概念就是從這一總和中抽取出來的?！彼朔伺f唯物主義的局限，為物質定義的形成奠定了基礎，徹底擺脫了舊唯物主義和唯心主義的物質觀。
但是在今天我們看來，這個物質定義受到了當時歷史條件和自然科學發展水平的限制。恩格斯強調“物質是各種實物的總和”，而忽略了具體物質形態的多樣性。他還把實物和物質連個概念混淆在一起，事實上這兩個概念是分屬于物理學和哲學兩個范疇的。而且，他的物質定義只有本體論的意義，抹殺了物質和意識的對立。更重要的是，恩格斯的物質定義對于這個共同本質究竟是什么的問題，并未給出一個明確的答案。
（二）列寧的物質定義
列寧在《唯物主義和經驗批判主義》一書中給物質下了一個經典的定義：“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映。”至此，物質概念成為了一個科學的概念。
列寧的物質定義有著豐富的三層含義。第一句話“物質是標志客觀實在的哲學范疇”，向我們揭示出物質概念的實質以及物質范疇的共性。列寧發展了恩格斯物質思想，明確地提出物質概念是個哲學范疇，又明確了哲學的物質范疇所標志的僅僅是客觀實在。
列寧的第二句話“這種客觀實在是人通過感覺感知的”是說這種客觀實在是以人的感覺感知所涉及到的范圍為界限的。判斷一個具體事物是否進入了人的認識活動范圍的關鍵就是，人是否已通過感覺感知了它。馬恩也曾經闡發過這樣類似的觀點，這也說明了列寧與馬恩的思想絕對是一脈相承的。
最后一句, 列寧闡發了其物質定義的核心“它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映”，明確的告訴我們：外部事物是不依賴我們的意識而存在的，它在我們之外。綜前所述我們可以得出，當一個外部事物在進入人的認識活動范圍時，我們通過感覺感知到了它，就必須承認它的客觀實在性，承認它不依賴于我們的感覺而存在。
列寧物質定義所表述的這三層基本含義，構成了哲學有史以來首個完整的、科學的物質概念，是辯證唯物主義的重要基石。
三、列寧物質定義所遭受的質疑及其當代意義
列寧的物質定義雖然沿用至今，卻也遭受到了不少學者的質疑。在列寧定義中，物質是“能為意識所反映的客觀實在”，但又是“不依賴于意識而獨立存在的”。在有些學者看來，這在邏輯上是矛盾的。但事實上，我們應當注意到在這里，列寧用的是“能為”而非“只能為”。前者說明了人的認識能力的無限擴張趨勢；后者則是客觀存在的一種表現形式?？陀^實在是“自在”的，它不依賴于他物而存在。意識可以反映客觀實在，但這種反映只是一種“復寫、攝影”，而客觀實在存在的根源仍在其自身。這才是列寧對物質真正的認識。
可以說，列寧繼承和發展了恩格斯的物質定義，批判了舊唯物主義和唯心主義的物質定義，充分地體現了唯物論和認識論的統一。作為哲學基本問題的兩個方面，唯物論和認識論是相互聯系、相互影響的。列寧的物質定義深刻地認識到了這點，并將其揭示出來。他是在唯物論和認識論相結合的基礎上，回答了哲學的基本問題，形成了哲學發展史上第一個完整的科學概念，為之后的發展奠定了基礎。
參考文獻：
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哲學基本范疇范文4
[關鍵詞]構建 審美文化 理論范疇
〔中圖分類號〕B834 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2008）09-0147-06
一
從上世紀90年代開始，審美文化研究引起了國內美學界的重視，經過十幾年的努力，這一研究已經取得了較為可觀的學術成果，這主要表現在以下幾個方面。一是審美文化基礎理論研究有了相當的收獲，林同華的《審美文化學》[1] 和夏之放的《轉型期的當代審美文化》[2] 兩本專著的出版，在審美文化的基礎理論與學科格局方面進行了有一定深度的探討，開了審美文化研究的學科建設的先河。二是審美文化史的研究成績斐然，陳炎教授主編的四卷本《中國審美文化史》[3] 對中國審美文化進行較為系統的考察，是一部不同于“審美思想史”和“審美物態史”的“審美文化史”。[4] 吳中杰教授主編的三卷本《中國古代審美文化論》，[5]“突破了既有的寫作范本，把美學史寫成審美的理論與實踐、思想與生活、觀念與藝術有機統一的審美意識史和審美文化史?！盵6] 周來祥教授主編的六卷本《中華審美文化通史》，[7] 抓住特定時代美學的總范疇和審美理想作為歷史發展的主要線索，并著力揭示了這一總范疇和審美觀念、審美創造的發生、發展、裂變、興替的演變過程，系統闡述了中華民族審美文化的發展歷程。此外，余虹教授主編的《審美文化導論》，[8] 從審美文化的歷史樣態到當代狀況的審視和闡釋，為審美文化的實證研究與理論闡釋打下了扎實的基礎。三是汕頭大學與徐州師范大學相繼編輯出版的《審美文化叢刊》，為研究的深入提供了必要的學術園地，有力地推動了這一研究朝著新的廣度和深度發展?？梢哉f，審美文化研究經過近20年的發展，確實取得了長足的進步。
這樣一個令人鼓舞的學術態勢也給我們提出了一個新的任務：這就是如何通過更深入的理論探討，通過對審美文化的歷史形態與現實發展的深刻關注，并且從理論體系與學科建設的層面上促進研究的深化，促使這一領域的研究產生一次質的飛躍。筆者認為，構建審美文化研究的理論范疇，應該是促進這一研究向著學科建設的方向發展，有效提升它的理論層次和學術水平的突破口。眾所周知，范疇的構建是理論體系走向成熟的重要標志，也是學科體系建設最基本的認識論基礎。在哲學史上，最早對范疇進行系統研究的是古希臘的亞里士多德，他認為范疇就是在對客觀事物分析歸類得出來的基本概念。他在《范疇篇》中提出了實體、數量、性質、關系、地點、時間、姿態、狀況、活動與遭受這樣十個范疇。德國古典哲學家康德則創立了一個先驗論的范疇體系，這個體系由4個大類12個具體范疇組成?？档略谒难芯恐懈叨戎匾晫τ诜懂牭倪壿嫻δ艿年U釋，強調了范疇在人的思維活動中，尤其是在加工感性材料的重要作用。黑格爾哲學高度重視范疇的普遍性意義，認為范疇“貫穿于我們的一切表象”，是“一般的東西”。他從辯證法觀點出發，認為范疇間的關系不是一成不變的，而是相互聯系相互轉化的。他說：“通過范疇的作用，單純的知覺被提升為客觀性或經驗，但另一方面，這些概念，又只是主觀意識的統一體，受外界給予的材料的制約，……這些范疇和范疇的總體（即邏輯的理念）并不是停滯不動，而是要向前進展到自然和精神的真實領域去的，但這種進展卻不可認為是邏輯的理念借此從外面獲得一種異己的內容，而應是邏輯理念出于自身的主動，進一步規定并展開其自身為自然和精神?！盵9] （P124-125） 但是他的客觀唯心主義的哲學思想影響了他對范疇的本質的科學認識，他一方面認為范疇是獨立的本質，另一方面又把范疇的演變看成是絕對精神的自我發展。
唯物辯證法則認為范疇是主觀與客觀的統一，它是客觀世界的規律性的東西在人的認識中的反映形式。列寧深刻地指出了范疇的本質屬性，他說：“思維的范疇不是人的工具，而是自然的和人的規律性的表述?！盵10] （P75） 一定的范疇標志著人類對客觀世界認識的階段性成果，因此，“本能的人，即野蠻人，沒有把自己同自然界區分開來。自覺的人則區分開來了，范疇是區分過程中的梯級，即認識世界過程中的梯級，是幫助我們認識和掌握自然現象之網的網上紐結?！盵10] （P78） 可以這樣說，范疇是在反映客觀世界的整體性和內在聯系的一定體系中存在，它的本質表現在各個構成要素之間的關系結構中。范疇是人們在實踐基礎上取得的科學認識的結晶，又是人們進一步認識世界的起點。它同人們對客觀世界的認識不斷深化的過程相一致，并表現著科學發展的總體要求。各種不同門類的科學體系中都有各自的范疇。
審美文化研究的進一步深入，就有理由朝著建構范疇的目標前進，這可以說是審美文化研究向著學科建設的方向進一步發展的必然要求。特定學科的理論范疇的構建，首先是人們認識客觀世界本身存在著的特殊本質的要求，因為各種不同的事物在具體的運動過程中總是以特殊的形式表現出來。因此，人們要真正認識具體的事物，就必須從這一事物的矛盾的特殊性出發，遵照具體問題具體分析原則，建立既能反映具體事物本質特征，又能符合人類對于準確、深刻地把握客觀事物探究欲望的特定概念，并且在眾多的概念中提煉出那些能夠揭示這類事物本質內涵的核心概念，完成感性認識向理性認識的飛躍這一重要環節，使這樣的理性認識的成果最終成為“認識和掌握自然現象之網的網上紐結”。正如在《矛盾論》中所指出的，“每一物質的運動形式所具有的特殊的本質，為它自己的特殊的矛盾所規定。這種情形，不但在自然界中存在著，在社會現象和思想現象中也是同樣地存在著。每一種社會形式和思想形式，都有它的特殊的矛盾和特殊的本質?！盵11] （P309） 審美文化作為客觀存在的社會形式和思想形式，它跟傳統美學中所指的審美對象相比較，應該有獨特的人文意蘊和美學價值，相應地也會有特殊的存在方式。當我們把這樣一種具有特殊本質的社會存在作為自己的研究對象時，就不可能簡單地移用傳統美學研究的方法和范疇，而必須創造出能夠準確反映審美文化所具有的特殊的矛盾和特殊的本質的理論范疇，找到能夠科學地揭示審美文化的深層內涵及其復雜模式的研究方法。因為我們已經明確地認識到，審美文化跟一般的美的事物區別是由它們不同的本質特征所決定的，兩者并非只是名稱上的不同。正因為如此，簡單地搬用傳統美學的理論范疇和研究方法，也就無法真正把握審美文化的本質特征和內在規律。這就是說，建構審美文化理論范疇首先應該認真審視審美文化研究的特殊矛盾，找出它跟哲學美學、文藝美學和心理學美學的根本區別，從研究對象、研究方法等角度深化對審美文化研究的認識。
為了達到這一目的，必須對作為研究對象的審美文化的存在形式及其所反映的社會生活內容進行深入的探討，只有通過準確把握它的本質特征這一途徑，才有可能逐步形成認識和掌握這個特定對象的基本概念。這個過程實際上是一個事物的兩個方面，也就是說，把握對象的本質特征的過程與找到把握對象的理論范疇，是在深入研究這一過程的循環往復與良性互動中得到深化的。對于審美文化來說，這十幾年的研究，一方面使我們對這樣一種有別于一般的審美存在的特殊對象有了由淺入深的了解；另一方面，這一過程也使我們初步獲得了把握審美文化的理論之網。十幾年來的研究所獲得的理論成果，已經為進一步深化這一研究打下了基礎，而理論范疇的建構，也正是這樣一種學術研究開始由自為的狀態向自覺的境界轉化的具體表現，這也是審美文化研究蓄勢待發，并將迎來一次質的飛躍的標志。
二
那么，怎樣把握審美文化研究對象的特殊的本質與特殊的矛盾呢？也就是說我們所說的審美文化是不是就是一般美學研究中所指的審美對象呢？要解決這一問題，先要厘清傳統美學研究中幾個重要的分支學科即哲學美學、文藝美學和心理美學的學科性質，對它們各自的研究對象、研究方法和社會意義與學術價值，進行深入地討論，然后再跟審美文化研究進行科學的比較，只有在這樣的基礎上才有可能把握審美文化的個性特征，才有可能準確地概括審美文化研究的學科品格。
對于審美文化研究的研究對象與學科特性，這些年來已經有一些學者提出了自己的看法。林同華先生的有關論述是較為系統的，他把文化看作人類行為及其產物的全部組成部分中的一部分，并且是通過社會而傳播的，正是在這個意義上，他從“美學系統，即是美學文化系統，實質上，都是審美文化系統”這一基本看法出發，認為“美學文化學，就是審美文化學”，[1] （P4） 而“美學文化學是美學與文化的結合體。這種結合并非一切文化模式與美學文化的組合，而是有其內在結構與外在形式要求的結合?！瓱o論在各種文化模式的整體中，都有其內在和諧和審美的情感寄托。如果不拘泥于文化因素的形式，而注重其內在的神韻和特定流動的形式要素，那么，就很容易理解美學與文化學識如何在整體上會結合成一門新興的學科?！盵1] （P4-5） 這就是說，林同華先生把審美文化學定位為美學與文化學的交叉研究，這個看法注意到了審美文化研究跟一般的美學研究的區別，這一點是值得充分肯定的。同時，他提出美學與文化學的結合并非簡單的湊合，而是有內在的規定性，這種規定性在關系上的表現就是兩者之間具有“內在的和諧”，在內涵特征上就是“審美的情感寄托”，這一看法也是很有意義的。但是，在對這樣一個交叉研究的具體對象的分析中，林同華先生卻把它所主張的美學文化學看成是美學研究的特定對象，他提出的美學文化學應該包含三個層次：“第一個層次，是人類行為心理文化意識所產生的美學”，“第二個層次，是文學藝術文化所產生的美學”，“第三個層次，是人類文化哲學系統里的審美觀問題”。[1] （P13-14） 這三個層次，其實都是美學研究的基本內容，如第一層次所指的“行為心理文化意識所產生美學”，就是美學發生學的研究對象，因為任何審美意識、審美活動和美學思想都是在人類特定的行為心理和文化意識的作用下形成的；第二層次所指的文學藝術，在傳統美學研究中往往被看成人類審美活動的典范形式；同樣，審美觀問題本來既是人類文化哲學系統的重要內涵，也是傳統美學研究的基本問題。正是由于他在具體的研究對象的把握上沒有能夠把交叉研究的本質特征貫穿到底，這就導致把美學文化研究的交叉性消蝕掉了，實際上也就抹殺了審美文化研究的特殊矛盾與特殊本質。
夏之放先生在《轉型期的當代審美文化》一書中也對審美文化研究進行了學歷的考察。他認為，“審美文化是文化系統中的一個子系統，是文化整體中的一個層次或者層面，即文化系統的審美層面。審美文化不應當被簡單地看成是文化家族的一個單獨的成員，它附麗于諸文化形態之上，具有覆蓋和跨越整個文化領域的一種特質?！盵2] （P52） 這就是說，夏之放先生把審美文化的內涵看成是附麗于各種文化系統中的審美特質，并認為審美文化研究就要把一般的文化客體納入到審美文化領域而成為審美文化的對象，就要從審美層面來把握對象，從審美的角度來理解其意義。他進一步指出：“我們研究審美文化時，應當注意首先從一般文化現象中把審美文化層面抽取出來，剝離出來，加以單獨的考察和研究，才能確定審美文化的獨特性質；”[2] （P52）] 并且認為審美文化特質就是“人的審美活動”和“人與現實對象的審美關系”。筆者認為，夏之放先生對于審美文化的特征的認識有獨到之處，但是他對這一特征的具體把握，還是有待商榷的，因為無論是人的審美活動，還是人與現實的審美關系，都是美學原理研究的基本理論問題，如果審美文化研究所要解決的就是這樣一些問題，那它跟一般的美學研究相比較也就沒有什么真正的特質了，這一學科的存在價值就很難見到了。
如果說林同華、夏之放兩位先生是在審美文化研究剛剛興起的時候，對這一問題進行的思考和探索具有篳路藍縷的開拓意義，那么，余虹教授在去年出版的《審美文化導論》一書中的看法，可以說是中國美學界對這一問題的最新的認識。他根據英國學者雷蒙?威廉斯的“文化主要是指表意或象征的體系”這一觀點，認為：“‘審美文化’是一種介于感性、理性和神性之間的表意或象征體系，這便是它與純粹的感性文化（比如感性狂歡）以及純粹的理性文化（比如自然科學、社會科學、道德、法律）和純粹的神性文化（比如神學、宗教）區別開來?！盵8] （P8） 審美文化具有兩大特點，一是與感性經驗密切相關：“如果說理性的抽象和神性的冥思在使我們進入超感性世界的同時也使我們遠離了活生生的感性世界，審美文化則使我們在與理性與神性的關聯中始終保持著與感性世界的親近，這便是審美文化最為根本而特有的價值?！盵8] （P8） 二是和各種文化形態有著復雜而深刻的聯系，“審美文化總是和特定歷史時期的宗教、政治、哲學、道德、科學、經濟等領域糾纏在一起的?！盵8] （P8-9） 余虹從文化的表現形態及其相關性這兩個角度闡釋了審美文化的內涵和特質，確實有助于人們對審美文化的認識的深化。但是，這一看法對于審美文化的內涵的界定與特質的分析卻存在著一定的矛盾，前面說的是“介于感性、理性和神性之間”，后面卻把與感性的親近看成是最根本而特有的價值，這樣的闡述也就留下了令人費解的空間。
筆者認為，哲學美學或者說美學基本原理的理論研究，關注的是人類審美活動的一般性問題，它所探討的基本問題就是人與現實的審美關系，也就是美與審美這兩個基本問題。它主要包括對美的本質特征的哲學闡釋，對美的基本樣式與存在形態的類型學分析，對審美鑒賞與審美創造的人類學、文化學與心理學內涵的探究，以及有關提高人的審美能力的教育學研究。而完成這一任務的方法，就要運用邏輯思辨對美與審美的本質屬性與歷史形態進行科學的抽象，并通過具體的分析、闡釋的過程，去探尋美與審美這一社會形式與思想形式在交錯、互動中表現出來的特殊本質與特殊矛盾，為人類的物質生產、藝術創造、社會生活與心靈世界向著更加美好的方向發展提供思想和理論上的指導。對美的問題進行哲學思辨，就是哲學美學的根本特征，正如彭富春教授所指出的，“哲學美學是關于美學基本問題的哲學思考，它將美學的基本問題置于哲學的基本問題之中?！盵12] （P4）
文藝美學主要關注的是作為人類精神產品的藝術所具有的審美特質、審美價值，藝術作品的美對人的特殊的作用，藝術的創作、鑒賞活動如何按照美的規律展開，藝術美所產生的社會影響如何能夠對人的精神世界與社會生活產生美好的影響。文藝美學的研究內容主要包括對藝術美的本質特征和內在規律探討，藝術美與現實生活中的美與丑的事物的辯證關系的分析，人類在對藝術美的創造與鑒賞、接受與批評的過程存在著的內在規律的闡述，藝術的思想內容與表現形式之間如何達到完美統一的審美理想的探求，以及各種不同的藝術樣式在創造與鑒賞過程中表現出來的審美特點的揭示。它主要是通過對具體的文藝作品的鑒賞、解讀與分析、闡釋，來達到把握藝術美的內在規律和本質特征的目的。胡經之教授對于文藝美學與一般的美學和詩學的比較，已經準確地闡明這一學科的本質特征，他說：“文藝美學不像美學原理那樣，側重基本原理、范疇的探討。但文藝美學也不像詩學那樣，僅僅著眼于文藝的一般規律和內部特性的研究。文藝美學是將美學和詩學統一到人的詩意根基和人的感性審美生成上，透過藝術的創造、作品的闡釋這一活動系統去看人自身審美體驗的深拓和心靈境界的超越?！盵13] （P2）
心理學美學則是從人的心理活動的規律來探討審美活動殊的心理現象，力求把握審美活動中人的心理活動的表現形式及其內在規律，它運用現代心理科學的知識體系與理論成果，揭示人類在審美心理結構，審視審美活動對于人的精神和身心健康的重要意義，探討審美活動對于形成健康而優雅、堅強而有活力的人格特征的作用，關注審美調適在優化人們精神生活和心靈世界的意義和價值，分析不同類型的美與美感跟人的心理平衡的關系。心理學美學主要通過心理分析以及實驗的方法進行研究，隨著心理科學的迅速發展和社會對人的精神生活質量的日益重視，心理學美學在近半個世紀以來得到了迅速的發展。林同華教授把這門學科稱之為“美學心理學”，但對于它的具體內涵的分析其實更符合“心理學美學”基本特性，他說：“應用現代心理學的概念顯現的科學內涵，去區分、闡述歷史上美學家所提出的審美心理范疇，這是揭示審美心理結構的必經之路。我們所以把它看成‘美學心理學’，就是因為它具有美學和心理學的雙重性品格，是一門跨文化系統的新學科?！盵14] （P2） 在這里，心理學的知識結構和理論體系是作為美學研究的基本手段來看待的，而審美心理范疇、審美心理結構這些美學學科的基本內容則是這一研究的中心，尤其是它所具有的美學和心理學的雙重品格，因而，林同華教授對于美學心理學的學科定位，用在心理學美學同樣是完全合適的。
三
把范疇的構建看成審美文化研究的突破口，這不是心血來潮的偶然念頭，而是這一研究深入發展的實際需要，是學術發展的內在規律的必然要求。在當前的相關研究中，這一問題實際上已經引起許多學者的重視，他們開始提出一些具體的概念或術語來把握審美文化的特質，這其實已經開始對審美文化的范疇進行初步的探討了。例如，余虹教授在談到審美文化所具有的感性直觀的特點時，列舉了“風景、酷、帥、爽、秀、淡、雅、崇高、神圣”[8] （P8） 等詞語用來表達審美文化觀念，正是這種探索的具體表現。這些概念雖然在一定程度上表現出對時代特征和學科內涵的積極關注，但是，由于未能深入抓住審美文化的本質特征，沒能從這一學科特殊的矛盾和特殊的本質出發去揭示它的要害，因此，這些概念還存在一些不足之處，這主要表現在語言表達與內涵闡釋上的一般化，它們跟一般的美學原理中所說的審美范疇或審美形態，雖然注意到當代性的特色，但并沒有在理論內涵上揭示出審美文化的本質特征。
審美文化研究的核心是從文化的角度對審美活動進行理論的分析，它運用實證分析與理論闡釋相結合的研究方法，通過對歷史和現實生活中的審美物態、審美現象、審美觀念、審美理論及審美活動的文化內涵和文化價值的挖掘、解讀與科學的概括，揭示審美活動在人類文化系統中的獨特地位及其特殊作用。因此，審美文化的理論范疇的構建，首先應該以文化事象為切入點，從人類文化發展的高度對審美活動的歷史與現狀、審美產品的文化內涵及其在特定歷史階段的發展水平，進行整體性、社會性、歷史性的微觀分析與宏觀闡釋，通過科學的抽象掌握審美與人類生活的內在關系及其具體的運行方式，并由此提出能深刻反映審美文化研究內在規律的若干理論范疇。也就是說，審美文化研究的范疇應該是從文化的總體性出發，在考察人類在物質生產與精神生產的相互聯系與轉化的過程中所形成的認識和掌握審美問題之網的網上紐結。只有這樣，才有可能準確把握審美對象的物態化存在及其所標志的文化發展水平與特質，才能為這一學科的形成創造條件?？梢?，構建審美文化研究的范疇，其理論的基點與核心就是審美活動中的文化問題，這正是它跟哲學美學、文藝美學與心理學美學的不同之處，也是這一學科得以成立的根本依據。其實，從文明發展的階段性來討論物質文化的審美價值及其與其他文化要素的關系，早已引起經典作家的重視。馬克思認為一種特定的物質文化遺存所顯示出來的審美特征，是衡量這一民族社會發展水平的重要標志。他說：“只要知道一個民族……的武器、工具或裝飾品，就可以事先確定該民族的文明程度?！盵15] （P129） 上述這些學術史實說明，創始人通過對物質文化的美的生成、發展與具體表現的具體分析，揭示了作為實踐主體的人在特定時代的創造性勞動中所顯示出來的人的本質力量的內涵與發展水平，揭示了隱藏在物質生活的實用性需求之中的制度文化、精神文化以及民族心理結構的具體內容，這種歷史唯物主義的原則對于我們更準確地把握審美文化研究的本質特征，對于構建審美文化理論范疇，具有重要的啟迪意義。
沿著這條思路，筆者認為審美文化研究在構建范疇的過程中應重視通過特定文化事象，去挖掘蘊涵在其中的人性和人情，去闡釋凝聚在物質文化中的審美意蘊所包含的人的發展歷程與發展方式，并且通過對不同文化形態的美的事物所顯示的共同性與個別性的比較，探索美的事物對于民族文化心理結構的重要影響，從文化發生學的角度審視人的建造活動所體現的心理內容對于文明發展的影響。審美文化研究的范疇構建還應該通過對物質文化的美及其多樣而深邃的意味的探究，去展示人類生動活潑、豐富多彩的精神生活及其呈現的人學意蘊，由此達到對人更加全面、更加深刻、更加準確的把握。這種從美的物態化表現的具體分析，上升到對人的本質、人的價值、人的存在的哲學思考，正是審美文化本身的人學特性的反映?？梢姡瑢徝牢幕芯坷碚摲懂牭臉嫿ㄟ€有一個可供參考的思路，即從人與物的審美關系在歷史進程與邏輯展開出發，在心靈世界與物質文化這一縱橫交錯的坐標系中，選取一些具有特定意義的審美對象作為深入研究的點，通過這些點的文化闡釋和心理分析，去展示人類精神世界與創造能力的發展歷程與現實狀貌，使審美文化研究成為更深刻地認識人類本質力量的重要渠道。
構建審美文化研究理論范疇還應該認真借鑒人類學、文化學與社會學的研究方法和理論成果，具體說來主要有文化人類學、藝術文化學和文化社會學，因為這些領域的研究跟審美文化有許多相通或者相關的地方，這些學科的研究對人的創造活動和社會生活、心靈世界高度關注，都重視從人類社會歷史展開的過程中去考察文化的演進，從通過對具體的文化事象所包含的人學意蘊的闡釋，去探索人的深層本質與文化的發展規律。如美國歷史學派掌門人博厄斯接受了地理文化學派的理念，通過對美洲印第安人原始藝術及其輻射到世界各文化傳統的田野資料的深入分析，闡述了人類在原始藝術的審美創造中呈現出來的區域與類型之間的特定關系；又如上世紀初興起的文化人類學，通過對邊遠的、非西方社會的審美活動的關注，探討了這些社會類型中的藝術跟宗教、政治、經濟等活動及具體的社會生活語境的廣泛聯系。由此發展而來的當下的藝術人類學更加重視對藝術的創造、流通、消費及其所植根的制度、所產生的影響的關注，而貫穿其中的社會學取向，可以成為審美文化范疇建構的參照系；特別是闡釋人類學把藝術看作社會文化體系的組成部分，倡導用“深描”和充分尊重“地方性知識”的方法，盡可能追尋文化持有者眼界內的文化世界，并且從藝術品的符號表征這一基本特性出發，建立起由藝術而反觀其文化的這樣一種認知結構和知識體系。它山之石，可以攻玉。借鑒這些學科的某些理念與方法，對于建構審美文化理論范疇肯定具有重要的啟迪作用。因為，對于前人在相關學科的間接經驗的借鑒，雖然會由于學科的不同會有一定的困難，但是，只要充分注意它們的聯系與區別，注意不同學科各自具有的學術特性及相互之間的邏輯關系，就一定能夠汲取學術營養，促進審美文化理論范疇構建的順利進行。
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哲學基本范疇范文5
[關鍵詞]：天，邏輯性，前哲學概念，
物質與意識、存在與精神的關系問題，是西方哲學基本問題；“天人關系”則是中國哲學的基本問題。對于后者，有兩點必須點明，否則有可能陷入邏輯之陷階：其一，雖然歷代思想家大多談論“天人關系”，但目的內涵和命題均有所區別?！疤烊诵笔抢献拥拿}，“無以人滅天”是莊子的命題，“天人相通”是孟子的命題，“天人相交”是茍子、柳宗元和劉禹錫的命題，“天人相與”是董仲舒的命題，“天人同體”是程穎的命題，“天人一氣”是張載和王夫之的命題，“天人一理”是朱嘉的命題，“天人一心?！笔顷懢胖藓屯蹶柮鞯拿}；其二，中國傳統哲學缺乏邏輯傳統，天概念自始至終缺乏一個統一的邏輯規定，天概念的內涵與外延含混幣游移，歷代哲人是在一個邏輯缺席的前提下來討論“天人關系”的?！疤烊岁P系”問題在《易傳》中表現得比較典型，頗具代表意義。本文在對《易傳》天概念進行邏輯梳理的同時，力圖回答一個哲學問題：中國有哲學概念嗎？
在中國哲學中，天是一主干概念。概而論之，中國傳統學術之“天”可以歸納為三大類：宗教之天、倫理之天和自然之天。
—一宗教之天。宗教意義是天概念最古老的內涵，天的這種宗教涵義，在商周時代已有了較完備的發展。殷人崇拜天，以天為神，稱之為“帝”，并賦予天以一元的形式和意義。但殷王在祈天降福時，必須首先祭祖，因為只有祖先才有資格代為傳達自己的心意。天帝神與祖先神的崇拜是緊緊地連接在一起的，殷人的這種觀念可稱之為“祖先一元神”。周人則將上帝神與祖先神嚴格地區別開來，上帝是至上神靈，神間的主宰。祖先種只是凡間的主宰，不再被視為神靈。這種天人相分的觀念與行為，在使天的觀念清晰和獨立的同時，越來越彰顯人的力量。迨至西周晚期，宗教之天開始受到懷疑與批判?！昂坪脐惶?，不驗其德” （《詩經．雨無正》）。但是，宗教意義之天從來就沒有真正被徹底摧毀。無論是孔子的“獲罪于天，無所禱也”（《論語八佾》），還是董仲舒的“天者，百神之大君也”（《春秋繁露．郊語》），都證明宗教之天在中國思想文化中具有綿綿不斷的生命活力。
一一倫理之天。倫理之天是從宗教之天中分離出來并經轉化而形成的，這種轉化因歸功于以孔子為代表的儒家人文主義運動。在實現這一轉化的過程中，老子、莊子以及子產等人的懷疑批判起到了重要的推動作用。倫理意義之天在周初已經萌芽，《詩經》云：“上天之載，無聲無臭”。其中頗具代表性的材料，是《詩經》中的“維天之命，于穆不已”。上天的敬穆之德，是不停施與的。這既是對天自身內涵和運動屬性的客觀描述，又是對天之生生之德的大力贊頌。因此，《周易．系辭上》云：“天地之大德曰生”。天的道德涵義主要就是指這種生生之德。這種生生之德也是現實人生的楷模與標尺?！疤煨薪?，君子以自強不息”。儒家人文主義運動的宗旨，在于以德化之天為依據，重建社會人倫綱常，從而擯棄對天的盲目崇拜。儒家以天德為法，修人德以效天德，因此產生了對于理想人生的道德預設一一天人合一境界的不懈追求。在儒家思想中，倫理之天是人類社會道德之原，它是至善完美、自為自適的道德實體，是人的現實行為的法度和示范，也是人的道德行為的權威督導。天，從而被賦予了完整的道德含義。
—一自然之天。自然之天在時間上應當是與宗教之天同時萌生于人的觀念之中，但困早期人類對于大自然的恐懼和對于生存之渴望，自然之天很早就被宗教之天所遮蔽。在中國思想史上，以自然論天的當首推茍子。茍子“明于天人之分”，天只是物質性的自然，天人各有自己的職分與規律。茍子對天作了三重規定：物質性、規律性、客觀性。但是，自然之天一直沒有在中國思想史上占據主導性的地位。其緣由不是來自宗教的壓抑，而是困為倫理之天取代宗教之天的主導地位，并且逐漸演變為中國思想史天論的主流，同時又深深扎根于世俗社會之中。但自然之天仍然若山間小溪，汩汩不絕。在中國傳統天論中，自然之天一直是一根關于天之思想的暗線，伏動于中國思想的脈搏之中。
在哲學與邏輯學的意義上，《易傳》之天主要涵括五種義項：
l. 自然之天?！坝刑斓?，然后萬物生焉。盈天地之間者唯萬物，故受之以《屯》”。（《序卦》）“在天成象，在地成形，變化見矣”。（《系辭上》）天是無邊無際的宇宙空間，日月星辰附“麗于天”。正因如此，人們才能“仰則觀象于天，俯則觀法于地”。（《系辭下》）此外，天又指謂與地相對的物質實體?！笆枪省兑住酚写髽O，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月”。（《系辭上》）兩儀即天地，天地是宇宙本原化生的兩個最大的物質實體，因而“法象莫大乎天地”。天有運動，有靜止，“其靜也專，其動也直”。（《系辭上》）從《易傳》對天所作的規定來分析，此處之天與中國古代“蓋天說”有近似之處?！吨芷⑺憬洝氛J為“天象蓋笠，地法覆盤”，天與地均為拱形，天在上，地在下，天比地高八萬里。日月星辰附麗于天上，繞天北天極平轉。由于蓋天說與一系列天文現象之間存在著不可克服的矛盾，該說在東漢以后逐漸式微。但作為一種宇宙結構學說，其理論之源可能與《易傳》有一定的關系。
2.自然規律、自然法則．《易傳》經常出現“天道”、“天則”、“乾道”、“天地之道”等概念，“天道”、“地道”和 “人道”構成“三才之道”?！兑讉鳌纷髡哒J為《易經》廣大悉備，“彌給天地之道”（《系辭上》）《乾．象》：“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞”。高亨先生解釋說：“乾道、天道，即天象之自然規律。（《周易大傳今注》卷一，齊魯書社1997年版）具體而論，天地之道包涵哪些基本內容呢？《系辭上》說：“一陰一陽之謂道”，天地之道即陰陽之道，陰陽之道有三重內涵：其一，陰陽對立．天道、地道和人道都是分陰分陽而相對立的，任何事物都包含陰陽兩種相互對立的屬性，奇數為陽，偶數為陰；男人為陽，女人為陰；動為陽，靜為陰——。由于分陰分陽，“觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生艾”。（《說卦》）所以，爻分陰爻和陽爻，卦分陰卦和陽卦， 64卦384爻陰陽各半；整個世界就是一個不斷地分陰分陽的過程。世界萬物分陰分陽，但這種分不是絕對的分開，而是陰中有陽，陽中有陰。陰陽互涵，相互包容。除乾卦純陽和坤卦純陰之外，陽卦中有陰爻，陰卦中有陽爻，而且往往是“陽卦多陰，陰卦多陽”。（《系辭上》）即使是純陽乾卦，有六個陽爻為“飛”，同時隱伏著六個陰爻為“伏”。純陰坤卦也是如此，有六個陰爻為“飛”，同時隱伏著六個陽爻為“伏”。陽飛則陰伏，陰飛則陽伏，乾坤互為飛伏，稱為旁通卦，其它62卦也都有自己的旁通卦。陰與陽的對立不是絕對的，異中有同，同中有異，具有同一性。比如，《瞪》卦卦體是下兌上離，兌為少女，離為中女，二女皆陰而相乖離，但其也蘊涵一些同居的道理。由此推廣到萬事萬物之理，同中有異，異中有同，矛盾雙方具有同一性。這正如《瞪．象》所云：“天地瞪，而其事同也；男女睽，而其志通也；萬物睽，而其事類也”；其二，陰陽交感。陰與陽相摩相蕩，相互作用。比如，否卦卦體下坤上乾，乾為天，坤為地，陽氣自然習性上騰，陰氣自然習性下降，陰陽二氣只是分離對立而不交感作用，結果天地萬物得不倒陽光雨露而死氣沉沉。與之相對的《泰》卦卦體是下乾上坤，乾天本居上，今“來”而居下；坤地本居下，今“往”而居于上，陰陽二氣上下互流，天地交感而萬物滋生。《泰．象》云：“‘泰，小往大來，吉亨’，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也”。再如《咸》卦，卦體下艮而上兌。良為少男，兌為少女，少男少女相感相應，萬物化生，天下大吉?！断蹋琛吩疲骸跋蹋幸?。柔上而剛下，二氣感應以相與，——天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平”；其三，陰陽轉化。陰陽對立與交感的結果，必然是陰陽轉化。陰陽轉化有兩種表現形式：一是陰陽消長，“消”指陽爻往而陰爻來，“息”指陰爻往而陽爻來；陰陽消長在十二消息卦的周而復始中表現得最為典型；二是指陰極生陽，陽極生陰?！斗瘢暇牛蟆吩疲骸胺窠K則傾，何可長也”。否極則泰來，與之相反，泰極而否至?！缎蜇浴吩疲骸疤┱咄ㄒ?，物不可以終通，故受之以否”?！敦S．象》云：“日中則是，月盈則食，天地盈虛，與時消息”。日午則西斜，月盈則招虧。天地萬物同理，有盈必有虛，隨時間而消長變化。《系辭下》對陰陽相推、陰陽轉化規律總結道：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉”。陰陽對立，陰陽交感和陰陽轉化，三者合而論之，稱之為 “一陰一陽之謂道”。 3，義理之天。天具有先驗之道德規定，這是中國哲學特質之一?！疤斓刂蟮氯丈薄＃ā断缔o下》）“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險。夫坤，天下之王順也，德行恒簡以知阻”。（《系辭下》）天德為生，為健，“天行健”。《乾．文言》則直接稱“元、亨、利、貞”論證為“仁、義、禮、正”四德：“‘元’者善之長也，‘亨’者嘉之會也，‘利’者義之和也，‘貞’者事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”。對于《乾．文言》“大哉乾乎！剛健中正，純粹精也”一句，高亨先生解釋說：“色不雜曰純，米不雜曰粹，米至細曰精。此用于形容天德，是其引伸義。此言天之剛健中正之德達于純粹而精之地步”。（《周易大傳今注》卷一）不僅天具有道德規定，《易傳》作者甚至認為《易經》64卦均具有道德屬性，或者說64卦是天德完整而全面．的展現：“是故《履》，德之基也，《謙》，德之柄也，《復》，德之本也，《恒》，德之園也，《損》，德之修也，《益》，德之裕也，《困》，德之辨也，《井》，德之地也，《巽》，德之制也?！堵摹罚投?，《謙》，尊而光，《復》，小而辨于物，《恒》，雜而不厭，《損》，先難而后易，《益》，長裕而不設，《困》，窮而通—一”。（《系辭下》）行筆至此，我們不禁要追問，天具有先驗之道德規定如何可能？《易傳》作者對此沒有任何形而上的解釋。或者說，天德是一個康德意義上的“懸設”，既無法證明、也無需證明。實際上，這是一種頗具代表意義的“道德起源學說”?！兑讉鳌纷髡卟⒉徽J為倫理道德觀念是人類社會進化到一定階段的產物，而是將其論證為宇宙本體先驗的，內在的屬性。人類社會倫理道德觀念及其價值體系的建立，源自對宇宙本體先驗德性的體認與實踐?；诖?，《易傳》作者反復強調人們應如何因循天之德：“君子以成德為行，日可見其行也”?！胺颉笕恕吲c天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時”。（《乾．文言》）“夫《易》，圣人所以崇德而廣業也”。（《系辭上》）《說卦》對這種泛道德主義哲學觀也作了進一步的論證：“昔者圣人之作易也，將以順腦性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道口仁與義。兼三才而兩之，故《易》六爻而成卦”。天道陰與陽，地道柔與剛；人道人員義，三者概念雖然不同，但其實質內涵卻是相通的，仁義實際上就是天地之道的社會化外現。4，宗教之天。揭橥于西周晚期的人文主義運動，開始對原始宗教的天帝觀念與天帝崇拜產生懷疑。但天帝崇拜始終未能根除，它作為一股潛流，仍然存活于中國思想文化之中?！暗鄢龊跽穑R乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰爭乾，老乎坎，成言乎艮”。（《說卦》）“帝”，天帝也。萬物之萌生，天地之運動，都是天帝在背后有目的，有意識作用的結果。帝、天帝、天神、神和天；在一定意義上是指謂同一對象，名異而實同。在《易傳》中，天、天帝或天神主要是指至上人格神，已看不到有祖先神或多元神的痕跡?！坝^天之神道，而四時不忒。圣人以神道設教，而天下服矣”。（《觀．象》）“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”。（《說卦》）神明，神祗也?！墩f文》：“神，天神。祗，地祗”。有天神方有神道，神道體現于“四時不忒”，所以圣人要“神道設教”。人類認識自然現象和自然規律的目的，不是在于發現真理，而是在于證明至上人格神的存在。既然有天帝，自然也就存在“天命”：“大‘亨’以正，天之命也”。（《無妄．象》）“‘用大牲吉，利有攸往’，順天命也”。（《革．彖》）《易傳》之天命，與殷商之“天命”，墨子之 “天志”以及董仲舒之“天命”率無二致，在哲學性質上是相同的。既然在哲學上承認天帝與天命存在，那么如何認識天命和順應天命，就成為了人類行為的終極性目標。“昔圣人之作《易》也，幽贊于神明而生看”。不是圣人幽贊神明，而是神明幽贊圣人；不是圣人生蓍草，而是神明生蓍草。圣人作《易》，其終極目的就是通過何種方式與手段來領悟天命，從而達到天人合一。《大有》“上九”爻辭云：“自天佑之，吉無不利”?！兑讉鳌贩磸投啻我C這一句話：“子日：佑者，助也。天之所助者，順也，……是以自天佑之，言無不利也”。（《系辭上》）“《易》，窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利”。（《系辭下》）天佑順天者，有天帝方有天命，有天命方有天佑，有天佑方有《易經》。人們“玩其辭”，“玩其占”，目的就在于通達天命，去除妄言妄行。
5，陰陽二氣?！兑讉鳌肥淖罡叻懂犑恰熬珰狻保珰馐菢嫵商斓厝f物和人類生命的本原。“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀，與天地相似，故不違”。（《系辭上》）氣是宇宙之本根，自然萬物，人類生命與精神具有一個共同的哲學基礎，天下萬物統一于氣。氣分陰陽二氣，“二氣感應以相與”。陰陽二氣又稱為天地之氣，天即陽，地即陰，天范疇從而獲得了某種哲學本原的意義：“大哉乾元，萬物資始，乃統天”。（《乾．象》）萬物統一于乾元（氣），也就是統一于天，“天地絪緼，萬物化醇。”（《系辭下》）“《咸》，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以‘亨利貞，取女吉’也。天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平”。（《咸．象》）天地之氣交融和盛，萬物欣欣向榮。《否》卦之所以“不利君子貞”，就在于“天地不交”，天氣在上，地氣在下，上下缺乏互動交流：《泰》卦之所以“吉亨”，“則”是天地交而萬物通也，上下交而其志同也”。地氣在上，天氣在下，有交流互動之象，所以吉利。
通而論之，《易傳》天概念兼攝自然之天、自然規律之天、義利之天、宗教之天和陽氣之天等多重內涵。這些雜亂而矛盾的幾重規定，如何能夠統一于一個哲學概念之中？值得注意的是，在中國哲學史上，天概念內涵與外延的混雜性、不確定性，并非一偶然現象，實際上是一普遍性的、本質性的現象。比如，西漢《春秋繁露》天論，其邏輯內涵有六：其一，天是自然之天， “天高其位而下其施，藏其形而見其光”（《春秋繁露．離合根》）；其二，天是自然神，“天者，百神之大君也”（《春秋繁露．郊語》）；其三，天是人格神，“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露．王道通三》）；其四，天是主宰人類社會的至上神，“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”（《春秋繁露．玉杯》）；其五，天有意志，是一或潑潑的生命至上存在，“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副”（《春秋繁露．陰陽義》）；其六，天是義理之天，天有倫理道德規定，“天，仁也”（《春秋繁露．王道通三》）天既是自然，又是義理，又是自然神，人格神和至上神。在哲學性質上，《易傳》之天與《春秋繁露》之天是一致的。緣此，我們不禁要問：天作為一個哲學概念如何可能？在回答這一問題之前，我們必須正面回答另外一個關鍵性的問題：何為哲學概念？或者說，一個真正的哲學概念應具備哪些基本條件？
——一個真正意義上的哲學概念必須符合邏輯學的基本要求。羅素說：“邏輯是哲學的本質”。概念是揭示認知客體本質特征的思維形式，在邏輯學意義上；一個科學的哲學概念必須具備確定的內涵與外延，必須遵從“a是a，不等于非a”，“a不是非a”等形式邏輯基本規律。但是，我們不難發現，天概念實質上屬于邏輯學意義上的“自毀概念”。它沒有確定的內涵；也沒有確定的外延，它可以詮釋自然、生命、意識、道德、情感等一切認知客體的起源與本質。它是一個大而無當的存在，是一個無限性的終極性根據。在哲學與邏輯學的意義上，如果某一個概念能夠詮釋一切認知客體，那么它實際上什么也解釋不了。因為每一個概念受其確切的內涵與外延的制約，都是一個個有限性的范疇。矛盾律、同一律等形式邏輯基本規律，在中國哲學基本概念面前，可以說是圓鑿方枘，風馬牛不相及。
—一概念應具備抽象性、思辨性特點、概念的表面性、直觀性是與概念的抽象性、思辯性相對立的。概念的抽象性、思辨性具有兩層含義：一是概念是埋性認識的形式，相對于感性經驗的形式來說是抽象的?！案拍钭鳛楦拍钍遣荒苡檬秩プ矫模斘覀冊谶M行概念思維時，聽覺和視覺必定已經成為過去了”。（黑格爾：《小邏輯》第328頁，商務印書館1986年版）概念這種理性認識形式相對于感覺、知覺這些感性認識形式的具體性來說是抽象的；二是指概念是對客觀事物本質與規律的認識。作為客觀存在的具體事物，個別與一般、現象與本質、必然性與偶然性等等是不可分割地聯系在一起的，因此思維要想把握事物的本質與規律，把握事物之間的普遍的必然的聯系，就必須對客觀的對象，對通過感覺，知覺提供的感性經驗進行分析，把本質與現象區別開來，把必然與偶然區別開來，透過現象把握本質，這就是一種抽象，沒有這種抽象，就不可能形成科學的概念。在西方哲學史上，泰勒斯“水是本原”命題標志著宗教世界觀的終結和哲學的誕生。水在泰勒斯哲學中獲得了“普遍的本質”的哲學地位，但它的思辯性，抽象性到底有多高呢？黑格爾認為“思想的世界還待建立，純粹的統一還不存在”。（黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷第185－186頁）水實際上還只是一個直觀性、表面性色彩很強的概念，“普遍的本質”仍然裹挾著感性經驗的因素。水盡管被人們稱之為“普遍的本質”，但它還具有物理的形式，還是一特殊性的存在。真正意義上的“普遍的本質”，其形式必須已達到“絕對的形式”，感性的因素已被剝離。很顯然，水還算不上是一哲學“純粹概念”，充其量只是一前哲學概念。畢達哥拉斯學派的“數”，相對于泰勒斯的“水”而言，是一種哲學意義上的進步。但是，黑格爾仍然認為，畢達哥拉斯學派的“數”還不能說是“純粹概念”，其緣由在于：作為哲學第一概念的“數”，仍然存在著表面性、直觀性的缺陷。數所揭示的仍然只是事物之間量的關系，“他們便是這樣用數來規定自然的、倫理的東西；但是這里一切都是不確定的和表面的，因此也就沒有達到概念”。（黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷第 247頁）數還不是 “普遍的本質”，也沒有獲得“絕對的形式”。“嘩達哥拉斯派哲學還沒有達到用思辯的形式來表現概念。數雖然是概念，但只是在表象、直觀方式內的概念；—一在量的形式內的區別，沒有被表現為純粹概念，而只是兩者的混合體”。（黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷第 252－253頁）所謂“用思辨的形式來表現概念”，是指認知主體的概念性認識應建立在理性而非感性認識的基礎上，對哲學概念的界定與論證已臻至抽象化、本質化的認識水平，表面性與直觀性的缺陷已從概念中剔除干凈，形式已獲得了普遍性的形式，這正如黑格爾所言：概念作為概念是不能用手去捉摸的。概念這種埋性認式形式相對于感覺、知覺這些感性認式形式的具體性來說是抽象的。基于這種價值評判標準，畢達哥拉斯學派的“數”仍然算不上是哲學“純粹概念”，而只能稱之為前哲學概念。
根據這兩條基本條件，我們認為“天”還算不上是一個真正的哲學概念，天從未獲得“絕對的純粹形式”，它還只是一個前哲學概念。
邏輯先天性萎縮，是中國哲學一大“病癥”。這一哲學“病癥”并非僅僅體現在天概念上，實際上中國哲學的其它主干概念，比如氣、道、理、心等等，都“染”上同樣的“病癥”。為了更深入地探討這一問題，我們不妨再花費一些筆墨，解剖另一個主干概念—一氣?！皻狻弊衷诩坠俏闹幸殉霈F，西周太史伯陽父以陰陽二氣論地震，標明氣開始上升為哲學概念。《左傳》之氣，有“陰、陽、風、雨、晦、明”六種義項。《春秋繁露》統攝了陰陽之氣、四時之氣、五行之氣、自然之氣、血氣、精神之氣、倫理之氣、治亂之氣、藥物之氣等待12種內涵，涵蓋了自然、社會、生命、精神、倫理等諸方面，實際上它還可以包容得更多，它可以無限地枚舉下去。王充氣論標志著氣已上升為世界本原，古典氣論已臻至體系化階段。概而論之；王充氣論有四大特質：其一，泛生命特性。氣是宇宙有機本原，是一活潑潑的充滿生命活力的終極性本原。正因為具有這一哲學特點，氣能形而上學地解釋生命之起源、精神之緣起?！胺蛉酥?，猶物之精神也”。（《論衡．論死》）人有精神，物也有精神。萬物皆有生命如何可能？如果一直追問下去，最終又將涉及氣本原。陽氣主管生命與精神，因而可以解釋萬物何以有生命。反過來說，正因為陽氣先驗性地存在生命意識之“基因”，才能從哲學高度論證萬物何以皆有生命。宇宙本原先驗性地具有“泛心論”特質；是中國哲學必須正視的一個問題。對于中國哲學的這一特點，李約瑟先生理解得非常透徹。他把中國哲學的自然觀概括為“有機的自然主義（organic naturalism）”：“對中國人來說，自然界并不是某種應該永遠被意志和暴力所征服的具有敵意和邪惡的東西，而更象是一切生命體中最偉大的物體”（李約瑟：《中國科學技術史》第2卷《科學思想史》，第531頁，科學出版社1980年版）；其二；泛道德特性。宇宙本原先驗性地具有倫理道德特性，這也是中國哲學一大特點。王充認為，道德觀念是氣本原因有內在屬性，具體體現為仁、義、禮、智、信“五常之氣”?！叭朔A天地之性，懷五常之氣，或仁或義，性術乖也”。（《論衡．本性》）倫理道德觀念作為一種萊布尼茨式的“預定和諧”，是至善完滿的，但在每一個人身上的體現又是不一樣的。稟氣厚者性善，稟氣薄者性惡。小人與君子雖屬同類，但天性不一，其差別就在于稟氣有少多；其三，經驗性。黑格爾在評論原子論哲學時說：“‘一’的原則完全是觀念性的，完全屬于思想，即時我們也愿意說：原子存在?！覀儾荒芸匆姟弧?，因為它是思想的一種抽象”。（黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷第332頁）氣雖然已上升為哲學第一概念，但其直觀性、經驗性局限仍未得到克服，它仍然是一個可以用聽覺和視覺去感知的存在。與巴門尼德的“存在”概念相比，氣概念的哲學抽象水平遠遠不如“存在”概念，這主要表現在兩個方面：一是氣有厚薄之分，“萬物之生，俱得一氣。氣之薄渥，萬世若一”。（《論衡．齊世》）氣有厚薄之分，存在著體積之大小和數量上的多與少；二是氣有粗精之分，氣不僅有量的差異，也存在著性質上的不同。當然，這種差別是相對的，而非絕對的。在自然界中，構成天的氣比構成地的氣要精些。人是最高級的有智慧的生命體，因而構成人的氣最精微；其四，前邏輯性，氣概念沒有確定的內涵，也沒有確定的外延，它可以詮釋自然、生命、精神、道德、疾病等一切認知對象的起源；它是一個無限性的終極根源。中國傳統氣論的四大特質，同樣存在于天、道、理、心等主干概念之中，它彰顯的是中國哲學基本概念的一般哲學性質。黑格爾說：“既然文化上的區別一般地基于思想范疇的區別，則哲學上的區別更是基于思想范疇的區別”。（黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷第47頁）思想范疇猶如“基因”，不同的基因決定著不同的哲學與文化形態。對于中國文化形態中的這一內在性缺失，無論張載、黃宗羲、抑或王夫之，都沒有自覺地意識到這一點，遑論對中國哲學基本概念進行改造！一直到近代嚴復，才發生了具有哲學革命意義的變革。愛因斯坦認為，西方古代科學之所以能向現代化形態轉化，依賴于兩大文明杠桿：一是實證精神，二是形式邏輯。在中西文化的比較研究中，嚴復已經清醒地認識到了中國文化作為一個整體，存在著一個缺陷：缺乏邏輯性！從思想結構上說，缺乏嚴謹的邏輯系統：從表述方式上說，概念、范疇含混、矛盾。如果說當年王夫之對中國文化的這種內在缺失已有了一些模糊認識的話，那么嚴復通過對西方邏輯學的研究，對中國文化缺乏邏輯性的認識，可以說是十分深刻了：“人類能力，莫重于思辯。而語言文字者，思辯之器也。求思審而辨明，則必自無所茍于其言始。言無所茍者，謹于用字已耳”。（《名學淺說》第6章，商務印書館 1981年版）“法等試翻何等字書，上自五雅三倉、說文方言，直至今之經籍纂纂詁，便知中國文字，中有歧義者十居七八，持相去遠近異耳”。（《名學成說》第六章）浸西方文明數載的嚴復，對中國文化內在缺陷的批判是一針見血的。根據西學標準，所謂學必須符合兩個標準：其一，邏輯性。所謂學，必須是體系完整，條理清晰，論斷確切，揭示出客觀事物的規律；其二，實證性。所謂學，必須又是觀察和實踐的方法論，并且在實踐中得到充分的印證。援引這一標準來衡量中國文化，無論是倫理學、政治學，還是哲學，在理論上都是一些知識經驗的積累雜湊，如同一堆散錢，缺乏內在的理論聯系?！胺矊W必有其因果公例，可以數往知來者，乃稱科學”。（《嚴復集》第125頁，中華書局1986年版）符合邏輯因果律，可以據己知以推未知者，才能稱之為科學。中國傳統文化，從來只是講其然而不講所以然的，陳陳相因，相沿成習。“中國文字，經詞章家遣用敗壞，多含混閃爍之詞；此乃學問發達之大阻力”。（《嚴復集》第1247頁）“然而人類言語，其最易失誤而事理因以不明者，莫若用字而不知其有多歧之義。此楊朱所以有亡羊之泣也”。（《名學友說》第六章）大到整個中國文化，小到文化細胞—一概念，都存在這種前邏輯的缺陷。關于天概念，嚴復評論說：“沖國所謂天字，乃名學所謂歧義之名，最病思理，而起爭端。以神理言之上帝，以形下言之蒼吳，至于無所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國常語。皆謂之天。如此書天意天字，則第一意也，天演天字，則第三義也，皆絕不相謀，必不可混者也”。（《嚴復集》第921－922頁）不同時代的思想家，甚至同一時代的不同思想家的天概念，其內涵與外延都是歧義橫生的。幾千年來，中國歷代學者是在一個沒有對天概念作一共同的邏輯界定的基礎上來使用這一概念的。關于氣概念，嚴復評論說：“有時所用之名之字，有雖欲求其定義，萬萬無從者。即如中國老儒先生之言氣字。問人之何以??？日邪氣內侵。
問國家之何以衰？日元氣不復。于圣人之生，則日間氣。見吾足忽腫，則曰濕氣。他若厲氣、氣、正氣、余氣、鬼神者二氣之良能，幾于隨物可加。今試問先生所云氣者，究竟是何名物，可舉似乎？吾知彼必茫然不知所對也。然則幾先生所一無所知者，皆謂之氣而已。指物說理如是，與夢吧又何以異乎？”（《名學淺說》第六章）嚴復這段話可圈可點，意義深遠，甚至可以說是前無古人之論！其理論意義在于：在中國氣論發展史上，嚴復首次從哲學與邏輯學的高度點明了氣概念的前邏輯缺陷，這是一種自覺的、清醒的哲學認識，張載、王夫之等人達不到的哲學高度，嚴復終于達到了！這是一個具有哲學革命意義的大事。在中國哲學史上；作為思維網結的概念充滿歧異與矛盾，其思想之網駁雜多失自屬必然。雖然歷史上眾多思想家把氣作為其哲學邏輯結構中的最高概念，但是，我們不難發現這樣一個事實：歷代思想家始終沒有對氣概念作出一個共同的、規范的邏輯界定。嚴復所說的“幾于隨物可加”，描述的就是這一哲學現象。王充在《論衡無形》中說：“人稟元氣于天，各受壽天之命”。蘇子瞻受其影響；認為“人之壽天在元氣”。嚴復不同意這一觀點，仰天長嘆：“元氣二字，到底是何物事？”（《嚴復集》第1206頁）他對莊子“通天下一氣耳”作過一個評論：“今世科學家所謂一氣常住，古所謂氣，今所謂力也”。（《嚴復集》第 1136頁）嚴復從邏輯學概念定義的角度，對氣概念提出的批評，既具有理論意義，又具有現實意義，因為它揭示出了中國傳統學術的一大缺陷—一先天性邏輯萎縮。其實中國哲學史上的基本概念都存在著這種前邏輯的缺陷，都有待于“廓清指實”。在西方哲學發展史上，概念的發展經歷了一個自我否定的過程。在文藝復興時期，伴隨著人文主義思潮的出現，提出了新的思想方法，對于古代亞里士多德的邏輯以及中世紀經院哲學，進行了批判與改造。反觀中國哲學，則缺乏這種自我否定的哲學過程。從西周太史伯陽父的“陰陽之氣”，到康有為的《大同書》的氣論，綿延兩千多年，氣概念的哲學性質始終未發生根本性的改變。
中國傳統學術理論缺乏邏輯性，造成這種哲學現象的原因是多方面的，其中一點可能與中國傳統思維方式有關系：其一，直觀性。古代思想家對自然、社會、人生進行研究，并且進而用語言表述時，實際上所表述的只是某種與意象有關聯的直接經驗，從而使概念的類屬邊界往往模糊不清；其二，象征性。這種思維方式的長處是生動、直觀、意境無窮，其思維過程是多向性、跳躍性、模糊性，但這種思維方式與科學理論要求嚴密的邏輯規范是正相反對的。
在西方哲學史上，存在著一個線索清晰、層層遞進的概念發展演變的歷程。亞里士多德在《范疇篇》中討論了十個范疇，其立足點在于“本體”范疇，因而他的整個范疇學說主要是圍繞“本體”而展開的，反映著事物的不同側面的規定性。因此，雖然亞里士多德所說的范疇、概念也具有邏輯的意義，但更主要的是具有本體論的意義。康德的范疇體系則主要是從認識論的角度來進行構建的。康德認為，在人類認識的知性階段，出現了用于進行思維活動的純概念—一范疇。康德的范疇表給出了12個范疇，在康德看來，這些范疇與感性經驗材料沒有共同來源，而是先驗的。正是這12個范疇，賦予零碎的、特殊的感性材料以普遍的、必然的形式?？档聫娬{了范疇在認識過程中能動作用，即在一定程度上闡明了范疇對感性知識有著改造制作的功用?？档抡J為范疇是先驗的，這當然是唯心主義的。但即使如此，如果清洗出其中的唯心主義雜質，康德的范疇理論仍不乏合理的因素。因為要想獲得普遍的、必然的知識，如果沒有范疇、概念這一主體造。反觀中國哲學，則缺乏這種自我否定的哲學過程。從西周太史伯陽父的“陰陽之氣”，到康有為的《大同書》的氣論，綿延兩千多年，氣概念的哲學性質始終未發生根本性的改變。
哲學基本范疇范文6
在哲學史上，一種新的研究視野的確立必然帶來哲學問題的更新。這一點也適用于哲學中國化的研究。從中國現代化的實際過程和中國思想史的發展考察哲學中國化，其研究的問題總是圍繞哲學與中國現實之間的關系展開的；而從世界哲學發展考察哲學中國化，其研究的問題卻要圍繞中國哲學形態的研究而展開。前者旨在解決中國發展的現實問題，后者旨在解決哲學自身的理論問題。應該說，這兩個方面的研究對于中國哲學的發展具有同等重要的意義，缺一不可。沒有前者，中國哲學的發展就失去了活水源頭；沒有后者，中國哲學在面對現實時，就缺乏足夠的理論解釋力度。鑒于我國的研究普遍重前者而輕后者，在此我們著重論述后一方面的問題。
世界哲學的發展圖景是與哲學世界化的特點和歷史進程相聯系的。哲學世界化不同于全球化的一個根本特點，就在于是以民族化為基礎。全球化本質上是資本主義的世界發展，它是以單一的資本主義化為前提的，本質上是反對民族化、多元化的。而哲學世界化則以承認各民族的自決權為前提，強調各民族文化的合理性和發展道路的特殊性，本質上是主張民族化和多元化的。由于強調民族化和多元化，哲學世界化的進程中必然會出現不同哲學傳統之間的沖突和交融，從而形成了世界哲學錯綜復雜的橫向聯系。除此之外，哲學還隨著世界歷史的變化而不斷更新自身的提問方式和研究方式，呈現為不同的性質和發展階段，這些又構成了世界哲學的縱向聯系。世界哲學發展的橫向聯系和縱向聯系，使我們能夠從不同的理論視角切入哲學中國化的研究，多角度地考察中國哲學的問題。
首先，世界哲學的橫向聯系為我們確立了比較研究的理論視角，使我們能夠從哲學形態的整體上把握中國哲學的性質、特點，考察其哲學傳統的內涵。
在世界哲學的橫向聯系中，東西方哲學傳統的沖突與交融對中國哲學的發展產生了最直接的影響。所謂東方哲學傳統，主要指由蘇俄者創造的哲學體系；所謂西方哲學傳統，主要指由葛蘭西、柯爾施、盧卡奇創造的哲學體系。這兩種哲學體系面對的歷史課題不同，研究的哲學問題亦不相同。蘇俄哲學面對的是政治、經濟、文化落后國家如何變革生產方式、加速實現現代化的問題。為了解決這一歷史課題，蘇俄者著重研究和發展了哲學關于自然界和人類歷史發展一般規律的學說，并使其成為辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學體系的核心問題。西方哲學面對的是發達資本主義國家的意識形態變革問題。圍繞這一歷史課題，西方者展開了哲學的意識形態研究，建立了批判的哲學體系。既然東西方哲學是兩種不同的哲學形態，且根源于它們各自面臨的歷史任務，各有其自身的合理性，那么，我們就不能簡單地以一種哲學否定另一種哲學，而是應該建立比較的研究視角，考察它們各自的特點、理論內容及其論爭的實質，以揭示世界哲學發展的規律。
對于哲學中國化的研究而言，開展東西方哲學的比較研究，可以使我們從哲學形態的整體上考察中國哲學，揭示中國哲學的性質、理論來源和思維方式，從而把握中國哲學的理論特殊性。這是我們對中國哲學的定位研究。
中國哲學形成于20世紀初，和西方哲學在時間上幾乎同時，在理論上也都以蘇俄哲學為出發點，然而在對待蘇俄哲學的態度上，則與西方哲學截然相反。西方哲學是從批判蘇俄哲學中產生出來的?？聽柺┰浢鞔_指出，他提出“西方”概念，就是為了標明他們所創立的哲學是完全不同于蘇俄哲學的新的哲學形態。與之相反，中國哲學是在傳播蘇俄哲學的基礎上發展起來的，在基本原理和理論框架上基本遵循了蘇俄哲學范式。不僅如此，在爾后多年的哲學創造中，中國者一直認同蘇俄哲學體系，而對西方哲學持批判態度。即使近年來國內學術界加強了對西方哲學的研究，也依然難以把西方哲學的合理思想有機地納入中國哲學。相反，學術界對于蘇俄哲學，不論怎樣激烈地批判它的基本理論，而在思考哲學問題時，卻還是遵循了它的思維方式。有人把這種現象稱為“穿新鞋，走老路”，卻不思考為何如此。其實，只要比較一下東西方的哲學傳統就不難看出，這種現象出現的原因就在于中國哲學傳統本身。20世紀初，中國和俄國同處于自然經濟形態，都受到西方現代化的沖擊，因而面臨同樣的哲學問題。這種種相同性決定中國只能走俄國的路，在哲學傳統上也只能選擇蘇俄哲學體系，使自己成為東方哲學的一部分。就是在今天，中國也還未進入發達工業國家，特別是在經濟體制的轉型期，發展生產力、變革生產關系仍然是中國社會發展的主題。生活在這樣一個時代、這樣一個民族的哲學家，又如何能夠超越原有的哲學傳統和由其決定的哲學思維方式呢?從這一角度進行思考，中國哲學的現狀就變得非常容易理解了。
當然，我們絕不能由此把中國哲學傳統等同于蘇俄哲學傳統。中國哲學雖然在理論上采取了蘇俄哲學模式，但一開始，中國者就只是把蘇俄哲學當作認識論和方法論。在哲學的創造上，中國者還是結合中國革命的現實，通過與中國思想界的論戰，對哲學與科學、辯證唯物主義的哲學性質、哲學的本體論和認識論的關系等問題，都做出了自己的解答，創造出具有自身民族特色的哲學。李達的《社會學大綱》、的《實踐論》，都把實踐置于哲學的首位，強調哲學本質上是實踐的唯物論。這種對哲學的理解和闡釋，明顯地不同于蘇俄的辯證唯物主義哲學體系。而今天的中國哲學與蘇俄哲學傳統的差別就更大了。這已是不言而喻的事實。
中國哲學與蘇俄哲學之間的差異引發出一個十分重要的理論問題：中國哲學與蘇俄哲學之同究竟在何處?兩者是東方哲學傳統之同，還是蘇俄哲學傳統之同?20世紀70至80年代以來的中國哲學的發展，表明了中國哲學與蘇俄哲學之同僅僅是東方哲學傳統之同，絕不是蘇俄哲學傳統之同。20世紀30至50年代，中國者學習和采用蘇俄哲學教科書體系，主要是因為中國哲學處于初創時期，必須模仿已經取得成功的理論作為自身的起點。然而，一旦中國哲學有了自己的經驗和基礎，就必然刪除原有理論中不屬于自身的內容，創造出新的理論體系。這種新的理論體系才是構成中國哲學理論內核的東西。蘇俄哲學教科書體系不過是中國者借以創造自己哲學傳統的中介，僅僅是一種暫時的現象形式。這些都說明，蘇俄哲學教科書體系從來就沒有成為中國哲學的本質，中國哲學也絕不是蘇俄哲學的翻版，它們之間的同一性是東方哲學傳統的共性，它們之間的差別來自于各自的民族哲學傳統。肯定這一點，我們就不難理解中國哲學的理論性質及其內容。
其次，世界哲學的縱向聯系為我們確立了問題研究的視角，使我們能夠揭示中國哲學無限開放的內在機制。
問題研究視角不同于體系研究視角。體系研究視角以邏輯主義方法為基礎，主要追蹤哲學發展的邏輯環節；問題研究視角以文化歷史主義方法為基礎，旨在揭示哲學發展的內在機制。哲學史在這兩種不同的研究視角中被描繪為兩種完全不同的圖景。在體系研究視角中，哲學史被描繪為一種宏大的哲學體系的前史，先前的哲學都是這一宏大哲學體系的不同邏輯環節；而這一宏大的哲學體系是以前哲學的完成，亦是全部哲學的終結。這種哲學史本質上是面向過去的，是一種封閉的哲學史。而在問題研究視角中，哲學史被描繪為不同哲學形態更替的過程。在這里，沒有一種哲學能夠窮盡真理，更沒有一種哲學能夠成為絕對真理。相反，哲學史正是在各種具有局限性的哲學形態之間的沖突和碰撞中、在面對時代的哲學問題中，不斷發展和更新。于是，哲學史就呈現為不斷提出和追問哲學問題的歷史。哲學問題層出不窮，哲學史也就連綿不絕，這是一種面向未來的哲學史，是一種開放的哲學史。
體系研究視角和問題研究視角向我們提供了兩種不同的理解哲學的發展模式：體系研究視角向我們提供的是哲學的范疇史，問題研究視角向我們提供的是哲學的問題史。那么，哲學發展史究竟是范疇史還是問題史呢?我國學術界并沒有明確地提出這一問題，但是在實際的研究中，卻一直視哲學發展史為范疇史。對于這一點，我們只要翻一翻哲學原理教科書和哲學史教科書就一目了然了。我們的哲學原理教科書在論述每一個范疇時，都是把以往哲學對這一范疇的論述作為該范疇形成的邏輯環節，而該范疇是其終結。物質范疇的論述就是一個最明顯的例子。哲學史的敘述亦是如此。一部哲學史幾乎就是哲學原理教科書體系的形成和發展史。哲學原理教科書是哲學史的分界線，先前的哲學都是這一哲學原理的形成過程，以后的哲學是這一哲學原理的發展。我們認為，這種發展觀在描述哲學某一傳統在一定時期內的發展是有效的，但如果超出這一范圍加以運用，就必然得出兩個十分荒謬的結論：其一，哲學的發展只有量的增長，而沒有質的飛躍，即只是范疇的精確化，而沒有研究問題的轉換和哲學思維方式的變革，沒有階段性的變化；其二，哲學只有一種傳統，不存在多種傳統，也就是說，在多種哲學傳統中，只有一種是正統的、唯一正確的哲學，其余的都被視為異端邪說。這兩個結論顯然不符合世界哲學發展的實際狀況，亦不符合中國哲學發展的現實。因此，哲學中國化的研究，不能運用范疇史觀，而必須確立問題史的研究視角。
