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哲學與方法論范文1
在語言的起源和發展問題上，系統功能語言學者和者都對“語言神授論”和“語言天賦論”持否定態度，主張以歷史的、發展的、進化的和唯物的觀點來看待語言的起源和發展。韓禮德認為應借助神經語言學、生物科學、考古學和遺傳學等學科的最新研究成果來研究語言，并始終堅持進化的、歷史的和唯物的觀點。其中，進化觀是“受到神經生物學家艾德爾曼(Edelman)‘神經達爾文主義’的思想影響”⑨，歷史觀是“受到中國學者羅常培的影響”。韓禮德關于語言起源和發展的歷史唯物觀可從語言的個體發生、種系發生和話語發生的相關討論中得到具體闡釋。關于個體發生，韓禮德做了大量細致的研究。通過對他兒子奈杰爾(Nige1)的語言學習過程進行個案觀察，他認為成人語言是由幼兒原型語言發展而成，語言發展過程即是以原型語言為中介語的生物進化過程。而原型語言起源于物質與意識這對矛盾的經驗模式。原型語言最初表現為通過聲音、面部表情和肢體語言來索取物品或支配他人的行為。隨著需求和互動的增多，發音系統隨之發生改變，可以用不同聲音指代不同的意義，并以此切分大量精密的意義系統。個體語言發展是一個自下而上的過程，經歷了三個發展階段，從人際關系協商到經驗的概念構建，再到語篇形成。依據貝爾法則，韓禮德將兒童個體語言的發生過程類比推知語言的種系發生，為種系發生提出假設。從種系發生看，有聲語言的語序是從原始非語言交流進化而來，語言功能的擴展是為表達說話者的經驗，語篇復雜性是為協商社會關系和構建經驗服務的。結合考古學的研究成果，韓禮德指出人類的原型語言成型于舊石器時代晚期，有意義的有聲語言形成于現代智人。
關于話語發生，韓禮德認為兒童剛開始的時候并沒有任何語法可言，語言是一個兩層的系統，即聲音與意義，這至少是兒童原型語言的組織方式。在真正掌握母語之前，他們通常會為自己構建一套符號系統。而在兩歲左右的時候，這一系統被一個三層的系統(意義系統、詞匯語法系統和表達系統)所替代，意義先被編碼成為詞匯，而詞匯再被編碼成為表達形式(即聲音)。上述分析表明，韓禮德關注語言的進化和發展史，種系發生、個體發生和話語發生這三個術語本身也說明要用歷時的、發展的眼光看待語言，因為種系發生指“語言的歷史”，個體發生指“個人的歷史”，話語發生指“語篇的歷史”。同時，在語言起源問題上，韓禮德指出是幼兒交際互動和需要的增多促成語言的產生和發展。系統功能語言學這種發展進化的唯物論思想，與有關語言的起源和發展的觀點一致。在《勞動從猿到人轉變過程中的作用》一書中，恩格斯在談到語言的起源和發展過程時指出“語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產生的需要產生了自己的器官：猿類不發達的喉頭，由于音調的抑揚頓挫的不斷增多，緩慢地然而肯定地得到改造，而口部的器官也逐漸學會了發出一個個清晰的音節?！雹嵬瑫r，他還指出語言是一種歷史現象，是發展變化的，而非穩定的體系。雖然語言有其內在的約束機制，但依然會緊隨歷史的腳步，映射時代的影子，“語言和意識具有同樣長久的歷史”⑨。當然，者是從個體發生和系統發生(即種系發生)兩個維度研究語言的起源和發展，而韓禮德采用上述三個維度。其中，logogeny(語篇發生)一詞是韓禮德自創的術語，前綴logo一表示“語言”、“邏輯”、或“語篇”等含義，后綴一geny則是“創造”或“進化”的意思。韓禮德關于語言起源的唯物論視角，還體現在有關意義產生的論述方面。韓禮德強調意義產生于語境，意義是語言系統與語言使用環境之間的關聯產物，意義與行為相伴而生，都與物質環境和社會環境互動，這些論點和巴赫金的語境論和體裁理論都十分契合。
二、語言的本質屬性論：社會實踐論域下的社會語言觀
韓禮德受社會學家伯恩斯坦(B．Bemstein)、人類學家馬林諾夫斯基(B．K．MMinowski)和語言學家費斯(J．R．Fiah)、葉姆斯列夫(LHjelmslev)以及拉波夫(W．Labov)等人影響，同時也深受20世紀70年代至8O年代風行一時的語言研究視角的影響，從社會的角度探索語言問題。在那個時代，人作為“社會人”的研究成了語言研究的主題，語言研究因而強調人的社會屬性。鑒于此，韓禮德和者關于語言的本質屬性的看法是一致的，都認為語言的本質屬性是語言的社會實踐屬性。這種本質屬性觀來源于對語言本質的認識，者和韓禮德都把語言當作是資源，而不是喬姆斯基所認為的一套規則。把語言當作資源時，關注的是語言與社會結構或社會系統之間的關系，也就是更多關注語言的社會性，從而從社會語言學的角度研究語言。關于語言的社會實踐性，韓禮德在《作為社會符號的語言：從社會角度詮釋語言與意義》一書中做過詳細闡釋。在有關論述中，韓禮德將語言看作是一種行為潛勢(即社會行為)，兒童成長為社會人，必須以語言為媒介，在和各種社會群體(如家庭、社團等)建立起來的人際互動過程中，通過吸收各社會群體的價值觀和文化觀，逐漸成長為一個社會人。簡言之，是語言使人成為社會化的一員，語言在人與人，人與環境的互動過程中產生?？梢?，系統功能語言學強調語言的社會實踐屬性，重視語言在人的社會化過程中的作用。韓禮德有關語言社會性的論述，還體現在韓禮德有關集體語言構建觀以及集體經驗觀，即強調語言的集體行為和互動關系。關于語言的社會實踐性，恩格斯指出，勞動不僅創造了人類社會，同時也創造了語言。同時，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》與《關于費爾巴哈的提綱》等著述中也有所涉及。@馬克思反對以黑格爾為代表的德國古典哲學唯心主義語言觀，反對語言神秘化。馬克思和恩格斯認為，“語言是在實踐基礎上形成的符號系統，體現為一種社會性的交往活動。語言是思想的直接現實，是人的社會化的重要途徑，學習和使用語言的過程就是人的社會化的過程，語言的社會性和人的社會化密不可分”。他們認為，人們通過語言交流思想、相互理解、共同勞作，并在實踐基礎上獲得對現實世界的客觀認識和描述，并反過來指導人們的對象化實踐和人與人之間的交往實踐。語言不能離開社會而單獨存在，也不可能被個人憑空產出。“人是最名副其實的社會動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。孤立的一個人在社會之外進行生產，這是罕見的事，偶然落到荒野中的已經內在地具有社會力量的文明人或許能做到，就像許多個人不在一起生活和彼此交談而競有語言一樣，是不可思議的。”
馬克思和恩格斯有關語言的此番論述與哈桑(R．Hasan)在訪談錄音中有關語言社會實踐性的觀點本質上是一致的。哈桑在訪談中針對韓禮德對語言社會實踐性闡釋補充說，“語言的社會屬性是系統功能語言學的一個重要的觀點。有人對此加以刁難，認為我們不相信人類的心智活動或思維活動。我們有大腦，我們肯定相信心智活動的存在。但心智活動離不開社會，否則，它會在半空中無所依托。如果一個人與世隔絕(就像魯濱遜一樣)，心智活動也不會發展。人類必須融入社會。離開社會，人類無法生存。人類語言更是如此，離開社會，就成了一堆空殼?！雹怅P于語言的社會實踐性，斯大林在《與語言學問題》一書中也做過闡述，語言不是上層建筑，不是經濟基礎，語言也不同于上層建筑，不同于經濟基礎，語言是一種社會現象，是全民交際的工具，是思維的工具。關于語言社會性的認識，沃洛西洛夫在《與語言哲學》一書中也提到，語言是一項共享的實踐活動。他還指出，語言研究應和文化研究相融合，對語言的考察不應只局限而應“超越”語言體系的各層次，進入話語領域。⑩沃洛西洛夫的超語言學見解受到了系統功能語言學派的重視。以上分析說明，韓禮德對語言社會實踐性的認識跟有關語言的社會實踐性的論述十分契合。他們都認為，語言是社會共同體的產物，離開了社會群體以及社會實踐，語言的產生和發展是不可想象的。脫離實踐的語言觀是抽象的，這顯然有別于海德格爾的本體論語言觀、喬姆斯基的語言天賦論以及索緒爾的結構主義語言觀。韓禮德和者對語言社會性的共同認識，促使他們對語言與社會的關系問題的看法也基本一致。彼此都認為，語言和社會的關系是一種反映和被反映的或表征和被表征的關系。同時，韓禮德繼承和發展了傳統的的語言建構論，語言與現實之間不再被看作是一種簡單的反映關系，而是一種復雜的自然的辯證的關系。這種復雜的自然的辯證的關系表現在兩個方面。一方面，語言積極地表征社會現實或反映社會現實；另一方面，語言與現實是一種創造與被創造或一種構建和被構建的關系。語言與現實的這種關系認識建立在把語言看作是一種社會規約和系統的認識基礎之上。當把語言看作一套社會規約時，語言與現實的關系就是一種反映與被反映的關系；但把語言看作是由語義、詞匯語法和語音三個語言層次構成的系統時，語言與現實的關系就是一種構建和被構建的關系，因為三個層級之間是一種實現的關系。具體來說，韓禮德認為，當把語言當作系統時，語義層是社會系統(如意識形態等)的意義潛勢，語言是意義潛勢編碼的重要的手段之一，意義潛勢是對社會系統的實現形式；詞匯語法層是意義潛勢的實現形式，而語音層則是詞匯語法層的實現形式。這樣，語言與社會系統之間構成一種構建與被構建的關系。語言不再被看作是被動地反映現實，而是通過意義能動地構建社會現實和社會關系。需要說明的是，韓禮德和麥蒂遜在《通過意義識解經驗——基于語言認知》一書中并沒有使用“社會現實”這一術語，而是使用“經驗”這一術語。在韓禮德和麥蒂遜看來“經驗就是人們用語言手段構建的現實”。語言形式如何通過意義潛勢構建社會現實和社會關系?具體來講，概念意義構建社會現實或者說社會經驗；人際意義通過主體之間的交互行為，經由協商和角色分配等手段構建社會關系；概念意義和人際意義通過語篇形式來構建，語篇形式是概念意義和人際意義構建社會現實和社會關系的橋梁。語言對社會現實和社會關系的構建關系的認識導致系統功能語言學者把意義當作是一種潛勢，可以用不同的語言形式體現，在任何語言層面(包括音位系統、詞匯語法系統)上的選擇都是有意義的選擇。語言形式和意義之間是一種選擇的關系，而語言形式與社會現實和社會關系之間體現為一種示例的關系。
三、語言研究的方法論：語言哲學的辯證法
在批判索緒爾二元對立研究思想后，韓禮德承繼了沃洛希洛夫((V．N．Volosinov)、弗雷德里克•詹姆遜(FredericJamson)的語言哲學辯證法思想，并有效適用于語言研究。韓禮德語言學研究的辯證法哲學方法論主要體現在以下諸方面。三維度整體論語言學研究思想。韓禮德認為“研究語言應該把語言當作一個整體，從三維立體的視角研究語言，即從上位、下位和本位三個維度研究語言”。曾這種三維立體研究與語言的三個層次(語義層、詞匯語法層和音系層)相對應。從語言研究層次的角度看，從語義層研究即是從上位研究，主要研究詞匯語法范疇如何實現意義表達；從詞匯語法層即是從本位研究，關注詞匯語法主體及其與周圍的關系；從音系層即是從下位研究，研究詞匯和語法范疇如何在形態和語音層得以體現。韓禮德把這種整體觀進一步運用到語言系統的具體分析。以小句研究為例，他認為應該從小句之上(小句復合體)、小句之下(詞組和短語)和小句周圍(小句、小句之旁和小句之外)研究語言?；パa性語言學研究思維方式。除整體性研究思想外，韓禮德還主張用互補的視角研究語言，這一思想的成熟標志是2008年《語言的并協與互補》一書的出版?；パa性思想顯然有別于二元論思想。在韓禮德看來，互補思想是一種對待事物的方法和原則，不是“非此即彼”而是“亦此亦彼”的思維方式。韓禮德的互補性思想具體體現在兩個方面，一是研究視角的互補性，二是語言系統研究的互補性。在韓禮德看來，語言研究視角大致可分為生物體之間的研究和生物體內部研究兩種。生物體之間的語言學研究方法把生物體當作整體，重視生物體的社會行為和環境的互動，從外部研究語言，這實際上就是語言的功能觀。
生物體內部的語言學研究方法重視生物體的生物屬性，尤其是大腦的內部結構，從生物體內部研究語言。語言研究可從以這兩種方法中任意一種方法人手，不同點在于生物體之間的研究方法常把語言當作一種社會行為，生物體內部的研究方法把語言當作知識。這兩種研究方法，在韓禮德看來是互補的。把語言當作知識的研究方法試圖回答生物個體大腦內部與語言表達和理解有關的運行機制，回答生物個體如何使用語言、理解語言和學習語言。然而，語言的使用和理解離不開語境，人們并非把語言當作抽象的有聲系統或語法規則加以理解，而是通過學會如何使用才能掌握語言。因而，韓禮德認為兩種研究方法彼此互補，不可分割。另外，韓禮德和麥蒂遜主張應采用類型學和拓撲學相結合的互補研究視角研究意義系統，因為類型學關注線性的意義系統，而拓撲學關注意義的空間維度，二者對意義的研究是一種互補的關系。韓禮德還進一步把這種互補性的思想貫穿到整個語言系統的研究，認為“互補性是語言系統的一個根本屬性”。在《語言的并協與互補》一書中，韓禮德認為語言系統中存在三種互補模式：詞匯與語法的互補、語言作為系統與語言作為語篇的互補以及口語與書面語的互補。除此之外，語言系統還存在及物與作格、創造與轉換、肯定與否定、情態與意態、已知信息與未知信息、析取與合取、一致式與隱喻式，內部與外部等方面的互補性。根據語言使用來研究語言的實踐論研究思想。在語言研究方法上，韓禮德還主張研究語言應理論聯系實際。系統功能語言學在理論語言學和應用語言學中保持中立的立場，是以解決語言問題為導向的普通語言學理論，專門回答跟語言打交道的人們(如譯者、病理學者、教師等)所提出的問題，用韓禮德的話說，就是“要根據語言的使用來研究語言”。目前，系統功能語言學在理論上已發展成一套成熟完善的理論體系，在應用上也十分廣泛，比如在翻譯研究、臨床話語分析、教育教學、批評話語分析、積極話語分析、文體學、語言類型學、人工智能、語料庫、計算語言學和法律文本分析等方面的應用。從系統功能語言學的廣泛應用情況以及不斷拓展的研究領域看，系統功能語言學是“適用語言學”。韓禮德語言學研究思想體現了一種開放、包容的辯證研究方法，在門派林立、新穎語言理論層出不窮的現代語境下，韓禮德的語言學研究思想有助于促進語言學與其他社會科學的交融式發展。
四、余論
哲學與方法論范文2
一、在思想政治教育活動中應如何正確理解哲學理論的世界觀和方法論統一
我們認為，真正把哲學理論學說視為世界觀和方法論的內在統一，這構成我們在思想政治教育活動中注重哲學理論方法論意蘊的理論出發點。要真正理解哲學理論是世界觀和方法論的統一，有一個問題值得進一步探討，就是我們說哲學即是世界觀又是方法論，這個說法固然正確，但卻未免簡單化。因為它容易使人產生這樣一個看法：似乎哲學理論學說涉及兩個平行不一的領域，即作為客觀現實世界運動、變化和發展的存在規律和作為人類主體認識和改造現實世界的思維規律。其實，這兩者是一致和同一的。作為主觀辯證法，哲學是對自然、社會和人類自身存在和發展的客觀辯證法的正確反映，這是對哲學原理作為世界觀的含義。而這一主觀辯證法作為一種辯證思維的方法，在社會實踐中被用以認識、規范和改造世界時，哲學理論又具有了方法的意蘊。
據此，我們可以對哲學理論的方法論意蘊作如下一個界定：所謂的哲學理論的方法論意蘊是指，哲學的理論學說在正確揭示客觀現實世界規律的基礎上，又把這種認識作為主體的一種本文由收集整理思維工具，反過來規范和改造客觀現實世界的辯證運動過程?；蛘哒f，哲學原理的方法論意蘊就是哲學的理論觀點和學說轉化為人們認識問題、觀察問題和解決問題思維方法的過程。
二、在思想政治教育活動中如何把哲學理論轉化為方法
哲學理論的方法論意蘊，在思想政治教育活動中具體是通過如下三個途徑體現出來的：
其一是哲學理論的范疇所體現的方法。在哲學理論的學說體系中，范疇是對客觀現實世界的正確摹寫和反映，但它一經形成便又轉過來規范現實。而這個規范現實的過程也就是范疇轉化為方法的過程。例如哲學中的物質范疇，如列寧在《唯物主義和經驗批判主義》一書中曾論及的那樣，作為一種方法，就是使當時許多的自然科學家從“原子非物質化”的迷誤與困惑中解脫出來。因此，范疇的方法論智能是以范疇在本質上正確地反映了客觀對象的屬性作為基礎的。沒有對客觀事物本質屬性的正確摹寫和反映，就沒有范疇的方法論意蘊。這也算哲學辯證唯物主義認識論的一個基本要求。
其二是哲學理論的命題所體現的方法。與范疇的方法論意蘊相同，所謂命題轉化為方法，其真實的含義也是指反映現實和規范現實的相統一過程。哲學理論的命題，其中尤其是那些重要的通常被稱之為理論原則的命題，無疑都是對客觀現實世界存在之規律的正確反映。只是基于這一正確反映的基礎上，我們才能以此來規范客觀現實世界，從而指導認識世界和改造世界的實踐活動。這也就是理論轉化為方法的過程。在者的命題轉化為方法的過程中，有一個問題值得特別加以研究，這就是，能否說哲學原理中所有理論命題均能有效地轉化為方法。顯然，對這個問題的探討直接涉及我們現在能否和怎樣堅持和發展哲學這一根本問題，因而具有重要的理論價值和實踐意義。
其三是哲學理論體系所體現的方法。根據列寧對《資本論》方法的闡述，哲學辯證唯物主義和歷史唯物主義的這一普遍一般方法還具體包括如下一些方法：一是個別和一般相結合的方法；二是歸納和演繹相結合的方法；三是分析和綜合相結合的方法；四是邏輯的和歷史的相結合的方法。當然，這些方法就其實質而言都是辯證唯物主義和歷史唯物主義方法的具體展開和運用。
三、在思想政治教育活動中注重哲學理論之方法論意蘊的意義
哲學與方法論范文3
>>>無論文化如何不同，對任何社會這可能都是平等適用的。在傳統中國人和現代西方關于爭端解決的觀念之間，存在著一些相似之處。不能下結論認為只有中國傳統社會喜歡仲裁或調解。在現代西方社會，仲裁頻頻用于解決諸如婚姻有關的糾紛，而訴訟似乎用于解決商業、合同或侵權糾紛。但中國傳統觀對各類爭端都一樣。這似乎表明西方和傳統中國在爭端解決上觀念有所不同。
>>>在西方，“傳統已將訴訟留給律師，希望他們在法律基礎上解決商業糾紛?！睂σ恍┪鞣饺藖碚f，中國觀念不可接受：法定權利怎么能放棄？普通法的基本原則，正如胡曼所言，是“財產、權利、義務不受限制?！狈ㄔ航o出的判決“要么讓你什么都有，要么讓你一無所有。”即便平等規則也不能改變基督教義。如果有爭端存在，訴訟方式就會被采用，而且案件判決取決于當事人的實力。在法院系統流行一句話，“公眾關注的不是鼓勵當事人嘗試和平解決以達到最輕微的利益調整。”因為“在社會大眾看來，這種解決方式是懦弱的表現，”而且“正義也不會因此而實現”。但是，對追求提高審判效率的西方人來說，中國模式是一個潛在的思想寶藏。
>>>值得肯定的是，中國傳統文化從沒喪失其影響力，甚至在以后也是如此。的確，它在過去曾受批判，而且1949年之后出生的幾代人都沒有受過它的教育。但是，一名北京官員承認，在那樣無法無天的時代，“傳統”在處理個人和商業糾紛上起著部分作用。因此，對這樣一種有著極大影響力和反彈力的文化的深入理解，不僅具有學術價值，而且還有利于提升解決現代爭端的水平。
>>>在傳統中國，厭訴歷史悠久。有不少諺語反映了這種態度，如“餓死也不當賊：煩死也不告狀”、“想活別打官司，想死別進地獄。”其原因之一是訴訟人遭衙門的訟師和衙役盤剝，衙役和走卒就靠這個吃飯。另外，規避訴訟也在一個比較深的層面上反映了中國的文化和哲學。不同的哲學流派在避免爭端上都持認同態度。他們認為爭端（當事人各方沖突的表白）擾亂了社會的和諧秩序和宇宙的總體秩序。因為，按照中國人的世界觀，人與自然相互交織，形成一個無法分離的整體而延續存在...和諧或一元的思想，被中國人不斷變化地加以表達，來強調其主旨。
>>>因此，用于解決爭端的訴訟方式受到批判。毫無疑問，儒家在這一點上起了主要作用，道家、法家、佛教和墨家也涉足其中。除了佛教是起源于印度的，其它流派都可在中國早期哲學著作《易經》中找到根據。在《易經》中，訴訟方式受到批判因為它最終給有關各方帶來災難。這給傳統中國爭端解決定下了基調。
>>>但不能認為中國哲學一層不變。就拿儒家為例吧。漢代的儒家與孔子自己的哲學有相當不同之處，它與宋代的儒家也有區別。盡管如此，他們有一點還是一樣：即應避免訴訟。在此，我們可以把不同時代的儒家看成是一派。在討論其它學派也可以這樣。但也不能認為所有的儒家都反對訴訟。有一些就認為訴訟不可避免，甚至認為訴訟有好結果。他們的觀點也應加以考慮。
>>>和諧
>>>歌頌和諧是中國傳統文化的主題。人們只要和睦相處、相互尊重就有可能和諧。因此，傳統中國的司法官吏的作用就與現代社會的法官不同。司法官吏的首要任務是教育人們注意舉止。據說，在舜帝任命皋陶為中國歷史上的第一個法官時，任命一詞強調的就是后者有教人法律的職責。司法制度的最終目標，按照孔子的說法，就是營造一個沒有爭端或犯罪、更適于居住的社會。采用法律或懲罰是想建立一個沒有這些東西的理想社會。在漢及其后的朝代，政府都變相地采用法律。他們都認識到法律存在的切實需要，認同僅靠教育和道德引導不足以使人們具有良好形為。而法律則能夠。
>>>不同學派都歌頌和諧。荀子，孔子的一個追隨者，將它與社會結構的調整聯系在一起。他說，人類擁有至關重要的呼吸、生命和知覺，再加上一種道德與正義感。這就是他們成為世界上最高貴物種的原因。在體力上，他們不比一頭公牛厲害，在速度上，他們比不上馬：但馬和牛卻被人役使。為什么？我認為是因為只有人才能形成社會而動物不能。人為什么能形成社會？我認為是由于社會分類。社會劃分怎樣轉化為行為？我認為是因為人類的道德與正義感。因此，如果他們的道德與正義感應用于社會分類，和諧就會產生。如果在種類間存在和諧，就會產生聯合：如果聯合，就會產生巨大的體力；如果有巨大的體力，真力就會產生；真力產生，就能戰勝萬物...如果社會不是基于社會劃分而形成，就會產生爭端；如果有爭端，接著就發生無序；如果存在無序，就發生支離破碎；如果存在支離破碎，就會出現軟弱；如果存在軟弱，就不可能戰勝萬物。這就是為什么即便在最短時刻也不能忽視規距和道德原則。
>>>在這里，道德和正義促成社會和諧。其結果使社會結構形成。
>>>在傳統中國，“個人被融于社會，并附屬于群體與和諧觀中?！焙椭C觀假定社會最初處于萬物各得其所的完美理想狀態。這種狀態后來被打破。為保持和諧，必須順應天道。以這種天人合一觀，人道最終得到天道的預兆。這種思想至今仍具有影響力。
>>>對中國人來說，社會和平不意味著每個成員的主體權利得以協調。他們認為，正如西方人所說的，社會不是為個人利益而存在的：它早就有了，不以人的意志為轉移，因此它一直處于和平狀態---除非其中一分子打亂了它。
>>>這給中國式的爭端解決提供了哲學基礎：爭端或沖突是壞事因為它擾亂了和諧，預防爭端比事后解決要好。
>>>儒家
>>>因為在傳統中國社會仲裁較多，儒家思想常被借用。對儒家來說，成功解決爭端的關鍵不是維護受害者權益或判給無過錯方以損害賠償，而是用道德規則教育當事人。這些規則中蘊含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛自己的權利。忍讓思想不讓人們堅持維護自己的利益，哪怕自己有權享有?！叭套尫从沉巳后w優于個人的思想，它要求沖突雙方相互妥協以重建公平?！?/p>
>>>如果人們遵循這些思想，他們就會始終為他人的需要和感受考慮，并運用自制來防止爭端。君子不與人爭。他不應只為自己利益，尤其是當這樣會使他人受損時。追求物質利益要讓位于保持和諧。道德的基本規范就是“己所不欲，勿施于人?！?/p>
>>>如果社會上的所有成員都照著做，當然不會有爭端。進一步講，儒家思想的本質是完善自我。即使他人沒做好，君子也要做好。儒家相信每個人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會有更多的人被教育成君子，爭端也就會變少，即使有一點也能很好地加以解決。
>>>儒家道德規范對外表現為禮。歌頌禮反映了儒家傳統思想?！岸Y的普遍效力基于古代圣賢開創天人合一的事實而產生”。
>>>儒家的世界觀實質上是靜態的。否則，古代圣賢的智慧無法形成規范后代人行為的禮的基礎。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會擾亂它。其實，孔子是古代最著名的中國傳統思想家。他曾承認自己只在傳播傳統思想而沒有創新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個封閉的條件下，習慣成了規范人際關系的最好準則。在社會或經濟停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習慣來避免沖突。這樣，習慣就更為人所接受，因此社會和諧就得以維持。長者被視為權威，因為他們似乎知道地更多。這種假設是產生服從權威的態度的原因之一。
>>>正如儒家看到的，一個人與不同的人保持著各種各樣的關系。兩人之間的權利和義務隨著他們關系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當方式。如果人人都接受儒家規范并遵徇禮，社會將會和諧。那么防止爭端的最好方式將是教育人們遵循禮并不要有太多的欲望。但是，如果有爭端，解決它的過程將被視為一次對沖突各方進行道德教育的機會。其目標是教人怎樣按禮去做。
>>>法家
>>>在戰國時期，法家的中心思想是強國。每個諸侯的欲望都是稱帝。為了達到這一點，法家提出“法治”原則，其含義是要求人們必須遵守國法，不做法律禁止之事。人們之間的爭端會削弱一個國家。為打贏官司，沖突各方需要花費時間和資源。如果有過多的人際糾紛，國家的終合國力只會銳減。為了強國，法家采取防止爭端的嚴厲措施。
>>>爭端預防也與法家的以法為本思想有關。商鞅認為，人類社會最初并無法律，因為古代的人過著一種簡樸的生活。后來，人們傾向于拉關系并開始擴展其自我利益。結果，沖突和爭端不可避免地發生了。社會上的強者和多數人在弱者和少數人面前占有優勢，并利用后者。為避免沖突和爭端，古代圣賢基于規范人際關系的目的而制定了法律，限定了他們的權利和義務，并區分了所有權。按照這種理論，爭端預防是法律的目的之一。法律是實現這一目的的工具，按照慎到的觀點，它是良好行為的標準。尤其是它強調了所有權和財產權的重要性。他說:“一兔走，百人追之，分未定也。積兔滿市，過而不顧，非不欲兔，分定不可爭也?！?/p>
>>>按照慎到的觀點，爭端預防的成功取決于所有權定義的范圍。法律應盡可能細化，不給爭端留有空間。
>>>正因為強調爭端預防，法家對爭端解決就不是特別關注了。在理論上，考慮這個問題沒有必要。有一套好的法律，就不應有爭端。哪里有爭端，哪里就應按照法律解決。當事人打官司的好處是判決的基礎。如果沒有法律來控制局面，那么法律就應進一步完善以解決存在的問題。其目標就是對未來出現類似問題進行預防。
>>>墨家
>>>雖然總的來說，墨家思想不被諸侯所接受，在戰國時期它還是很有影響力。墨子，并不明確表示人們不應與他人存有爭端。
雖然如此，我們仍可推斷他是頌揚和諧的。到墨子時，中國正處于動蕩之；“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。”
>>>因此，沖突和爭端不可避免。墨家相信痛苦只有一個原因：人們相互不愛惜。為解決這個問題，墨子主張人們應。如果這樣，社會就會出現“強不持弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚”的局面。在這個什么都不會出現的社會里，就不應再考慮訴訟，事實上也沒必要了，因為總體上人們將不存在一點爭端。
>>>墨子不光嘴上說，也將其主張付諸實踐。在戰國時期，他們組建了一個高度紀律化的行動組織。其首領稱為巨子。其它成員稱為墨者。巨子對他們發號施令，也能處決他們。其目地是改造世界使之更利于居住。
>>>應該指出，墨家采用了一種功利的觀點來推廣其“兼愛”思想。他們表示，愛他人必將最終讓全體受益。這種態度的根源在于墨家對人性的信任。人們存在爭端有兩個原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們為擴展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒有標準。當存在不同標準，爭端就不可避免。處理爭端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅持天道的預防爭端規則。正如墨家所理解的，這一規則是“兼天下而愛之”。
>>>墨子用一種悲觀的論點看待人性。他不認為人們沒有外界干預就能考慮周全。在這一點上，他與法家是一樣的。但這兩個學派的解決方案各有不同。法家采用懲罰，墨子采用誘導。墨子主張，誘導最終可使人人都彼此愛惜（“兼愛”）。
>>>道家
>>>道家的中心思想是個人主義。因為道家關注的不是人際關系，他們從不細化人們為人處事的規范。但同其他學派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因為儒、法、道三家都是在動蕩的春秋戰國時期發展起來的。進一步講，這也涉及其對衰退的偏好。對道家來說，事物的初始階段是最好的。這種見解并不少見。事實上，在每個文明的神話時代，和諧常被頌揚以充當自然秩序，也被用在人類社會的原始狀態。中國傳統文化的特性，特別是在道、儒兩家看來，就是這個被頌揚并持續了兩千多年的和諧。
>>>對莊子來說，與自然保持一致，與他人保持和睦關系，是一件最快樂的事情。與他人發生爭端，受到公眾的譴責。道家以自制作為必要元素來構筑和諧社會。正如老子所言，“罪莫大于多欲，禍莫大于不知足。”
>>>人們存有爭端是因為他們有欲望并不知足。老子提出，人應盡量無欲。因此，他們不應斤斤計較。老子視爭端為壞事。他為人們給出指導性原則，而不直言其主張：“圣人不積既以為人已愈有，既以與人己愈多?！?/p>
>>>老子描述的理想社會沒有爭端。從其字面理解，可以認為是每個人過著完全隔離、不與他人來往的生活。不鼓勵為私權斗爭。老子主張，如果沒有爭端，大家會很開心。盡管說人不應為私權斗爭，但他在表達這一意思時態度并不拐彎抹角。他相信作出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛保持自然，越無為越能持久。其實，一個與世無爭的人才是順應天道的。這一思想稱為“天道無為”。因此，天道損有余而奉不足。避免訴訟的最終會獲勝?？偟膩碚f，原則上應是：“不要發生爭端，采用調解?！?/p>
>>>根據老子的說法，法律沒必要存在也不會被接受。建立理想社會的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態。這一觀念產生的理由是是“法令滋彰，道賊多有?！边@不是法律虛無主義。老子并沒有說不應遵循規則。起碼天道是必須遵守的。其基本精髓是“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?/p>
>>>這可能是自然法的中國版本。盡管認為天道無情，老子仍主張天道老是偏袒好人。因為制定法律是為了顛覆天道，如“損不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應摒棄法律。莊子也持同一觀點，他主張“避斗折衡，而民不爭”。
>>>并不意味著這遵循規則的人將情況更好。一個人如果犯了錯或貪得無厭，最終仍將被上天懲罰，因為“天網恢恢，疏而不漏?！?/p>
>>>佛教
>>>佛教在漢朝以后對中國產生影響。據說，在公元381年左右，中國西北部的大多數人都信佛。一個出家三次的皇帝還宣布以佛教作為國教。盡管中國的儒家勢力更大，佛教仍在漢--唐哲學發展中占統治地位。佛教起源于國外，其法律觀與儒、法、道三家截然不同。
>>>在某些方面，它類似道家。其中心思想是提升自我以求完美。它與道家一樣，都不關注人際關系。好像它也不追求和諧。但和諧思想在佛教世界觀的發展中也很重要。宇宙的每個單一部分的成長都依賴于其它部分，因為它們全都是緊密交織的的。為達到完美境界，人和其所處的宇宙必須融合。如果宇宙不和諧，這就不可能發生。因此，沒有和諧就不會有提升。
>>>帶著對和諧的頌揚，佛教試圖避免一切爭端。用佛教的話就是“出家人與世無爭。”
>>>儒家關于訴訟的觀點
>>>盡管儒家哲學具有很大影響力，但現實中的社會不可能和諧，爭端也是不可避免的。憑借其巨大影響力，儒家思想自漢代以來成為正統學說。大體上儒家規則被人們接受。四書五經也成了判斷民事活動的客觀標準。從某種意義上講傳統中國的好官，首先要是個儒家。因此，儒家的厭訴與傳統中國的爭端解決習慣高度相聯。但值得注意的是，也有一些儒家提出儒家模式在現實中行不通。
>>>在傳統中國社會，“只有職責而無權利，只有家庭而無個體，只有干涉而無自由，只有特權而無平等，只有忍讓而無爭端。”它不像西方的“法治”觀那樣“注重社會本位、保護弱勢群體”。它只“考慮賢人標準”。這也是它為何在實踐中常被濫用的原因。這種制度在一個只存在君子的理想社會里可能行得通，但它希望人人都能自制和無爭則不現實。在傳統中國，“權利不是西方人認為的那樣絕對、固有和不變。在中國，隨著相關權利改變，人們之間的社會關系和相關職責也發生改變，條件也在重新定義權利。”一個人的權利和義務的大小取決于他的道德和社會地位，因為強調職責，個人權利保護就顯得不足。因此，居于高位的人欺壓無權的人就很常見了。就算現在，中國社會的最新權威研究仍表明：
>>>在描述爭端時，信息顯示人們支持傳統儒家模式，強調群體利益和維護宇宙和諧，表示喜歡仲裁、不想打官司。而在現實中，法律行為被描述成追求個人利益為權利關系競爭和傾軋。
>>>在傳統中國，官吏被稱為“父母官”。其任務之一是保護普通人。但并不是所有的”父母官“都以海瑞（明代的一名法官，以“在解決財產糾紛時為著窮人”而聞名）為榜樣。更多的時候他們是反其道而行之。自從推行儒家模式以來，設圈套是常有之事。因此一些儒家擺脫常規方法不足為奇。這些人贊同用訴訟解決爭端。明朝大臣邱浚認識到“人們有欲望是自然的。因此，避免訴訟是不可能的，應采取訴訟?！鼻宕笕宕奘鲆渤诸愃朴^點。他主張“每個人類社會都存在訴訟。當人們相互交易，訴訟是常有之事。這是人性決定的，不可避免?！边@代表了不同于傳統模式的一種爭端解決的觀點，它承認沖突和爭端是自然的。事實上，相同的觀點早有耳聞，但由于傳統中國的爭端解決基礎，它不被廣泛不接受。
>>>初看，崔述似乎提出了一個爭端解決的理性觀點。但深入研究，我們就會發現他的理論也保留了傳統的東西。其目標也是構筑一個沒有爭端的理想社會。根據他的理論，是否有爭端，取決于行為正當（不是合法）與否（不是非法）。如果正當方總是勝訴，不正當方總是受罰，就沒人敢做壞事。如果沒人做壞事，就不會有爭端。要是這樣，一個理想社會不用斗爭就能創建一個。一套理論給官員強加了一個少不了要與正統觀點相聯系的繁重的職責。但這兒的重心變了。官吏不應以個人身份卷入本已交給他們查辦的事情中，他們應站在正當方的立場來解決爭端。因此，就有必要培養協調能力。
>>>結論
>>>儒、法、墨、道四家和佛教原則上都贊成和諧。其共同點是避免爭端。一些儒家已接受爭端是常有的觀點。但其理論實質上與孔子的其它弟子的意見是一樣的。他們同意排除爭端，但又想用另一方式構建理想社會。
哲學與方法論范文4
文藝學研究方法論作為一門個別學科，既有與其他科學知識體系相同之點，又有自身質的規定性。
就人類的科學知識體系來說，“一般都由經驗要素、理論要素和結構要素構成”[②]，文藝學研究方法論知識體系也離不開這三個要素。作為文藝學研究方法論的經驗要素，主要是文學工作者通過審美體驗而得到的關于一切文學現象的經驗材料，它構成本學科的基石。文藝學研究方法論的理論要素則產生于對經驗材料的抽象，它表現為本學科的特定概念和范疇，構成文藝學研究方法論的理論體系。文藝學研究方法論的結構要素則是作為方法論的原則從文藝學知識整體性中升華出來的，用以揭示文藝學的內容、屬性和規律的手段和方式。因此知識體系的結構要素就是方法論。
文藝學研究方法論的結構要素與理論要素和經驗要素不同，它不是明顯存在，而是蘊含在其他要素之中。從形式上看，它不是形，不實在，似乎無法抽象出來，構成獨立的研究對象。其實在考察了文藝學研究的歷史之后，人們會驚奇地發現：文藝學流派林立，學說繁雜，分支眾多。這種百家爭鳴的局面形成的根源之一，就在于各流派方法論的不同。柏拉圖以“直觀的甚至神秘的哲學思辨方法”開創了哲學美學(其中也包括文藝學)。亞里士多德以自然科學方法、社會科學方法、演繹法建立了自己的美學體系，影響了西歐文壇兩千多年。19世紀泰納以社會學方法建立了實證主義社會學流派。19世紀末葉德國美學家費希納運用心理學實驗方法創立了實驗美學。從19世紀末到20世紀，西方出現的精神分析、語義分析美學、結構主義、接受美學等，無不與它們的世界觀、方法論和邏輯起點有關?？梢姡瑥哪撤N意義上說，“一種方法論的確立，往往意味著一個新的學派的崛起”。[③]
為什么方法論能夠成為流派的標志？這是因為結構要素是一定文藝學流派的敘述原則，是文藝學內容各子系統和要素之間聯系的方式。當代科學表明，系統是要素與要素之間關系的集合，確定一個系統的質由要素和要素連接的方式——結構所決定。因此結構要素就能確定流派的性質。從這個意義上說，知識體系的結構要素雖不具形，只要有客觀性，有獨立的價值，我們就能夠運用科學的抽象方法將它抽象出來，作為獨立的研究對象，建立一門嶄新的學科，與文藝學的其他門類，如文學史、文學理論、文學批評并列。因此，文藝學的結構要素——方法完全能夠成為文藝學研究方法論的研究對象。
二文藝學研究方法論的內容
文藝學研究方法論的內容包括本學科的指導思想，研究對象，學科地位，學科根據，各層次研究方法的特征、功能、價值以及它們形成與發展的規律，它們之間的相互關系等問題。
三文藝學研究方法論的指導思想
文藝學研究方法論的指導思想是辯證唯物主義和歷史唯物主義。辯證唯物主義和歷史唯物主義作為哲學世界觀，為文藝學研究方法論提供原則、出發點和理論基礎，集中表現在本體論問題上。車爾尼雪夫斯基早就指出：“美學觀念上的不同，只是整個思想方法的哲學基礎不同的結果?！盵④]哲學基礎決定文學觀念，文學觀念又制約和影響研究方法。歷史上各文藝學流派所采用的方法，無不與其奉行的哲學有關。泰納的社會歷史方法出自實證主義；風靡一時的接受美學，其思想淵源是現代闡釋學，其理論動力導源于皮亞杰的發生認識論；18和19世紀發展起來的歷史歸納法，與舊唯物主義機械論有關；現象描述法是18世紀經驗主義哲學的產物；精神分析法導源于弗洛伊德心理學，直接與非理性哲學相聯系，如此等等，都說明了方法論與哲學世界觀的密切聯系。因此我們在探尋方法的時候，切記一切研究方法手段、認識工具都是從“研究文學本體的成功經驗中歸納總結出來的，那種拘泥于封閉的先驗框架里作抽象思辨而產生的方法”，是沒有活力的。
我們說哲學的世界觀指導和制約研究方法，并不等于代替具體學科的研究方法。“文藝學這門科學的方法論同一般的科學方法論——辯證唯物主義不同的地方，不僅在于它把初始的哲學原則具體化了，而且[⑤]在于它包括了特殊的方法”。[⑥]文藝學作為一門獨立的個別學科，有適應自己對象特點的個別學科的研究方法，還有從其他學科移植過來的研究方法，這些都是辯證唯物主義所代替不了的。
四文藝學研究方法論的分類
文藝學方法論是“諸種研究方法的手段的學說化的理論”，它本身就是一個多層次的結構系統。面對如此眾多的研究方法，如何確定它們的層次地位，這涉及到分類標準問題。到目前為止，分類標準不一，有的則從歷史角度，有的從功能價值角度，有的從適應的普遍性范圍及程度的角度。從功能價值與適應范圍及程度相結合的原則進行分類，大致可以分4個層次：
（一）哲學方法
哲學方法處于方法論系統的最高層次，它適應一切科學，“表現為一種思維定勢和原則，對文藝學方法論體系的整體性有規定作用”。[⑦]車爾尼雪夫斯基早就指出：“美學觀念上的不同，只是整個思想方法的哲學基礎不同的結果?！盵⑧]哲學基礎決定文學觀念，文學觀念又制約和影響研究方法。歷史上形成的各種方法都與其奉行的哲學有關。比如泰納的社會歷史方法之于實證主義哲學；接受美學之于現代闡釋學、皮亞杰的發生認識論；歷史歸納之于機械唯物主義；現象描述法之于18世紀的經驗主義哲學；精神分析方法之于非理性哲學等等，都被某種哲學所設定，都與其相應的哲學遙相呼應。但是方法論有其相對獨立性，并不與哲學等同劃一。哲學對方法論的作用只表現為一種指導和制約的作用，絕不能取而代之，它必須通過個別學科的研究方法加以具體化，才能夠與各研究方法同文共軌、同條共貫、行之有效。錢學森同志曾對哲學、一般方法、各門學科的具體方法之間的關系做過精辟的分析。他認為，哲學要指導各門學科，但這種指導既不是取而代之，又不是風馬牛不相及，而是通過一般研究方法這個中介起作用。比如哲學通過自然辯證法去指導、聯系自然科學；通過歷史唯物主義指導聯系社會科學；通過數學哲學指導聯系數學科學；通過系統論方法去指導聯系系統科學；通過認識論去指導聯系思維科學；通過人天觀去指導聯系人體科學；通過軍事哲學去指導聯系軍事科學；通過美學去指導聯系文藝理論；通過社會論去指導和聯系行為科學。一般研究方法“可以使低層次的具體科學方法論得到拓展、深化和提高，進一步密切相互之間更廣闊、更多方面的聯系，又有可能使具有普遍意義的哲學方法論充實、豐富和發展”[⑨]。同時保證了哲學方法論指導作用的正確實施。
總之，各種研究方法離不開特定的哲學原則的指導與制約，又不能為它所代替。正確的哲學原則確保各種方法的先進性、合理性，先進的科學方法又可以深化、豐富一定的哲學。我們切不可將哲學方法與其他方法對立起來。其實，任何“對立”的做法在實踐上都是行不通的。
(二)一般研究方法
一般研究方法是能為多種學科所采用，處于中介環節的研究方法。它處于方法論系統的第二層次，主要包括系統論、控制論、信息論和邏輯思維方法。
(三)特殊研究方法
特殊研究方法亦稱具體方法。它是某一學科特有的研究方法，或者是某一學科從某種角度的研究方法。特殊方法取決于該門學科對象的特殊性，表現為“對文學的切入視角，一般都成為特定的文學流派”[⑩]。特殊研究方法包括：運用于美學的美學方法；由文學心理學派生的文藝心理學方法；由文學信息屬性衍生出來的符號學方法、語義學方法；由文藝價值分化出來的藝術價值方法；由讀者所決定的接受美學方法等等。
(四)具體的研究手段
具體的研究手段嚴格說不屬于方法，而是組織加工材料的科學方式、技術措施，是屬于方法論的工藝部分，或者是科學本身的研究手段。具體的研究手段能為不同方法論的流派共同運用。比如定量和定性、觀察和實驗、調查、統計、模式化、比較法等等。
上述劃分是就整個方法論的結構體系而言。文藝學的方法論體系的劃分在參照上述原則的基礎上，又有其獨特性。
文藝學研究方法與文藝研究的對象有緊密的關系，特定的研究對象要求特定的研究方法。從文藝學研究的歷史看，流派林立、方法紛呈，似乎無跡可跡，但用美國學者M·H艾布拉姆斯的“作品、藝術家、宇宙、讀者”四要素論來衡量，發現各種方法的產生都與研究對象的轉移有關。而對象的轉移，無論是按照下列哪種模式，如艾布拉姆斯的模式，劉若愚的模式，或葉維廉的圖式(圖缺)，都無法超出“作品、作家、讀者和宇宙”四個重心。所以以作家為重心的研究，就誕生諸如傳記研究方法、各種文藝心理學方法(如弗洛伊德的精神分析法、榮格的原型研究方法等)；以作品為本體的研究，就產生了諸如符號學方法、形式主義方法、新批評方法、結構主義方法、敘述學方法、現象學方法等等；以讀者為研究重心相應出現了文藝現象學方法、文藝闡釋學方法、接受美學方法等等；以宇宙和社會為中心的研究形成了社會歷史方法、社會學方法、新歷史主義方法、解構主義文化美學方法、文化學方法等等。
文藝研究方法本身多姿多彩、豐富多樣，像天上的星河燦爛，但又都遵循宇宙原動力，星羅棋布，各在其位，各行其職。文藝學研究方法隨文學藝術大系統中子系統的不斷被發現、被認識，必將呈現出一幅立體多樣、變化無窮的動態發展景觀。
[①]陳晉：《文藝學方法的一些基本問題辨析》，《語文導報》，1985
[②]李武：《社會學的方法論與社會學的發展》，《新華文摘》，1985年第3期
[③]陸海林：《方法論放談》，《文藝理論研究》第7卷，第44頁，文化藝術出版社，1986
[④][俄]車爾尼雪夫斯基：《車爾尼雪夫斯基選集》上卷，第167頁，三聯書店，1958
[⑤][蘇]布什明：《文學的方法論問題》，《國外社會科學》，1982年第2期
[⑥][蘇]布什明：《文學的方法論問題》，《國外社會科學》，1982年第2期
[⑦]陳晉：《文藝學方法的一些基本問題辨析》，《語文導報》，1985
[⑧]《車爾尼雪夫斯基選集》上卷，第167頁，三聯書店，1958
哲學與方法論范文5
【笛卡爾哲學新探】笛卡爾作為現代哲學的開山鼻祖始終受到人們的關注。1999年關于笛卡爾哲學研究的論文雖然不多，但卻十分厚重而新穎。
倪粱康認為，歐洲中心論觀點的理論內涵可以概括為“理性中心”和“本我中心”這兩個范疇，也可扼要地標識為“究虛理”和“求自識”。理性中心的代表人物是伽利略，而本我中心的代表則是笛卡爾。笛卡爾的“我思故我在”則是本我中心論的代表命題。它是自笛卡爾以來近代哲學的基本趨向，它與自我意識或主體意識的形成有關，也與近代自我形而上學和主體形而上學的形成有關。自笛卡爾以降，自我才作為絕對的本原，以理論理性的姿態踏上了自我認識之途，故而人們在這里將“求自識”視作西方近代思維的一個根本特征。自笛卡爾起，究虛理(理性中心)與求自識(自我中心)在歐洲思想史上達到體系的、邏輯的統一。這個統一在笛卡爾的“我思故我在”命題中得到最濃縮的表達。
倪梁康認為，笛卡爾的“我思故我在”命題被視為在兩方面開現代形而上學思維之先河：一是它在理性中心之確立上所起的作用，二是在自我中心之確立上所起的作用。然而對該命題從一開始就存在著兩種解釋的可能性：笛卡爾確定的所謂思想之阿基米德點究竟是個體自我的存在，還是思維一般的存在?而這兩種解釋無疑會導致原則的不同的結論的產生。近代西方哲學的發展基本上是沿著第一種解釋的路線進行的。那么笛卡爾的原初意圖是如何呢?現象學又是如何解構這個原初意圖的呢?笛卡爾本人并沒有明確區分這兩種解釋，而明確區分自我和思維活動的則是通過現象學的分析而得到普遍的承認。(《“我思故我在”及其現象學的解析與重構》，《開放時代》1999年第2期)
楊福祥指出，笛卡爾不僅是哲學史上的一位偉大的方法論家，而且同時又是數學史上一位劃時代的數學家。他所制定的方法論帶有明顯的數學方法的痕跡，深受他所熱心的數學研究方式的影響。笛卡爾在考察近代以及近代以前流傳下來的各種學問時發現，只有數學才是精確可靠的，穩步前進的，而其他一切學問，包括哲學和各門科學，則是意見紛呈，停滯不前。因為在這些學問中，只有數學才具有令人信服的可靠方法，而哲學和各門科學則不然。因此，笛卡爾為自己規定的使命，就是要為哲學和科學制定一套能使它們與數學一樣確定的可靠方法。因此，研究笛卡爾的數學方法，乃是把握他所制定的方法論的起點。而且笛卡爾相信，數學、哲學和科學三者方法論的統一性，他所制定的方法論是適用于這三大領域的統一的方法論，其實質則是把數學方法論移植到哲學和科學研究之中。因此，笛卡爾依據數學、哲學和科學在真理觀、科學觀、自然觀和因果觀這四個方面統一性的觀點，制定了以理性主義為特征、直觀演繹法為核心的數學方法論。在把數學方法移植到哲學研究的過程中，笛卡爾的方法論的經驗成分進一步減少，而尋求確定性的愿望與要求得到增強和提高。即方法論的理性主義特征在哲學方法論中被放大與強化。而在把數學方法論移植到科學研究的過程中則出現相反的情況：方法論的理性主義特征在科學方法論中被淡化，被重視經驗的大海所淹沒。(《論笛卡爾數學方法論及其在哲學與科學中的移植問題》，《長沙電力學院學報》1999年第3期)
哲學與方法論范文6
關鍵詞教育研究方法論 反思 建構
中圖分類號:G40-03文獻標識碼:A
1 緣起
我們知道,在教育學的學科體系中,有三個一級學科,17種學科專業,在教育學一級學科下,各專業的課程設置大都開設有教育科研方法課,但開設時間基本上是在明確了具體的研究對象,或者是有了相應的研究問題后才進行,這樣可以通過教育科研方法來促進對象的掌握和問題的發掘。同時,反映在不同的學歷層次上,教育科研方法課大多開設在本科階段,讓學生對做科研從宏觀上有一個全景式的了解,在碩士階段開設的是教育研究方法論,使學生從宏觀上把握教育研究的內核,在博士階段更是結合具體的專業特色對教育科研方法與教育研究方法論進行深化。這些都是值得肯定的地方。
如果說教育科研方法顧名可思義,且其具體所指也的確相似的話,那么教育研究方法論恐怕就不是那么容易契合了。我們常常的感到教育科研方法課很難嗅到方法論的氣味,而教育研究方法論課卻又容易流于高高在上的說教,二者本來有千絲萬縷的關系,但在具體的工作中卻是兩張皮,即教育科研方法是操作層面,教育研究方法論則是思想層面,全然找不到二者有機的融合和過渡,這恐怕是當前我們在教育研究上很多弊病得不到有效根治的一個重要因素。
此外,教育研究方法論也是提升教育學的學科水準,促進教育研究向縱深發展的關鍵,同時,教育研究方法論也是打通各個專業界限的有效武器。因此,對教育研究方法論進行再審視,再反思就顯得非常必要。
2 教育研究方法論的范式和結構
2.1范式
“范式”(Paradigm)一詞最先由美國科學學家庫恩(1968)提出,主要指“被科學研究群體所公認的一套有關該科學的基本概念、原理、規范及基本方法和工具?！庇蓭於魈岢龅姆妒嚼碚?經由后繼的學者給予了不同的闡釋,其中藤認為范式是一種世界觀、一種綜合的視角、一種分析真實世界復雜性的方式,而古芭把它界定為“在受過訓練的探詢中指導行動的一套基本的信念。從廣義上說,教育研究方法論有兩種范式,即科學范式與人文范式,也有將之稱為定量與定性的,不過,在中國內地,關于教育研究方法論的爭論主要不是表現為關于量的研究(一般稱為定量研究)與狹義的質的研究的認識分歧,而是表現為關于科學研究范式(包括教育實驗、問卷調查、數理分析等研究方法及相應的研究信念和成果形式)與人文研究范式(突出地表現為思辨、歷史文獻研究,以及近來興起的深度訪談、自然觀察、實物文本分析、敘事研究等研究方法及相應的研究信念和成果形式)的論爭。具體而言,則有很多種提法,羅斯威爾提出元客觀主義與元詮釋主義兩種方法論范式,前者包括現實主義范式、理性主義范式、實證主義范式與邏輯實證主義范式;后者包括現象學范式、存在現象學范式、解構主義范式、新實用主義范式與解釋主義范式。古芭劃分出以下四種范式:實證主義、后實證主義、批判理論范式以及建構主義范式。同時,也可以將某些范式歸入定性或定量研究中再加以考察,如臺灣學者陳伯璋先生將質化研究分為現象學范式、解釋主義范式、符號互動論范式與批判理論范式。以上的種種范式其實都介于實證主義方法論與建構/解釋主義方法論這兩種極端的范式之間。通過研究范式不僅有對具體研究過程的形式抽象,也有對形式抽象進行哲學層面的審視;既體現了某種方法論的研究傾向,在某種意義上也是對方法論本身的反思,它的基本原則主要在本體論、認識論和方法論三個層面表現出來,古芭與林肯也同樣認為要理解教育研究的范式必須從本體論、認識論與方法論三個層次上進行。
討論范式問題,對于我們把握教育研究的方向至關重要,只有清楚的洞察研究者背后的思維范式,才可能對其思想和觀點作透徹的分析,進而才有機會重建自己的理論或假設。
2.2結構
在本體論、認識論、方法論的指導下,在無形的范式影響下,不少研究者對教育研究方法論的結構作了探討。一般認為,教育研究方法論按其從高到低的水平結構,可以分為三個不同的、緊密聯系的層次:哲學方法論-哲學;一般科學方法論-系統科學;教育研究的具體方法和技術。王坤慶在早先時候認為教育研究方法論是哲學方法論、教育科學方法論、具體研究方法所構成的理論體系。也有學者從系統論角度作了闡釋,他認為教育研究方法論包括哲學方法論、橫斷學科方法論(包括系統科學方法論與數學方法論)、自然科學和社會科學方法論以及具體學科方法論。王坤慶繼探討過教育研究方法論的縱向結構后,又對其橫向構成做了研究,他提出了哲學方法、科學方法、歷史方法形成的靜態模式和由它們的變形而產生的動態模式。此后,關于其體系構建較有影響者當數葉瀾先生了,她在其專著《教育研究方法論初探》一書中,對之作了系統研究,采取逐步聚焦的方法,將其劃分成哲學層、橫斷科學層、專門科學層、教育特殊層。2000年以后,不少學者為了走出科學與人文范式的窠臼,且突出教育學科的特點,又對之做了進一步的分類,例如,有人認為教育研究方法論應分為四個層次,即哲學方法論、一般科學方法論、社會科學方法論、教育研究的具體方法和技術。王坤慶――這位持之以恒的學者,近來又提出了自己的觀點:教育研究方法論包括三個層次,第一個層次是世界觀體系的方法論原理,即哲學方法論,第二個層次是教育科學研究的特有方法,第三個層次是教育研究中具體使用的各種方式、方法與手段的總稱。
當然,對之的探討還將繼續,我們需要做的是進一步弄清教育研究方法論系統內部各層次的關系,以及方法論系統內其它學科方法論與教育研究方法論的轉化機制。
3 教育研究方法論的建構性反思
既然教育研究方法論有很多含糊與模糊的地方,那么,到底需要什么樣的教育研究方法論體系?我們又能對之做哪些新的解讀?葉瀾先生在《教育研究方法論初探》一書中,將教育研究方法論這一復合概念分解為:教育研究-方法-論、教育-研究方法-論、教育研究-方法論,并沿著第三條軌道展開陳述,即她選擇了二分法而拋棄了三分或更多分的情況,在這個問題上,筆者贊同她提高教育學科自我意識的想法,更響應其將教育研究方法論定位為元研究的觀點,但在具體的分法和對元的理解上,還有進一步探討的必要和可能。試想,教育研究方法論在教育學體系中是比較深奧的一門課程,在一般研究者或學習者看來更是難以把握,因此,對之的理解不可能一蹴而就,需要搭建臺階和階梯,尋找中介和紐帶,即教育研究方法論不應該是空中樓閣,高高在上,而是要上得去,下得來。在此,我們不妨對其再行解構,從教育研究方法論中,取出如下關鍵詞:教育,研究,方法,論,進而形成如下結構形式:教育-研究-方法-論;教育研究-方法-論,教育-研究方法-論;教育研究-方法論,教育研究方法-論,然后對這些組合進行逐一的鑒定和解讀,再與當前傳統的按照方法論體系構建教育研究方法論結構的觀點做比較,是否可以從中發現一些相通的或者說更為本質的東西呢?筆者認為,只要我們牢牢把握住“論”的元含義,就不難挖掘出各個組合的深義,從而理清它們之間的邏輯關系,找到教育研究方法論新的生長點。
我們在對文獻的梳理中發現了這樣一個有趣的問題,在教育方法的稱謂上有的使用的是教育科研方法,有的則用了教育研究方法,相應地,對應的方法論前者應是教育科研方法論,后者為教育研究方法論,經過統計分析,發現使用教育研究方法的稱謂占據著主流,因此,教育研究方法論也就成了學界約定俗成的標準用語。盡管如此,其背后還是有些貓膩,比如使用教育科研方法的往往更多的側重于科學視野,使用教育研究方法的則側重于人文角度,或者說前者推崇的是定量方法,后者青睞的是定性或質性方法。從稱謂上的不同,可以看出更多的學者還是站到了人文和定性這一陣營,事實上也正是如此,這可以從前幾年對《教育研究》雜志發表文章的統計窺見一斑。鑒于此,我們似乎可以得出當前缺乏的應是科學的、定量的方法,而不是人文和定性,但仔細分析,卻又有不妥,并不能因為哪個多哪個少就抑此揚彼,正確的態度應該是遵循事物本身的邏輯,而不是外在方法的比重大小,這樣,才有可能找到二者的最佳結合點,從而達到平衡,實現和諧。
總之,教育研究方法論的歸宿應該是教育學科自身,在如何實現的問題上,可以走外發和內生并行之路,且以后者為根本,具體地說,先從外部逐步聚焦,層層剝離,直至到達教育學科的內核,同時,要時刻想到和立足于教育研究方法論本身,從對它的解構形式中,尋找其自在的邏輯,讓我們自為性的把握適應其自在發展的規律,通過內外協調,才可望看到教育學科的全景致。
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