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哲學的正確說法范文1
關 鍵 詞:伊本?圖斐利;哈義?本?葉格贊;政治哲學;伊斯蘭思想;思想史
《哈義?本?葉格贊》是阿拉伯哲學家伊本?圖斐利的著作。根據其生前記載,他的后半生幾乎是在宮廷中度過的。他著書數卷,但能夠流傳下來的只有該著作,“其原因可能要歸于他崇尚的思想。過去的年代里,持門戶之見,暴虐迫害的群小們總是不遺余力地扼殺阿拉伯思想中追求光明,提倡科學研究和解放桎梏的一切精神產品(在哲學和社會科學領域中尤甚)。伊本?圖斐利的思想必屬被消滅之列。因此我們僅耳聞許多早期阿拉伯優秀進步著作的書目,卻無緣目睹。” [1]2圖斐利的著作也許就是遭到了這樣的厄運。
圖斐利生活在宮廷的政治旋渦之中,根據他的政治經驗,他已經洞察到政治的有限性,并試圖以哲學的沉思活動來超越和克服政治的有限性,《哈義?本?葉格贊》這部著作恰恰表現了這一點。他在《哈義?本?葉格贊》中以隱微的方式向我們表達了這樣一個主題:一個人在獨處的時候他的最高成就是什么?——哲學。這不能不讓人聯想起18世紀另一部著作——笛福的《魯賓遜漂流記》,它倒是現代科學技術的產物,展現了現代人如何征服自然的圖景。《哈義?本?葉格贊》的創作早于《魯賓遜漂流記》。有專家認為,笛福在創作《魯賓遜漂流記》時,曾受《哈義?本?葉格贊》的啟發。[2]391若如此,那么笛福的著作僅僅是對《哈義?本?葉格贊》著作的摹仿,這種摹仿是以啟蒙式的主體性原則顛覆了古典的自然理性原則。這同時也是一次大的哲學反叛行動,即科學對古典哲學、現代對古代的反叛行動。這次行動提出一個尖銳而深刻的問題,即古典哲學在面對現代科學生活世界時如何生存?？茖W對古典哲學的挑戰,使古典哲學面臨合法性與正當性危機。于是,當我們再回到《哈義?本?葉格贊》的文本,對其進行解讀時會發現,盡管笛福的《魯賓遜漂流記》是對《哈義?本?葉格贊》的形式摹仿,但從前者對后者的思想觀念或者精神實質的顛覆來看,恰恰表明了政治哲學的一個重要問題——古今之爭。
一
圖斐利在《哈義?本?葉格贊》開篇為葉格贊的出身設立了謎局,沒有直接說葉格贊是由誰所生,“赤道線有一個印度島嶼,那里的人是自生的,既不要父親,也不要母親?！盵1]29這為“先知穆罕默德提到過真主按照自己的形象創造了亞當”[1]36的話題做了鋪墊。于是,就有人以此為依據,認定葉格贊就是那樣出生的,這就形成對葉格贊出生的第一種說法。接下來圖斐利筆鋒一轉,使用古典政治哲學家柏拉圖慣用的講故事的修辭手法,開始敘述葉格贊出生的第二種說法。一個大島國的國王的妹妹與國王的親戚兩人相愛,卻遭到國王的干涉而不能結婚,于是,兩人按照當時慣例偷偷成親,不久產下男嬰,后來怕被別人發覺此事,他們就把孩子放在釘好的木箱,放進大海,海浪把木箱推向一個荒島,箱子開裂,一只母羚羊發現了箱子內的嬰兒,把他撫養長大。這形成了葉格贊出生的第二種說法。這兩種說法構成了葉格贊的誕生論:第一種即葉格贊無父無母,誕生于自然,這種說法是依據自然法則的,這恰恰說明“自然是萬祖之祖,萬母之母”[3]92,圖斐利闡明自然,是想闡明哲學的出現。沿著古典政治哲學的思想路徑,“哲學由對祖傳之物的訴求轉向了對于某種比之祖傳的更加古老的事物的訴求。……自然比之任何傳統都更古久,因而它比任何傳統都令人心生敬意?！?[3]92因而哲學在根除權威之后,自然就是標準,自然意味著正確和正當的。第二種為約定說,認為依據約定法則,約定、祖傳、權威是正當的,與此相反的是不合法的。因此,對萬物最初事物(自然)追求的哲學,在政教合一的生活世界里的處境十分艱難。如果我們把葉格贊看成是哲學的意象,他的誕生就是對現有權威的挑戰,同時政治與宗教卻又成就了他,使他的哲學生活成為可能。如果沒有政治與宗教的沖突,就不可能有葉格贊被放進釘好的木箱,放入大海,讓海浪把木箱推向島嶼的情況,也不可能讓葉格贊“從一種時代進入新的境況,最后達到‘完人’的境界”[1]34。圖斐利之所以提到“完人的境界”,在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲學家法拉比的政治哲學觀點。法拉比“取消了在德性城邦實施公開統治的哲學王,取而代之的是哲學家的一種隱秘的王者身份。這個哲學家,正是因其是一個‘探究者’,才成為一個‘完滿之人’。他的私人身份乃是一個不完滿社會的成員,對這個社會,他嘗試著在可能的范圍內加以人性化”[4]207。法拉比通過變通的修辭方式,為他同時代與以后的阿拉伯哲學家從事哲學活動贏得了更大的自由空間。圖斐利的完人恰恰是對法拉比“完滿之人”的另一種政治哲學理念的表達。
政治哲學之所以在伊斯蘭世界能夠扎根,除了法拉比對古希臘柏拉圖政治哲學的修正之外,也有其生存的肥沃的土壤資源。如果我們考量伊斯蘭教的啟示就會發現,首先伊斯蘭教所關注的不是一個信條,也不是一條教義,而是一種社會秩序,使《古蘭經》構成終極政治社會秩序的解釋依據。然而,終極秩序的建立者則是先知立法者,它不僅是最高秩序的政治家,而是最高秩序的哲學家,這樣,先知立法者被構想成為哲學王。哲學王不僅是亞里士多德統緒中的主題,而且是柏拉圖政治學的主題。而“先知學因此是一種地道的政治哲學,且是柏拉圖政治哲學。與此同時,正是得益于其先知學的視野,這些伊斯蘭哲學家才能回頭并看穿柏拉圖的政治哲學其實就是先知學(Prophetology)”[5]248。當然,我們深知,伊斯蘭語境中的先知哲學王是不同于亞里士多德與柏拉圖的哲學王的。正因為如此,我們不難理解圖斐利為何對葉格贊的出生要做兩種處理。
如果說哲學活動在古希臘雅典是一種公開的活動,這就意味著哲學就是政治哲學,那么,哲學在中世紀伊斯蘭世界就是一種隱秘的私人活動,這使圖斐利在處理哲學與宗教政治生活的關系時并未采取古希臘方式,而是以一種溫和而保守的方式來解決。在古希臘的自然說和約定說之爭中,哲人蘇格拉底站在自然說立場上反駁普羅泰戈那等智者學派的約定說,從而為哲學的正當性和合法性進行辯護。這個棘手的問題在圖斐利這里就轉化為哲學與宗教的關系問題。他既不能用哲學駁斥宗教,也不能用宗教駁斥哲學,因為在政治哲人施特勞斯看來,哲學與宗教誰也無法駁倒對方。圖斐利深知這一點,為了能夠繼續維持伊斯蘭教帶給阿拉伯人的社會秩序,又能在不危害社會秩序的情況下,使人們通過智性活動獲得更大幸福。他于是就提出雙重真理觀,“這是西部阿拉伯世界調合宗教和哲學傾向之端倪。” [6]373當圖斐利在描寫葉格贊一出生就被裝入木箱,讓海浪送到一個島嶼時,就已經暗示哲學應該在自己的活動范圍內自由活動,而不應該變成“實踐哲學”,哲學家也不該是革命的實踐者和急先鋒。因為哲學就其本性而言,它具有“癲狂性”,它是一種用真理取代意見的知性活動。同時,任何政治社會的存在都離不開道德與宗教信念,以及在這個基礎上所制定的法律的維系,如果這些意見和信念被哲學所顛覆,就會導致社會秩序的紊亂,甚至社會的崩潰。身處政治活動中心的圖斐利對此頗為熟知,因為他本人就是一位哲學家,他能夠比任何人更深刻地體驗到哲學與宗教之間的激烈沖突。在伊斯蘭世界,“哲學的合法性沒有得到承認”,必須采用顯白的教誨,它就像一層鎧甲,哲學穿著鎧甲出場既不傷害別人,也保存了自己,這是一種政治的考慮。圖斐利正是基于這種認識,給《哈義?本?葉格贊》穿上鎧甲,使這部著作廣泛流傳,并被譯成德、法、英、俄等多國語言?？梢哉f,這部著作不是簡單的文學作品,而是可以與柏拉圖的《理想國》相媲美的政治哲學作品。
二
哲學的正確說法范文2
關鍵詞：哲學；作用；無用
一、“哲學無用論”的局限之處
首先，從概念上入手，許多人認為哲學的概念模糊不清，上學時課本所教的知識哲學似乎是唯物和唯心兩大思想之爭，具體的哲學在他們眼里就是一些枯燥無味的概念和拗口的定律，沒有什么實際作用。其實，這種看法實在是太狹隘了，哲學是博大精深、包羅萬象的。至于究竟什么是哲學，不同的哲學家有著自己不同的理解和解釋。哲學一詞源出古希臘文sophia，意思是“智慧”、“聰明”，有智慧的人叫“sophos”。按照蘇格拉底的理解，這個詞發生了變化，變成“philosophos”，“philo”是“愛”的意思，“sophos”是“智慧”的意思，兩者合起來就是“愛智慧的人”的意思，所以“哲學”就是“愛智慧”的意思。這里的“智慧”不單指科學，而是包含世態萬物的知識。在中國詞典里的說法，“哲學”是關于世界觀的學問，研究自然、社會和思維的最一般的規律，是對自然知識和社會知識的概括和總結。
其次，從內容上來看，哲學的一些理論和內容只是紙上談兵，不如自然科學來得實在和具體。我們在怎么想、怎么做之前，不會先想一想哲學的原理，而是根據我們已經掌握的自然科學知識和前輩們的經驗來決定我們的行動。其實這種論調本身就是不可取的，哲學和自然科學之間是一種辯證的關系，它們既相互區別又相互聯系：自然科學是專門研究自然界各種現象的特殊規律的學科；而哲學則是研究整個世界的普遍規律的學科。生活本身就是一種哲學，在具體的工作和學習中，雖然我們沒有直接去翻哲學資料和理論，但是我們的具體行為卻都是哲學思想的實踐。
再次，從哲學家的作用上分析，他們認為哲學家是最無法思考的人了，哲學家所謂的“對其他科學的指導”都是最簡單的常識性的理論，沒有幾個科學家或者工程師是靠哲學取得成績，所有的一切都要靠科學去解決。哲學家研究的問題，表面上好象并沒有生產出關于那些問題和觀念的知識，但是哲學家做的是思考如何使各種知識“有機地”搭配在一起形成一種合理的知識體系，更好地指導人們和諧充分地思考各種問題。
二、哲學的作用
哲學的直接性作用，源于人是一種具有自我意識和社會意思的精神物，人天生具有思維、意識、思想等等諸如此類，這是人這一物種所特有的自然規律，是自然界和人類社會長期變化和發展而形成的獨特性和特殊性。同時，人類生存生活和工作學習又是哲學的具體內容的一種具體實踐方式和表現形式，可以說等同于人類本身。人活著的終極目標，就是盡可能地去表現和體驗人與物的差別，而非去抹煞和忽視這個差別，這也可以說是人活著的最高意義、價值或境界。盡可能地去表現和體驗人與物的這個區別，做人類所特有事情，就是盡可能地去獲取和滿足人類生存生活和工作學習所必需的精神需求。這也就是大家常說的人活著需要有思想，有見解。哲學的直接性作用也可以稱為精神作用，作為人生存生活的目的、核心，直接為人的生存生活服務，與世界觀、解釋世界相聯系。哲學的間接性作用又可以稱為物質作用，作為人生存生活的手段、工具，間接為人的生存生活服務，與方法論、改造世界相聯系。人雖然是精神物，但歸根結底是物的一種，只不過是物的一個特殊，一個具體而已。人要充分地發揮主觀能動性，否則人類的生存生活和工作學習就無法得到及時有效地保障。充分發揮人的主觀能動性，是需要各種哲學思想和哲學理論來具體指導的，也就是說要充分發揮哲學的作用。實踐決定認識，認識來源于實踐，但同時，認識又反過來作用于實踐，我們所謂的哲學，就是我們在具體的實踐中總結出來的一些關于實踐的規律性的認識，是對我們以后的實踐有重要的指導作用的，這是哲學的間接性作用的重要內容。
哲學的正確說法范文3
1.[2013·蘇北三市調研]孔子曰：“擇其善者而從之，其不善者而改之”。這句話表明()
A.辯證否定是聯系和發展的環節
B.辯證否定是一事物否定另一事物
C.辯證否定是對舊事物的拋棄
D.辯證否定是對新事物的肯定
解析：A “擇其善者而從之，其不善者而改之”說明一個人的成長要不斷吸取別人的優點和改善自己的缺點來完善自己，所以選A。辯證的否定是事物自己否定自己，B錯誤。辯證的否定既不是簡單的肯定也不是簡單的否定，而是既肯定又否定，其實質是揚棄，所以C、D觀點錯誤。
2.[2014·武漢部分學校調研]洞穴魚類中有些魚一生都不離開黑暗無光的溶洞，因為對洞穴生活的高度適應，眼睛功能退化直至消失，它們也被稱作“盲魚”。視覺的消失使得其嗅覺器官變得更為重要，洞穴魚甚至通過嗅覺來確定自己所處的位置。洞穴魚的這些現象表明()
①辯證的否定是事物自身的否定?、诿茈p方在一定條件下相互貫通?、凵镔|具有主動選擇的特性 ④部分功能的弱化是系統優化的前提
A.①② B.①③
C.②③ D.③④
解析：A 洞穴魚眼睛的退化是自身對自身的否定，故題肢①正確，洞穴魚眼睛功能退化，但是嗅覺變得更加靈敏，這是矛盾雙方相互轉化的體現，因此題肢②正確。只有人的意識活動才具有主動選擇的特性，因此題肢③錯誤;系統優化要使部分的功能得到的發揮而不是弱化，因此題肢④是錯誤的，答案選A。
3.[2013·北京市大興區一模]在我國燦爛的歷史文化寶庫中，有許多言簡意賅的成語，凝結著深刻的生活智慧。下列對成語的哲學寓意理解正確的是()
A.吐故納新，革故鼎新—辯證的否定是既肯定又否定
B.和實生物，同則不繼—一切從實際出發，實事求是
C.畫龍點睛—重視事物從量變到質變的時機
D.瑕不掩瑜—主要矛盾和次要矛盾的關系
解析：A A體現了在保留和吸取舊事物中積極合理的因素作為自己存在和發展的基礎，是辯證的否定，選項正確;B意為實現了和諧，則萬物即可生長發育，如果完全相同一致，則無法發展、繼續。體現的哲理是矛盾雙方是對立統一的。選項說法錯誤;C畫龍點睛，“睛”是主要矛盾，是重點，體現了要抓主要矛盾，抓重點;D瑕不掩瑜，“瑕”是矛盾的次要方面，體現了矛盾的主要方面決定事物的性質，選項說法錯誤。
4.[2014·溫州市十校聯合體聯考]在當今社會，越來越多的城市居民閑暇時向往寄情山水、體驗農趣的田園生活。適應這種需求和現代農業發展的要求，休閑觀光農業、綠色生態農業等新型農業形態蓬勃發展，為發展現代田園經濟注入新活力。這種變化表明了()
①人為事物之間的聯系具有主觀隨意性 ②新事物具有強大的生命力和遠大前途?、鄄煌挛镉胁煌?，要具體問題具體分析?、苻q證的自我否定是事物聯系和發展的環節
A.①② B.②③
C.②④ D.③④
解析：C 無論是自在聯系還是人為事物的聯系，都是客觀的，因此①說法錯誤;題肢③不體現。根據題目的意思可知新型農業生態是新事物，是在傳統農業的基礎上發展而來。故題肢②④符合題意。答案選C。
5.[2014·徐州期中]“明于觀人，暗于觀己，此天下之公患也。見秋毫之末者，不能自見其睫;舉千斤之重者，不能自舉其身?！彼未枷爰覅巫嬷t就已經認識到，“暗于觀己”是一種公患。而要做到“明于觀己”()
A.就必須完全否定過去的自己
B.既不能簡單肯定自己，也不要簡單否定自己
C.就是要找出自己的缺點
D.就是要善于發現自己的優點
解析：B A、C、D項都沒有堅持辯證否定觀，都是簡單的肯定或者簡單地否定，這不符合唯物辯證法的要求，也就不能做到“明于觀己”，皆排除;本題正確答案應該選B項。
6.美籍奧地利經濟學家熊彼特指出，所謂創新就是要“建立一種新的生產函數”，就是要把一種從來沒有的關于生產要素和生產條件的“新組合”引進生產體系中去，以實現對生產要素或生產條件的“新組合”。這說明()
①只要引進新的生產要素和生產條件就能實現創新
②創新需要新思路、新方法?、蹌撔戮褪菍韧姆穸ê蛯ΜF實的肯定?、軇撔碌倪^程必定是“揚棄”的過程
A.①② B.①④
C.②④ D.①③
解析：C 創新的過程是“揚棄”的過程;實現創新，需要密切關注變化發展著的實際，敢于突破與實際不相符合的成規陳說，敢于破除落后的思想觀念;注重研究新情況，善于提出新問題，敢于尋找新思路，確立新觀念，開拓新境界。②④說法正確。①說法太絕對。創新是對既有理論、實踐的突破，但并不是對既往的否定和對現實的肯定，③說法錯誤，應排除。
7.古時候某富人宴客，定席位時，把年少的朱某安排在年長的孔某的上手位，孔某不高興，便出一上聯云：眼珠子，鼻孔子，孔子(暗指孔子及孔姓)反在珠子(暗指朱熹及朱姓)下?朱某聽罷應下聯云：眉先生，須后生，后生卻比先生長。結合對聯的寓意，分析“后生要長過先生”需要()
①先生超越自我，積極地扶持后生成長，促使后生不斷進步?、诤笊鹬叵壬?，繼承優良，同時與時俱進，實現超越?、酆笊鷮ο壬捌渑f思想進行徹底否定，實現跨越式前進?、芟壬鷮笊捌溆^念進行辯證地否定
A.①② B.①④
C.②③ D.③④
解析：A 對舊思想、舊觀念要堅持辯證地否定，對其合理思想要加以繼承，故③的說法錯誤;后生要對先生及其觀念進行辯證地否定，而不是先生對后生，故④的觀點錯誤;①②說法正確且符合題意，故選A。
8.[2014·杭州高級中學月考] 儒家思想對我國經濟社會發展具有重要影響。但在如何對待儒學問題上，國學大師湯一介則認為，儒學必將在“反本開新”中重振輝煌。對“反本開新”的正確理解是()
①辯證否定是聯系的環節，“反本”是“開新”的基礎
②“反本開新”是實現新事物代替舊事物的根本途徑
③“反本開新”的實質是“揚棄”?、堋胺幢尽本褪欠穸ㄟ^去，“開新”就是肯定現在
A.①③ B.②③
C.①④ D.②④
解析：A “反本開新”體現的是辯證否定觀。辯證否定是聯系的環節?！伴_新”是建立在“反本”的基礎上的，故題肢①說法正確。辯證否定是實現新事物代替舊事物的根本途徑，題肢②說法錯誤;“反本開新”的實質就是揚棄，故題肢③正確。④說法錯誤，反本開新就是批判繼承、推陳出新。故答案選A。
9.形而上學否定觀對傳統文化的認識有二：一是傳統文化是包袱，應該全盤拋棄;二是傳統文化是財富，應該全盤繼承。由此可見，形而上學否定觀 ()
①否認了否定是事物自身的否定?、诤鲆暳丝隙ㄅc否定的區別 ③割裂了肯定與否定的聯系?、芊裾J了肯定與否定的統一
A.①②③④ B.①②③
C.②③ D.③④
解析：D 要么全盤繼承，要么全盤否定，是把肯定與否定對立起來，割裂了肯定與否定的聯系，否認了肯定與否定的統一，③④與題意相符。①②材料未體現，可排除。
10.[2014·江蘇寶應模擬]哈大高鐵是目前世界上速度最快的高寒區高鐵，以多項創新成果引領該領域“世界速度”。它的建設充分借鑒了青藏鐵路已有的技術成果，并針對哈大高鐵工程特點，進行了無砟軌道路基試驗，成功解決了 “凍脹”控制問題。哈大高鐵的建設過程表明()
A.科技創新促進人們思想觀念轉變
B.創新需要繼承和發展
C.改造主觀世界的目的是改造客觀世界
D.實踐創新是理論創新的先導
解析：B 哈大高鐵的建設“充分借鑒了青藏鐵路已有的技術成果”，是對已有技術的繼承;“針對哈大高鐵工程特點，進行了無砟軌道路基試驗”，體現了在理論與實際相互結合基礎上進行創新，故哈大高鐵的建設過程表明了創新需要繼承和發展，B正確;A體現了科技創新的作用，與題意不符;C體現了人們改造世界的目的，與題意不符;D側重于實踐對理論的決定作用，與題意不符。
11.[2014·湖南長沙聯考]掛一個美麗的鳥籠在房間最顯眼之處，過不了幾天，主人必定會做出下面兩個選擇之一：把鳥籠扔掉，或者買一只鳥回來放在鳥籠里，這就是鳥籠邏輯。其實，并不一定每一個漂亮的鳥籠里都應該裝上一只鳥，但人們總是逃不出這個邏輯的局限。從哲學上看，擺脫“鳥籠邏輯”，需要()
A.解放思想，在實踐中不斷追求真理
B.充分發揚創新精神，徹底否定傳統
C.超越歷史條件，拓展自由想象空間
D.敢于打破常規，突破慣性思維約束
解析：D 鳥籠是養鳥的工具，鳥籠邏輯指的就是人們脫離不了這種常規思考。要擺脫“鳥籠邏輯”，需要打破常規，創新思維，突破慣性思維的約束，D正確;A與題意無關;B“徹底否定傳統”、C“超越歷史條件”說法錯誤。
12.[2014·青島二中階段性檢測]從哲學上看，漫畫《*大師》表明()
①社會的發展是一個辯證否定的過程?、谌嗣袢罕娛巧鐣褙敻坏膭撛煺摺、蹜岩梢磺惺莿撔碌那疤岷屯緩健、艽龠M社會發展需要發揚革命批判精神和創新意識
A.①② B.①④
C.②③ D.③④
解析：B?、佗苓x項觀點正確且符合題意，由崇拜大師到懷疑大師*大師，說明社會發展是一個辯證否定的過程，辯證否定觀要求我們要發揚革命批判精神和創新意識，故入選。②選項觀點與題意不符，題中沒有強調人民群眾的重要性，故排除。③選項觀點錯誤，辯證否定并不是懷疑一切，否定一切，而是揚棄，既有肯定又有否定，故排除。
13.[2014·福建安溪八中質量檢測]中國每年制作高達26萬分鐘的動畫作品，真正優秀的卻鳳毛麟角。上海某動畫公司跳出“拿著作品找市場”的思維定式，憑著先賣創意，再賣產品的理念，通過制作《中華小子》的兩分半鐘動畫樣片，“俘獲”全球片商的眼球，并收獲了數千萬元的預售合同。該公司成功的經驗是()
①在與傳統營銷模式絕對不相容的對立中實現思維創新?、谠谙确穸▊鹘y繼而創新理念的實踐中實現自身的發展?、墼谵q證否定的過程中實現了理念和實踐的創新與發展 ④在批判性思維的指引下找到了企業經營發展的新思路
A.①② B.②③
C.①④ D.③④
解析：D 上海某動畫公司跳出“拿著作品找市場”的思維定式，憑著先賣創意，再賣產品的理念取得成功，說明該公司在通過創新理念，指導實踐，從而實現了自身的發展，③④符合題意，選D。在絕對不相容的對立中思維是典型的形而上學的思維方法，①錯誤;辯證否定觀是聯系的環節，是發展的環節，是既克服又保留，既繼承又發揚，而不是先否定傳統再創新理念，②錯誤。
14.[2013·安徽六安一中月考]近年來，南京市充分挖掘自身豐厚的科教資源，把高校、企業緊密結合，產學研良性互動，使高校院所成為企業創業“孵化器”、創新“加油站”，有力推動了南京市產業結構的優化升級。這表明()
A.辯證否定的實質是“揚棄”
B.創新推動社會生產力的發展
C.創新是既肯定又否定，既克服又保留
D.改革是社會發展的直接動力
解析：B 題中材料“南京市充分挖掘自身豐厚的科教資源，把高校、企業緊密結合，產學研良性互動，有力推動了南京市產業結構的優化升級”體現了創新對社會生產力發展的推動作用，故B項符合題意，可以入選;改革是社會主義社會發展的直接動力，故D項說法錯誤，不能入選;其余選項在材料中未體現出來，不能入選。因此，答案是B項。
15.[2013·南通調研]奔馳公司用3D打印技術制造汽車模具和配件;波音公司用3D打印技術打造航模和零件……將來一切皆可打印。3D打印不僅降低了立體物品的造價，且激發了人們的想象力。這表明，創新()
①能推動社會生產力的發展 ②能推動生產關系的變革
③能推動人類思維方式的發展?、芫褪羌瓤隙ㄓ址穸?/p>
A.①② B.①③
哲學的正確說法范文4
他者問題能夠引起社會上的廣泛重視，不僅是因為世界歷史發展的大勢所趨，也是經濟全球化背景下的文化理論多元化的潛在要求，同時也是哲學發展到現在結合現代的社會背景的新發展，更是人類開展新的自我認識的途徑。西方許多思想家都或隱或顯地在自己的著作中表露出這一傾向，比如，胡塞爾的“主題間性”或“主體際性”、海德格爾對此在共在的關注、薩特的“他人即地獄”理論、勒維納斯、拉康、后殖民文化理論等。這些思想家對于他者的訴求使得他者思想不得不引起學者們的重視，從而成為當代哲學界的一個焦點。
他者問題的在國際哲學領域的突顯，使得國內外學者紛紛參與并討論，但對于他者的問題的形成，國內外學者有不同的看法，目前筆者認為有兩個比較集中的看法。一種認為在哲學發展史上，黑格爾為“他人”問題的討論打開了一個缺口，但真正將這個口子撕開的卻是現象學。（顏巖 《拉康“他者”理論及其現代啟示》重慶社會科學 2007年第2期）現象學的奠基人胡塞爾以及他的弟子薩特和勒維納斯都是以此為基點開始他們對“他者”問題的研究。
另一種說法較為淵源，認為他者思想早在柏拉圖哲學中就有隱含，在張一兵教授的《大寫他者的發生學邏輯》中寫到：“只有在不是你的理念中，人才能認識自己。在一個外在于自身存在的東西上才能認同和確認自己，這恐怕是最早的他性邏輯?！?（張一兵 《大寫他者的發生學邏輯》,《學?！罚?004年第4期）同時，張一兵教授強調他者理論真正的奠基者，是德國古典哲學中的費希特和黑格爾。但他者思想真正的在哲學界興起可以說是現象學的貢獻。
筆者認同張一兵教授的說法，他者思想早在柏拉圖哲學中就有顯現，但他者思想真正的在哲學界興起可以說是現象學的貢獻。
從根本上說，對他者思想首次進行較全面的研究是現象學。而胡塞爾是現象學的奠基者，在《笛卡爾式的沉思》（［德］胡塞爾，笛卡爾式的沉思［M］.張廷國譯.北京：中國城市出版社， 2002 年）等著作，尤其是《第五沉思》中，胡塞爾集中探討了他者問題。胡塞爾承認其他的自我就是他人，這個他人并不只是通過自我來表達的東西。首先是我感覺到有不是我的他人存在，一方面我感覺到的他人不是自然物，而是感覺的對象。另一方面，我同時感覺到他人對這個世界來說也是和我一樣的主體。自我映現了他人，但不是原本的映現。我本人與他人大體相同，但不是一般意義上的相同。在這里，我們可以看出，胡塞爾并不把他人看作是由自我的意識而衍生出來的，但是作為他人的主體是被自我意識提前就感覺到的。對于胡塞爾的先驗自我，海德格爾在接收這個概念的時候并不是完全的接受，他用此表達了對于胡塞爾的先驗自我的理解，并把這個此在的存在確定為世界中的客觀存在。薩特不認同海德格爾的觀點?！八司褪堑鬲z”。（杜小真.《存在和自由的重負》.山東人民出版社，2002.第208頁）體現了薩特對于他者的觀點。薩特認為，別人的注視嚴重的干擾了自我的自由，自我本來是自由自在的存在著，可是他人卻進入自我的存在，干擾了自我的純粹意識，更干擾了自我自由的狀態，所以，他人的存在對于自我來說是有敵意的。因此，薩特認為，他人對于我 來說就是地獄。勒維納斯把他者理論發展成絕對他者，在勒維納斯的他者倫理中，核心的問題是責任問題?！叭祟惖谋举|首先不是沖動，而是人質，他人的人質” （勒維納斯:《上帝、死亡和時間》,余中先譯,北京三聯書店1997年版,第19頁）人質關系在勒維納斯那里跟普遍意義上的人質關系是不同的，它是指一種絕對的責任關系，是自我對于他者的責任。
哲學的正確說法范文5
這兩位哲學家有很多共同之處。他們都出生在1889年。即使不相信生辰八字，這個事實仍可能滿重要的。例如，共同的時代背景可以部分說明怎么一來他們兩個都對語言問題特為關注。維特根斯坦當然從頭至尾是一個“語言哲學家”。海德格爾早期哲學就把語言放在一個極重要的地位，后期則把語言視作“存在的家園”。在《語言的本質》一文里，這位存在哲學家甚至會斷言“語言給出存在”。無論海維兩人的思路相去多么遠，我以為他們的哲學仍然具有共同的時代關懷，這一點我們最后將稍加概括。海氏和維氏都是德語作家，一個是德國人，一個是奧地利人?？紤]到民族語言對思想的影響，這個事實也不是無足輕重的。維特根斯坦雖然是分析哲學語言哲學的泰斗而且他的影響在英語世界里比在德語世界法語世界里要更為廣泛，但我們還是看得出他的運思方式和流行的分析哲學往往大相徑庭。當然，和海氏不同，維氏從來沒說過只有德語適合表達哲學。事實上，人們甚至可以設想，如果認為日常語言有一種共同的邏輯結構（早期）或日常語言挺合適的（晚期），維特根斯坦可能會以為各種語言的效力都是等同的。維特根斯坦沒有這樣說，我也不相信這是他的意見。這兩位思想家還有一個特別的共同之處：他們各自的晚期哲學都和早期哲學有很大的差別。維氏在后期鮮明批判了自己早期所持的很多觀點，早期和晚期的表述風格更是南轅北轍。海氏有所謂的Kehre，轉折，其前后期的文風也截然不同。不過在他那里，前后期的差異不如在維氏那里突出。本文涉及的，主要是兩位哲人后期的思想。
就語言哲學而論，海氏和維氏也有很多相似之處。這從他們所批判的學說來看，最為明顯。兩個人都反對意義的指稱論、觀念論、圖象論和行為反應論，都反對把真理理解為語句和現實的符合，都反對把語言理解為內在之物的表達，都反對從傳統邏輯來理解語言的本質，都不承認邏輯斯蒂語言在任何意義上可以取代自然語言。
從建設方面看，兩人的共同之處亦復不少。不過，照這樣來比較海維二人，就仿佛他們是兩位感想家，對這個問題那個問題表達了這樣那樣的意見?？蓪嶋H上我們面對的是兩位罕見的哲人，沉浸在思想的事質深處，應答著“存在的無聲之音”。所以，找出一些語錄來，像這樣對照海氏和維氏之同之異，遠遠夠不著這兩位哲人的對話。他們可曾對話呢？沒有資料表明海氏曾讀過維氏，維氏對海氏的評論我也只讀到過一處。然而，思想像道路一樣，其要旨無非“通達”二字；就事質本身所作的思考，必相互通達，形成對話。只不過，袖手旁聽，是聽不到這場對話的。要聽到海氏維氏的對話，我們自己也必須沉入事質的深處，我們自己必須參與對話。限于功力，更由于對話的本性，下面的討論無疑會使每一個對話者的思路變形。本來，本文的重點不是介紹這兩位思想家，而是希望通過道路的分合，導向我們共同關心的課題。
語言哲學[1]的中心問題是意義問題和語言與現實的關系問題。這兩個問題又交纏在一起。以指稱論為例：語詞的意義即是語詞所指稱的事物；一句話有沒有意義，就看這話和所指的事物吻合不吻合。這樣，指稱論不僅對意義問題有了個交待，而且建立了語言和現實的關系。
指稱論雖然簡單明了，卻遠不足以解釋形形的語言現象。更要命的是，它似乎自身就包含著邏輯上的矛盾。要拿所說的和實際情況比較，我們必須已經知道所說的是什么意思了；于是意義或意思似乎就必須獨立于實際情況就能確定，于是意義就變成了一個和現實脫離的自洽的系統。意義的觀念論，或粗糙或精致，大致也在這樣的思路上打轉。觀念論即使對意義問題提供了一個說法，談到語言和現實的關系，卻往往大費躊躇，而且同樣難逃符合論的陷阱。
人們從多種角度列舉出這兩大類理論的缺陷。例如，我可以從口袋里掏出一塊糖，但掏不出一塊糖的意義來。這類批評誠然正當，甚至犀利，但限于否定——就是說，沒有提示出新思路。維特根斯坦和海德格爾對這些理論的批判，與此類不同，他們的批判開啟新的思路，因而是建設性的。初接觸維氏的讀者，往往覺得他總在瓦解各種成說而不從事建設。這是誤解。誠如海氏維氏同樣見識到的，哲學的首要建樹，不在于構筑理論，而在于引導思考上路。
海氏和維氏對以往語言學說的批評，不在于發現這些成說中的各種邏輯矛盾。他們從根本上對語言的存在論地位作了重新審視。一上來，語言就不被認作某種在自然之外生活之外反映自然反映生活并和自然生活符合或不符合的符號體系，而是被認作一種活動，和人的其它活動編織在一起的活動。海氏在其早期著作《存在與時間》里就明確提出“語言這一現象在此在的開展這一生存論狀態中有其根源”（SZ，161頁）。[2]這始終是海氏看待語言的一條主思路。相同的思路也為維氏所具有，集中體現在“語言游戲”這一提法里。
“語言游戲”這個用語有多重意思，但其中最重要的一條在于強調語言是人類生活的一個有機部分。就此而論，“語言游戲”這個譯法不很好，因為德文詞Spiel里“活動”的意思相當突出，只從“遵循規則”來理解是不夠的。至于望文生義，以為“語言游戲”是說“話只是說著玩玩的”，當然就更不得要領了?！罢Z言游戲”是“由語言以及那些和語言編織成了一片的活動所組成的整體”（PU，7節）。[3]
語言和其它人類活動交織在一起，這本來是語言研究的常識。普通語言學家Bolinger觀察說，我們坐下、起身、開燈、做工，讓我們在作這一切的時候都轉動大拇指，將是一件極為荒唐的事情；但所有這些活動都伴隨著語言，卻是十分正常的?！捌渌袨槎甲猿梢唤y。而語言卻貫穿在所有這些活動之中，幾乎從不停止。我們單獨學習走路，但我們無法那樣來學習語言；語言必須作為其它活動的一部分得到發展。”[4]
從人的生存情境出發，突出的一點就是承認人類活動包括理解活動在內的有限性和與此相連的歷史性。海氏早期不斷強調此在的有限性，后期則不斷強調存在的歷史性。維氏不大喜歡反復使用“有限性”這樣的概念，但在他對邏輯主義的批評里突出闡發了人類認識的有限性－－不是作為一種缺陷，而是作為認識的必要條件。
我說“邏輯主義”而不說“傳統邏輯”，因為維氏并不是在邏輯框架內發現了傳統邏輯里有一些錯誤。他關注的不是邏輯體系在構造上是否完備，而是邏輯主義者從認識論上賦予邏輯像上帝的認識那樣一種絕對必然性和絕對正確性?！八枷氡灰粋€光輪環繞?！壿?，思想的本質，表現著一種秩序，世界的先驗秩序；即世界和思想必定共同具有的種種可能性的秩序。但這種秩序似乎必定是最最簡單的。它先于一切經驗，必定貫穿一切經驗；它自己卻不可沾染任何經驗的渾濁或不確－－它倒必定是最純粹的晶體?！保≒U，97節）
維氏當然不否認有合乎邏輯不合乎邏輯之別。張三今年二十李四今年十八，這話可能對可能錯。是對是錯，要到派出所查了戶口本才知道。如果說錯，那是事實弄錯了。但張三今年二十李四今年十八，所以李四比張三歲數大，這就不合邏輯?；蛘撸还芩麄兊降锥啻?，只要聽到說張三比李四歲數大同時李四又比張三歲數大，我們就知道說話的人犯了邏輯錯誤。我們不須查戶口本就知道錯了，再怎么查也查不出它對來。
Logik這個詞來源于希臘詞logein，說；不合邏輯就是不合我們的說法，就是違背了語法，從而語言就在空轉。據海氏考證，在希臘早期，logos及其動詞形式logein既意指“說”，又意指“讓某種東西現出”。這兩個含義又完全混而為一。就原初情形考慮，任何言說都是讓某種東西現出，而任何讓某種東西現出的活動也都包含了言說。維氏大概沒下過這份考證功夫，但就事論事，他恰恰也提出“說就是讓人看”。不合事實，相當于：給我看了一樣假東西；不合邏輯，相當于：什么都沒給我看，說了等于沒說。這樣的語句，是另一種意義上的“錯誤”：它合乎教科書上的語法而不合乎真實的語法，它貌似句子而其實不然，就像喬姆斯基編造的那個例子“綠色的想法瘋狂沉睡”，我們弄不明白它說的是什么，我們無法設想它所“描述”的事態。
但這種詞源考據有什么意思呢？拿“語法”代替“邏輯”，用“讓人看”代替“說”，不就是換個說法嗎？“換了個說法”這個說法，有時有貶義：不管你叫它什么名字，玫瑰依舊是玫瑰。事情還是那么回事情，只是說法不同而已。如果天下的事情都是孤立的，那么怎么改換說法都沒有意思。然而說之為讓人看，就在于說讓事情在不同的聯系里顯現。從一個角度看不見的，從另外一個角度就可能看見，從一個角度看不清的，從另外一個角度就可能看清?！罢Z法”和“邏輯”涵蓋的，并不相等。但即使兩者重疊之處，說是語法還是邏輯，仍可能十分不同。
例如，a+b=b+a，以往被視作邏輯命題，維氏則視之為轉換表達式的語法句子。a=a以往也視作邏輯句子，但它顯然不是用來轉換表達式的語法句子。那它是個什么句子呢？是個毫無意思的句子，如此而已（PU，216節）。
至于像“每個色塊都與它的周界正好吻合”，“我無法偷走你的牙疼”或“青春意味著生長”這樣的句子，時常引起邏輯學家的疑惑。它們不大像是邏輯命題，但若說它們是經驗命題，它們卻似乎必然為真永恒為真。在維氏看來，“每個色塊都與它的周界正好吻合”無非是多多少少經過特殊化了的同一律。“我無法偷走你的牙疼”是“必然真理”，是因為“不是一件可以搬動的東西”屬于“牙疼”的語法，限制著“牙疼”這一用語的使用方式，而“偷走牙疼”這類說法則違背了我們的語法。如果“牙疼”不僅指稱一種感覺，同時也指稱扎在牙齦上的細刺，那么我們就可以設法偷走一個人的牙疼了。
維氏通常不像海氏那樣用某個詞囊括一整套思考，為此甚至不惜改變這個詞的通常意義；但他的“語法”卻不是語法教科書里的“語法”，而是概括維氏建設性思想的主導詞。批判邏輯主義，海維二人一樣強烈。這種批判所提示的道路呢？不謀而合，海氏恰也是用“語法”這個詞來提示的：要真正了解語言，就要“把語法從邏輯里解放出來”（SZ，165頁）。不過，“語法”不是海德格爾哲學里的主導詞，探討哲學語法，探討邏輯和語法的關系，維氏遠比海氏具體而微。
難道“我無法偷走你的牙疼”不是對現實的某種必然關系的描述，而只是一些語法規定嗎？難道生長和青春不是現實地聯系在一起而只是在語法上聯系在一起嗎？為什么我偷不走你的牙痛卻可以分擔你的痛苦？我們要問的卻是：我們把什么叫做“牙痛”而把什么叫做“痛苦”，我們為什么把這些叫做“生長”把這些叫做“青春”？這些誠然不是邏輯意義上的語法問題；它們是哲學語法問題，就是說，是語詞和存在的基本關系問題。生長的確屬于青春；也就是說，“青春”就語法而論和“生長”聯系在一起。我們把這些而不是那些叫做“青春”，這不是隨隨便便叫的。我們就不把金屬的硬度叫做“青春”。我們的語言應和著存在的無聲之音?！氨举|[5]表達在語法里?！保≒U，371節）
這一論旨和海氏的基本思想鏡映生輝。而且我認為，這一思想海氏比維氏闡發得更為透徹。
海氏通常以“命名”為題來討論語詞和存在的關系。不過他說的“命名”，不是一端有一個現成的對象，另一端有一個詞，我們用諸如貼標簽之類的方式把語詞和事物聯系起來。命名攏集物，使物在與它物的關聯中顯現，從而具有意義。因此，命名不是建立一個對象和一個語詞之間的聯系。命名建立的是一個語詞在語言整體中的位置，這又是說，建立一物在世界中的位置。而一物只有在世界中有一個位置，才能顯現。海氏從來就是在這種現象的意義上理解事物之所是或事物之存在的。事物唯通過言詞才是其所是而不是其所不是，才就其存在顯現出來?！澳睦餂]有語言，哪里就沒有存在者的敞開……語言第一次為存在者命名，于是名稱把存在者首次攜入語詞，攜入現象。名稱根據其存在并指向存在為存在者命名…宣告出存在者以什么身份進入公開場…取締存在者藏掩退逃于其中的一切混沌迷亂。”[6]在這個意義上，海氏可以說：語言給出事物的本質（存在）。在相同的意義上，維氏可以說：本質（存在）表達在語法中。海氏說：本質和存在都在語言中說話。維氏說：“語言伸展多遠，現實就伸展多遠?！边@遠非“唯語言主義”可以一語了得。海維二人的意思恰恰不是：我們怎么說，現實就成個什么樣子。而是：語言里所凝聚的存在是什么樣子的，語法是什么樣子的，我們就只能那樣來述說現實。海氏把這一思想結晶在“語言自己說話”這一警句里。我們首須傾聽存在之言始能說話。
就本質言，語言不僅僅是一種工具，語言支配人而不是人支配語言。這一思想在歐洲大陸思想傳統中本有其淵源。歐洲語言哲學的開山祖洪堡德明言“語言是一個民族的精神而一個民族的精神就是他的語言”。對法國語言哲學深有影響的索緒爾把語言放在言語的前面。海德格爾沿著這一傳統，直思到語言極至處的簡樸。
海氏一向不從工具性來理解語言的本質。工具改變對象，而語言恰恰一任存在者如其所是。這樣想來，他談的竟不是語言，而是事物。實際上，海氏反復強調，我們無法把語言作為對象來議論。語言有所說，而不被說。那么，我們怎么思考語言的本質呢？逗留在語言之中。逗留在語言之中，就是讓語言有所說。言而有物：人在說話，顯現的是事物。我說“鳳姐也不接茶，也不抬頭，只管撥手爐里的灰”，我說的不是言詞，我說的是鳳姐，說的是撥手爐里的灰，說的是這么個粉面含春威不露的女人。人用種種方式說著，包括通過沉默發言。用言詞來說，只是道說的一種突出形式。本真的道說本來是顯示，讓萬物各歸其本是，因而，“語言的本質存在恰恰在對自己掉頭不顧之際，才愈發使它所顯示者得到解放，回歸于現象的本己之中?！盵7]在適當的（譯維氏語）本真的（譯海氏語）言說中，言而有物的時候，言詞消隱，出場的是事物。我們聽到的不是言詞而是事情。言而無物，我們才覺得詞藻堆砌，壓迫我們，我們才說：“Words,words,words！”
語詞和對象相應，語詞表達對象，這是人的根深蒂固的成見，就像歐基里德空間一樣。即使語言哲學家在原則上并不贊同這種成見，在思考具體問題的時候仍然可能經常套用這個模式。從這里看，語言哲學中的很多基本觀念，和傳統認識論中的很多基本觀念一脈相承，無論在指稱論里還是在觀念論中，意義的符合論差不多就是經過語言哲學改裝的認識的反映論。維氏說：“一種原始的哲學把名稱的全部用法濃縮進了某種關系觀念，同時這種關系也就變成了一種神秘的關系?！盵8]海氏遙相呼應：首要的關系不是語詞和事物的關系，而是：語詞就是事物的關系；“言詞把每一物擁入存在并保持在存在里，就此而言，言詞本身即是關聯?！盵9]
可見，海維所講的“本真之言”，與符合論里所講的“真命題”大異其趣。本真或不本真全在于是不是言之有物。鳳姐云云，也許本無其事，但滿可以言之有物。你到人家作客，進門就說“桌子上擺著一只茶壺四只茶杯”，說得可能完全正確，卻又完全不適當。符合論自有邏輯上的矛盾，但那還在其次。更值得提出的，是符合論只注意到現成語句和現成事態是不是吻合，而全然不曾留意語言的源始意義：語言提供了使現實在其可能性中顯現的“邏輯空間”。海氏在《存在與時間》里就把此在對存在的理解和可能性聯系在一起并提出“可能性優先于現實性”的思想。維氏也從一開始就已經洞見，語言把世界轉變成了一個可能的世界。“在命題里，我們仿佛用試驗方法把世界裝到一起?！盵10]這一思想維氏始終保持如儀：“我們的眼光似乎必須透過現象：然而，我們的探究面對的不是現象，而是人們所說的現象的可能性。也就是說，我們思索我們關于現象所作的陳述的方式?！保≒U，90節）之所以如此，用維氏的話說，是因為一個命題必須由部分組成，其部分必須能夠在其它命題中出現。用海氏的話說，是因為言說和理解是同等源始的，而言就是理解的分成環節互相勾連的結構。這兩種說法異曲同工，探入了語言之為語言的機關。正因為在這種源頭的意義上來理解語言，海德格爾甚至猶豫還該不該用Sprache（說，語言）這個詞來稱謂他所講的事質，因為Sprache畢竟可以意指而且通常也的確意指用現成的語詞來述說現成的事物。
言詞之可能指稱獨立的物，本由于事物通過言詞才成其為獨立之物，并作為獨立的存在者攏集它物，與它物關聯。這當然不是說，人必須先發明出語言，才能依之把事物分門別類加以勾連加以表述。語言就是事物的區別和勾連。邏輯形式不是在語詞和事物之間，仿佛一邊是語詞一邊是事物，共同的邏輯形式作為兩者的關系，把兩者聯系起來。而是：語言就是事物的邏輯形式－－語言（命題、思想）之所以和現實有同樣的邏輯形式，因為思想就是現實的邏輯形式。“命題顯示現實的邏輯形式?！盵11]特別當我們考慮到邏輯、Logik、logos、logein本來就是“說”“道”－－語言就是事物能夠被說出來的形式。西方思想中的“AmAnfangwarlogos[泰初有道]”和中國思想中的“道生萬物”一脈相通。
有人以為維氏對意義理論的批判和對生活形式的強調所表達的只是語用學語境學的關注。維氏對用語和語境聯系的細致入微的注意迷惑了這些讀者。在我看，實情完全相反，維氏對語用學語境學沒有任何興趣。他通過幾乎貌似瑣碎的細節所考察的恰恰是高度形式化的規范問題。維氏有時也這樣提醒讀者。一處，他對靈感現象和遵行規則的現象作出區分之后說，我們在這里關心的不是靈感的經驗和遵行規則的經驗，而是“靈感”和“遵行規則”的語法（PU，232節）。的確，如果我們不首先知道應該把哪些行為叫做“遵行規則”，我們從哪里開始反省“遵行規則的經驗”以及其它一切伴隨遵行規則的現象呢？誠如維氏自斷：“我們的考察（始終）是語法性的考察?！保≒U，90節）其中很大一部分人們從前籠統地稱為“邏輯問題”。維氏的方法不單單體現了某種個人風格。這是一種新的哲學思考實踐——不再在概念之間滑行，而是在粗糙的地面上尋找路標。
但發現規范，不就是在形形的表達后面在語言的歷史演變后面發現某種深層的不變的東西嗎？我們不是最終還是要乞靈于邏輯的必然性嗎？規則是給定的，因此是某種先驗的東西，我們只能遵循。
這里我們看到了語法和邏輯的本質區別。語言是給定的，但不是超驗的給定而是歷史的給定。Transzendent，transzendental，apriori這些術語，在西方哲學史上盤根錯節，中文譯作“先驗的”“超驗的”“超越的”“先天的”等等。這里有一個典型的例子，說明當代中國學術語匯的困境：我們既要了解這些語詞背后的西文概念史，又要了解中文譯名的由來；如果這些中文語詞有日常用法（但愿如此！），我們就還得考慮術語和日常用法的關系。語法也許可以說是先天的甚至是先驗的，但怎么說都不是超驗的?！跋忍臁边@個中文詞所說的，雖然是給定的，但絕不是超驗的。先天近視的人，不得不把近視作為事實接受下來，但他的近視并不因此比后天的近視多出什么神秘的超驗的來源，而且，通過一定的治療或其它技術手段，先天的近視一樣可以糾正，或者，可以改變它帶來的后果。我不想把維氏所說的語法和海氏所說的存在之言簡化為這樣的先天性，我只想說明，要理解這兩位哲人，我們必須放棄先驗/經驗的傳統模式。
那么，為什么我們的語法是這樣而不是那樣？為什么我們把“綠”單單用作顏色詞而不同時把它用作長度詞？把“疼”限制為一種感覺而不同時包括引起這種感覺的東西？這里不是邏輯在起作用嗎？是的，如果“疼”一會兒指一種感覺，一會兒指一種顏色，我們的語言的確會變得非常不合邏輯。而這首先是說，我們的語言將是一團混亂，不再是一種適合我們使用的語言。語法的邏輯來自生活的邏輯。語言給予我們的不是一堆事實，而是連同事實把道理一起給了我們。我們的語言如其所是，是有道理的。給定了這些道理，我們必須這么說而不那么說。但并沒有什么邏輯必然性迫使我們的語言是這個樣子而不能是另一個樣子。我們的語言是一種相當合用的有道理的語言，倒要通過自然的源始涌動（海氏），自然史，人類的生活形式，語言和其它人類活動相交織的“語言游戲”（維氏）加以說明。
我們要講邏輯，但我們更要講道理。道理不像邏輯那么權威，非此即彼。一段話要么合邏輯要么不合邏輯，卻可以很有道理，有些道理，多少有點道理，毫無道理。道理也不如邏輯強悍，你死我活，要是咱倆得出的結果不一樣，那至少有一個錯了。然而，可能你有道理，我也有道理。中國話像這個樣子，自有它的道理；德國話和我們很不一樣，卻自有德國話的道理。邏輯從天而降，道理卻是前人傳下來的。當然，海維二人都不承認有一種和其它一切道理都性質不同的邏輯。邏輯也是一種道理，一種極端的道理，一種我們優先承認最后修正的道理。
維氏把語言的本質從邏輯轉化為語法，海氏把語言的本質理解為具有歷史性的存在之言，兩者息息相通。語法和存在是“給定”的，然而，是在歷史意義上的給定，而不是在超驗的意義上給定。我們不能從先驗/經驗、分析/綜合的模式來理解兩人的基本思路。他們和以往提法的區別雖然相當細微，卻事關宏旨。
維氏從生活形式和語言游戲來理解語言的規范作用，從有限性來論述“理解”，于是人們很快發現維氏是個“相對主義者”。歷史的就是有限的，有限的就是相對的。取消了絕對標準，就只剩下一些相對的標準。然而，若沒有絕對牢靠的基地，倘若我們真的追問下去，相對的標準就等于沒有標準。好壞對錯都是相對的，此亦一是非，彼亦一是非，“歸根到底”，也就無所謂好壞對錯了。語言果然游戲乎？邏輯果然必然乎？
你說“他強迫我戒酒”成話，我說“他力量我戒酒”就不成話。你告訴我說：我們是用兩個詞來表示“力量”和“強迫”的，而且一個是名詞，一個是動詞。你有絕對的根據嗎？英語里不是用force這同一個詞來表示這兩個意思嗎？而且它既可以用作名詞又可以用作動詞?？梢娪脙蓚€詞來表示力量和強迫沒有必然的邏輯根據。于是，“他力量我戒酒”就沒說錯；即使錯了，不過是相對地錯了？
人的認識沒有絕對的根據。這話在說什么呢？是說人的認識無所謂對錯或“歸根到底”無所謂對錯？維氏當然不承認，而且把反駁這種相對主義作為其哲學的一項基本任務。是說相對于上帝的全知，人的認識會犯錯誤？維氏不但承認人會出錯，而且把這一點當作其哲學的基石之一。但不是相對于上帝的絕對正確而言。上帝怎么認識的，我們不知道。人出錯，簡簡單單相對于正確的正當的人類認識。我們根據實際使用的語言所提供的規范來判斷正誤；否則還能根據什么呢？日常語言不是維氏的偏好，而是維氏哲學的奠基處。
歷史通過什么把言說的理路傳給我們？通過一代一代的言說。在維氏，語法是通過日常交往語言傳給我們的。在海氏，存在之言是由思者和詩人承傳下來的。在這里，海氏似乎與維氏分道揚鑣。海氏從來不喜尋常。常人，常態，常識，都是海氏挖苦的材料。日常的種種話語，集合為Gerede，列為此在沉淪三種基本樣式之首。后來他又明確斷稱“日常語言是精華盡損的詩”。
說到這一區別，我們先須指出，“日常語言”這個用語往往是和不同概念相對待的。和日常語言相對的，可以是術語、科學用語、詩詞、神喻、理想語言。維氏談及日常語言，通常針對的是理想語言，邏輯斯蒂語言。在這一點上，海氏和維氏初無二致，只不過他只采用“自然語言”這個用語，不像維氏那樣混用“日常語言”和“自然語言”。維氏認為自然語言要由自然史和人類的生活形式來說明，海氏認為自然語言是自然的涌現；維氏認為自然語言是其它符號系統的核心，海氏認為自然語言是語言的本質存在；海維二人都認為自然語言從原則上說是不可能形式化的，邏輯斯蒂語言是墮落而不是進步。另一方面，海氏有所貶抑的“日常語言”通常是和詩對稱的。既然維氏不曾把兩者對待論述，我們也說不上海維二人在這里有多少分歧。
此外，我還愿意說明，海氏之強調詩，并非出于浪漫主義的遐想，而是海氏從學理上特別強調基本言詞的力量和語言的開啟作用。
讓我們從維氏的一個例子生發出一個新例子來。一種語言里沒有“把石板搬過來”這樣的結構，我們喊“把石板搬過來”，他們只能喊“石板”，那么他們的“石板”是否和我們的“把石板搬過來”相當呢？他們到我們這里找了份工作，聽到“把石板搬過來”的時候，就會像在自己的國度里聽到“石板”那樣行動。在這個意義上，這兩句話的意思是相當的。然而，這時師傅說：“是讓你搬過來，不是讓你推過來”；本地的學徒會改變搬運的方式，外來的學徒卻不知所措了。在這個意義上，“石板”和“把石板搬過來”的意思又不相當。這其實是一個尋常問題。Force和“力量”相當不相當？Mandesirestoknowbynature這句英文和“求知是人的天性”是不是相當？設想這句英文后面跟著butnotwoman。簡單說，句子一方面和情境相聯系，和句子的“用途”相聯系，一方面和借以構成的詞匯相聯系。單就用途來說，詞匯只是句子的材料，只要句子具有同樣的用途，使用什么詞匯都無所謂；材料消失在用途里。然而在詩里，詩句的意思和選用的詞匯卻密不可分。套用一句已經變得陳腐的話：藝術是形式和質料的完美結合。我們說，詩就是在翻譯中失去的那一部分。什么失去了？用這些特定的語詞表達這一特定的整體意義。每種語言都有獨特的語詞系統。表達“同樣的意思”用的是不同的語匯，恰恰是不同語言的不同之處。那么，詩就在把語詞結合起來表達意思的同時保持著語詞本身的力量。在極端處，詩句的意義完全由其所包含的語詞（及其特定聯系）規定，而與怎樣使用這句詩無關。在這個意義上，詩是“無用”的，不用來傳達信息，不用來下命令或懇求。但這不是說詩不起作用。詩的作用在于造就規范，在于揭示語詞的意義。按照海德格爾的說法，與制造器物不同，藝術作品不耗用材料，而是使材料本身的色彩和力量突顯出來。藝術關心的不是有用，而是讓存在者如其所是地顯現自身。事物的本然面貌在詩中現象，也就是說，詩從存在的無聲之音那里承接下本質的言詞，從而才有語言的日常“使用”。那么，我們唯通過詩才學會適當地“使用”語言，用語言來表達思想，傳達信息，下達命令。
盡管有這些差異，海維二人的基本趨向仍然是很接近的。日常語言突出了語言的承傳，存在之言也是一樣的，因為在海德格爾那里，存在始終是歷史性的。存在者以何種方式顯現，存在者怎么才是存在者怎么才不是存在者，不是一個先驗問題，更不是人們可以隨心所欲加以決定的。人被拋入其歷史性的存在。
的確，盡管海維兩人的教育背景思想淵源差別很大，兩人的方法風格迥異，但深入他們的根本立論，我們可以感覺到一種共同的關切。我有時稱之為對人類生存和認識的有限性的關切：如果邏各斯是歷史的承傳，我們還有沒有絕對可靠的理解？如果意義要從情境加以說明，人生還有沒有終極意義？上帝死了，怎么都行了？沒有對錯善惡之別了？若有，又該由誰由什么來作出最終裁判？一句話，祓除了絕對怎樣不陷入“相對主義”呢？往大里說，這是我們時代最具普遍性的問題。宗教、道德、藝術、政治甚至科學，都面臨相應的挑戰。
然而，正如海德格爾最初就指出來的，不管喜歡不喜歡，有限性是現代人必須承擔起來的天命。海氏強調存在的有限性、歷史性，維氏強調生活形式、語言游戲的自然史。其實，只因為我們是有限的，才會出現意義問題，也只有從有限出發，才能解答意義問題。我們不再從絕對的出發點，用上帝的全知的眼睛來看待世界，而是用人的眼睛來看待世界。注釋：
[1]這里是廣義，相應于“藝術哲學”“道德哲學”之類。
[2]SZ是指Heidegger,《SeinundZeit》，Tuebingen:Niemeyer，1979，下同。
[3]PU是指Wittgenstein,PhilosophischeUntersuchungen。引自該書的只注明節數。下同。
[4]D.Bolinger,《AspectsofLanguage》,1968，Harcourt,p.2.
[5].Wesen，或譯“存在”。
[6].Heidegger,DerUrsprungdesKunstwerks,載于《Holzwege》，全集版；Frankfurt:Klostermann，1950，SS.59-60.
[7].Heidegger,《UnterwegszurSprache》,Pfullingen:Neske，1959，S.262.
[8].Wittgenstein,BlueandBrownBooks,Harper&Row,NewYork,1965,p.172.
[9].Heidegger,DasWesenderSprache,載于《UnterwegszurSprache》，S.176.
哲學的正確說法范文6
管理者是動態的
企業中的關鍵要素是管理者。雖然德魯克有時認為管理者的角色是作為“企業基礎人力資源”，但對企業來說，很顯然管理并非只是如催化劑般的資源，“管理者是動態的，能夠為企業帶來活力的要素”。沒有他的領導，“生產資源也就將一直只是資源而已，永遠不會變成產品”。
他甚至展望，有一天工人將成為多余，將全部為自動化所取代，但管理者仍將存在，而所有的職位都將是管理性的，我們將從勞動型社會邁入管理型社會 。除了將資源變成產品之外，管理者還需要引導和調控。在德魯克看來，這一角色幾乎是完全自發性的：經濟力量為管理者設置了障礙，他們必須自己創造機會來完成其管理工作。但他們不需要靠自己來體現什么是商業以及它是如何運作的。他還進一步指出，管理者的首要任務不僅僅是管理企業，而是要為企業創造市場。
對商業目的的唯一正確定義是：創造顧客。市場不是上帝，亦或是自然或者經濟的力量創造的，但是人在管理企業?？蛻粢苍S早已有著企業所能夠滿足的需求，那將只是潛在需求，除非商家能夠有效行動，需求永遠只能是需求，而不會有顧客或者市場。
對管理者來說，他們的任務是整合資源和勞動力，并開發出能夠將產品銷售出去的市場。管理空間給與企業力量，管理者必須為企業增值，努力將簡單匯集的資源變得更有價值。在這一點上，德魯克拋開科學管理，該理論強調最有效利用資源。德魯克強調以不斷創新、最高效的方式去駕馭資源，從而完成企業的目標。
這種催化劑和自發調控的結合體的說法算是對企業及其管理者的一個準確界定。德魯克并沒有走得太遠以至于說管理者就是企業，但他多次強調了管理者扮演著極其重要的角色，“企業只能通過管理者來決策和實施，其自身沒有任何有效存在的內容”。
三大責任
在德魯克看來，任何制度的存在都是為了達到某些特殊目的，對商業企業來說，這目的就是經濟績效 。在企業里，管理者有三個責任：（1）取得經濟績效；（2）提高生產率從而提高績效；（3）管理企業作為組織在其所受環境中來自于社會的沖擊和影響。
雖然很明確地指出了管理者的角色，德魯克并沒有簡單定義管理者的領導任務。他更愿意用“責任”這個詞，管理者有“責任”做出貢獻，不單其自身還有其下屬員工。正因如此，管理應當是一種職能作用，而非權力，德魯克規勸管理者們擯除“自己在上，工人在下”的意識。他認為管理應當是組織的軸心或者支點，其職責是支撐起組織的各個方面：勞動力、資源、市場、環境，使其實現良性循環。
德魯克所有論述中都有的一個重要方面，是管理者需要考慮他和他的企業在所處環境下的社會影響。管理者必須更勝于一個技術統治者，他們需要對關乎到工作的社會有所認知。當企業變得日益強大起來，社會將產生更大的影響，也就必須更多地考慮社會情況：“對社會責任的需要，從大的方面講，就是成功的代價”。
無論是宏觀上說到組織，還是特別地提到企業，德魯克從未忘記關注公共事務。企業不但要遵循實際中的規范，也要在一個哲學性框架下將組織的規范和所處的行業社會統一起來。在德魯克哲學里，企業無盡的目標將為社會創造財富。組織將人力轉化成生產力，而“個人力量為社會創造價值”。這種理念貫穿于德魯克整個管理哲學之中。
如何變得更高效
在此背景下，德魯克指出實踐的意義是使管理者如何變得更高效。他列出了管理的核心方向：
在追求目標過程中，應當始終如一；以權變的觀點保持自己的立場；作為組織的一員，能夠獨立或合作地完成工作；為了提升組織重大任務的績效，讓自己成為組織和社會的一部分；在復雜并不斷變化的環境中發揮集成的和合成的作用。
他堅持管理者必須融入到其工作當中去，并經常講到管理的“例外”情況。融入，并不代表規范性或者原則性存在疏漏。在《卓有成效的管理者》一書中，德魯克認為有效性來自于一整套方法，這可以通過學習掌握。他指出有效性來自五個原則：（1）高效的管理者明白自己的時間應該用在何處。（2）關注結果，而非工作過程。（3）應強勢而非弱勢。（4）對于上級指示要創造性的執行，目的是提高績效而不是其他。（5）應有效決策，并應用合理的順序，采用合理的步驟。
德魯克認為管理者的最終目標是創造客戶，而其兩個基本職能是創新和營銷。他在營銷方面的注意力相對較少，但了解和管理創新在其后來的大部分著作中一直是重要主題。他強烈地建議公司相信，“創新”是企業的靈感，而創業則是“好運氣”，并且認為創新是可以學習的規則。同樣，他也認為創新是管理的首要職能，并建議管理者應該依靠技術，而不是其他的東西。他認為創新應當將技術視為工具而不是被其所取代。
歷史評價
德魯克并非沒有受到過批評，他所建立的理論也存在著缺點和瑕疵。塔蘭特認為他過分強調經濟績效和對底線的要求，然而在德魯克不斷強調社會責任的觀點下，這樣的批評似乎有些讓人感到疑惑。而后來的各種意見也從未平息過，就好像混合進他以后的著作當中似的。關于社會責任需求的章節，在出現時經常不同于其他的章節而受到挑戰。對與德魯克有類似背景的人來說，對社會責任的需求是很顯然的；而對二戰后美國的新一代管理者們來說，責任與管理似乎沒有什么顯而易見的關聯。
現在有一個對德魯克理論的發展，稱為可轉換管理者的概念。將管理稱作一套實踐基礎，無意識下支持了經過訓練的管理者都可以管理企業的說法，而不考慮屬性和職能。德魯克不相信這此說法并規勸管理者們了解他們身處的事業 ，但管理技巧很寬泛且不易繼承的觀點根深蒂固。
雖然有不同的聲音，但二戰之后，德魯克在對管理本質的定義方面所取得的成就，確實要比其他學者高出一籌。有一種普遍的說法，之前，管理者們并不明白他們是管理者，是德魯克讓他們看清了自己。德魯克的管理哲學已經遍及管理思想領域的各個層次，從最高的商學院殿堂到最普通的一家小公司。
德魯克語錄
下面的這些語錄所反映出的，不僅是德魯克管理哲學的基本要義，還有他表述其思想哲學時無可比擬的風格。
很多銷售培訓完全錯了，它們頂多能夠使不成熟的銷售員不再是笨蛋罷了。
如果你有太多的麻煩，也許你應該離開。沒有法律規定企業必須堅持到永遠。
如果你知道目標在哪兒，你就應該進行目標管理，但90%的時間你都不知道目標在何處。
我們讓經濟從屬于政治，但我們卻用經濟的指標來衡量道德和政治問題。
