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哲學及哲學的基本問題范文1
[關鍵詞]哲學 基本問題 辯證關系 社會發展
一、恩格斯“哲學基本問題”的認識
恩格斯在1886年初寫的《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中指出:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題?！彼M一步指出:“這個問題,只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后,才被十分清楚地提出來,才獲得了它的完全的意義?！?思維和存在的關系問題,以尖銳的形式針對著教會提了出來:世界是神創造的呢,還是從來就有的?近代哲學家依照如何回答世界的本原而分成了兩大陣營,“凡是斷定精神對自然界來說是本原的,從而歸根到底以某種方式承認創始說的人,組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的,則屬于唯物主義的各種學派?！?/p>
二、“哲學基本問題”的發展
近半個世紀以來,我們基本上是用來唯物主義和唯心主義評定所有哲學或“全部哲學”。 既然是“全部哲學”,就應該包括古希臘哲學、恩格斯以后的西方現代各哲學流派,還應該包括全部中國哲學史。由于時代的原因,恩格斯對他之后的西方哲學不可能知道,中國哲學恩格斯基本不了解,又怎能把“思維和存在的關系問題”來硬套在“全部哲學”頭上呢?把唯物主義者和唯心主義者來劃分所有哲學家呢?
哲學產生以前,人們是用神話和,通過感性的、表象的形式來表達自己對世界的看法;哲學的產生意味著人們主要是通過思維、概念的形式來表達自己的世界觀。古希臘哲學是從神話和的束縛下誕生的,其討論的主要問題是普遍與特殊、一與多的關系問題。古希臘哲學是整個西方哲學的誕生地,西方哲學史上各種流派幾乎都可以從古希臘哲學中找到自己的起源和萌芽。
最初的古希臘自然哲學家很重視自然的研究,開始不用神秘的、非自然的東西而用經驗的物質性的東西來解釋萬物的本原,他們的思想中包含著一個如何用不變的東西來解釋變的東西的問題。如赫拉克利特強調變,認為只有變才是真實的,沒有永久不變的東西;巴門尼德認為存在的東西既不能產生,也不能消滅,變意味著“多”,不變意味著“一”,只有“一”才是真實的,“多”不過是幻想。
公元前5世紀,古希臘哲學的興趣由關注自然轉向關注人。普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”,他認為一切都同樣的真,是非善惡都是相對于人的感覺而言的。蘇格拉底認為真理不在個人,而在人類一般,不在感覺,而在思維,真正的知識就是從具體的道德行為中尋找道德的普遍性定義,而尋找定義的方法就是論辯詰難。公元前4世紀,古希臘哲學進入了一種系統化的時期,代表人物是柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖的“理念”是各類具體事物的普遍概念,他把“理念”看成在感官事物之外,普遍存在于個別之外,認為“理念”是最真實的,感性世界是不真實的。亞里士多德雖然也重視“理念”,他稱之為“形式”,但他不同意把“理念”看成是和個別事物分離的、獨立存在的實體,而認為“理念”或“形式”不能離開感官事物而獨立存在,普遍的東西不能離開個別而東西而獨立存在。
在哲學形成和發展的同時,西方許多國家也逐漸產生了其他各種哲學流派?？茖W主義與人文主義基本上代表了19世紀下半葉以來現代西方哲學對待世界萬物的態度。在英美主要形成了以科學主義為特征的分析哲學,基本上把人和世界看成是互相外在的,人不過是自然界的旁觀者、觀察者和反映者,人站在事物的旁邊而不參與其中;在歐洲大陸主要形成了以人文主義為特征的現象學和存在主義,基本上認為人心具有融合人與世界萬物巨大力量,它們關心人的存在,關心個人的東西、反對非人性化,反對傳統哲學的學院氣和遠離生活。
現代西方哲學的主要特征有以下三點:第一,不再像近代哲學那樣一心關注自然、關注外部的物理世界以及人對世界的認識,而是專心致志于語言問題、符號意義問題和交往問題,第二,都從不同角度批判傳統哲學那種崇尚超感性的抽象概念王國的舊形而上學,反對超驗的領域,強調現實生活和人與人之間的交往。第三,不再像傳統哲學那樣崇奉確定的、普遍有效的準則或規范,強調一切都可以發生變化,多元主義和分歧在哲學界占統治地位。
中國哲學史從商代開始萌芽,到春秋時期形成,截止大體上可分為三個時期:一是先秦哲學;二是秦漢至明清之際的哲學;三是明清之際至時期的哲學。中國哲學探討的問題主要有以下特點:
明清以前的天人合一思想包括:一是儒家的有道德意義的“天”與人合一,如以朱熹為代表的人受命于天、“與理為一”,以王陽明為代表的“人心即天理”的天人相通,以董仲舒為代表的天人相類;二是道家無道德意義的“道”與人合一。天人合一實際上就是不注重主體與客體、思維與存在的區分,而是把二者看成渾然一體。明末清初開始興起了一種反對天人合一的思想,而轉向類似西方的主客關系和主體性思想。典型人物是王夫之,他認為“氣者理之依”,強調“即事以窮理”,反對“立理以限事”。這是中國哲學史的一個轉折點。
由此可見,從哲學史的現實內容來說,硬用唯物主義和唯心主義來套整個古希臘哲學以及西方現代哲學的一切思想流派,來套中國傳統哲學,顯然不合適。哲學的基本問題不能只限于西方近代哲學所突出的思維與存在的關系問題。從哲學史的現實內容看,同樣說明了貫穿全部哲學的基本問題,應該是如何認識和處理人與周圍世界(包括自然界和人類社會)的關系。
三、“唯物主義和唯心主義”的理論相對性
世界的本原是什么,是精神還是物質,它們何者為第一性、何者為第二性的問題?也就是歸根到底誰先誰后,誰依賴誰、誰決定誰?對這個問題的回答,唯物主義是正確的,唯心主義是荒謬的。恩格斯指出:“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思,它們在這里也不能在別的意義上被用。”
1. 唯物主義的局限性
古代樸素的唯物論往往只從一種或幾種常見的物質形態上去尋找世界的本原。近代機械唯物主義,恩格斯指出它的第一個局限在于“僅僅用力學的尺度來衡量化學過程和有機過程”,第二個局限在于“它不能把世界理解為一種過程,理解為一種處在不斷的歷史發展中的物質?！币簿褪钦f,機械唯物主義把不同質的事物和現象都用機械運動的原理加以說明,用孤立、靜止和片面的觀點來觀察世界,在社會歷史領域則無法用唯物論進行說明,因而陷于唯心史觀。由此可見,恩格斯要創立和堅持的是辯證唯物主義和歷史唯物主義,而不是樸素唯物主義和機械唯物主義。
其實,從邏輯角度分析,唯物主義認為世界的本原是物質的,這只是歸納的結果,事實上世界上所有的歸納都是一種不完全的歸納,因為在人的經驗所不能觸及的地方就不包括在人類的歸納之中。因此,通過歸納而獲得的結論是不確定的,需要反思。
2. 唯心主義的合理性
唯心主義有兩個分支。一支是主觀唯心主義,把個人的精神(心靈、意識、觀念、意志、感覺等)當作世界的本原,認為世界上的一切其他事物都只存在于“我”的感覺、意識之中。如宋代的陸九淵的“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,明代的王陽明的“心外無物”,英國的貝克萊的“存在就是被感知”,奧地利的馬赫的“物是觀念的復合”等。另一分支是客觀唯心主義,認為不依賴物質、人的意識而獨立存在著的“客觀精神”是唯一真實的存在,在這種絕對的客觀精神的發展過程中,才產生了物質世界。如柏拉圖認為“理念”世界是高于一切的惟一真實的存在,黑格爾認為現實世界是“絕對精神”的外化或表現,宋學認為“理”是世界的本原,主張“理在氣先”等。
唯心主義在探究精神生活的獨立性方面有其積極意義。就主觀唯心主義來看,它并沒有從根本上否定客觀世界的存在,只是強調沒有人的參與,這些存在都是沒有意義的。就客觀唯心主義來看,認為上帝、神是造物主,肯定了人的意識、精神的價值高于身體存在的價值,從而使人獲得了一種價值和道德上的至善的標準,提升了人存在的價值。成為人們辨別是非,科學實踐,從而成為改造自然的理論工具。
參考文獻:
[1]《古希臘羅馬哲學》,商務印書館2002年版
哲學及哲學的基本問題范文2
論文摘要:知何理解和解釋哲學的基本學問題，關系到對哲學的研究對象、理論性質和社會功能等全部問題的理解和解釋，而哲學思維方式的不同，其所對相關哲學問題的提問方式、理解方式、評價方式就不同。馬克思正是創立了新哲學的實踐思維方式，開創了人類哲學思維把握存在的斷時代、新境界，實現了對以往哲學的超越。
一、哲學三大思維方式
從古希臘到整個中世紀的西方哲學，可以稱為本體論哲學;馬克思之前的整個近代哲學，可以稱為認識論哲學。但是，從哲學方法論，亦即從哲學思維方式說，馬克思之前的西方哲學思維方式的變化，則體現為以亞里士多德哲學為代表的形而上學思維方式到以黑格爾哲學為代表的思辨思維方式的轉變。而哲學之所以成為馬克思“主義”，正是在于馬克思所創立的新哲學的實踐思維方式。所謂“實踐思維方式”所理解的“實踐”和所強調的“實踐”是作為一種“思維方式”來理解人、理解人與世界的關系的。正因為是把實踐的哲學意義理解為“實踐思維方式”，所以這里的“實踐”既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關系”范疇，而是一種哲學意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從人的內在矛盾以及由此構成的人與世界之間的矛盾出發，去理解和解釋全部哲學問題的。正因為“實踐思維方式”是一種具有革命意義的解釋原則，從實質上說，就是確立了 科學 的實踐觀點，找到了實踐這一解決思維和存在關系問題的現實基礎，用以實踐為基礎說明世界的思維方式代替單純從存在或思維出發說明世界的思維方式。因而才構成了哲學史上的哲學的革命。
二、哲學三大思維方式對哲學基本問題的解讀
關于哲學的全部和基本問題，恩格斯的論斷非常明確:“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題是思維與存在的關系問題”。從哲學的 發展 史來看，“思維和存在的關系問題”是對“精神和物質”關系的再抽象基礎上發展起來的，因此兩者具有密不可分的 歷史 聯系。恩格斯說，作為哲學基本問題的思與存在的關系問題，在遠古時代就以“靈魂對外部世界的關系”而萌發了。對于認識問題，古代哲學即本體論哲學把認識直接指向外界對象—客體，僅從客體提出向題，他們根本沒意識到認識過程中主觀與客觀、思維與存在的矛盾，本能地把二者的直接統一作為認識的前提，認為凡在思維中的無不是現實中的。他們把一切存在都歸結、還原為本體，甚至拋開“思維”直接面對“存在”，確信意識就是意識到的存在，并對自己思想、意識的可靠性毫不懷疑。在中世紀的經院哲學中，思維與存在的關系問題則表現為“什么是本原的，是精神還是 自然 界?”“世界是神造的還是從來就有的?”必須說明的是，這種形而上學的提問方式和思維方式必然面臨以下的困境:第一，它需要面對一個無限的過去，需要尋其本原性的存在，就會出現困難:用有限思考無限。第二，它所走的路徑說明他們說的存在具有合理性，按其問題本質和人的實際證明能力，都需要科學和實踐的長期發展才能證明。而我們當時的哲學界自認為是智者，可以通過理性思維去把握這個絕對。這就必然面臨直觀猜測的局限，很難找到根據。第三，他們這種提問的方式注定了哲學家為自己設定了一個自己永遠無法解決的問題。
而在近代哲學中，恩格斯不僅“十分清楚”地提出了“思維與存在的關系問題”，而且使之獲得了“完全的意義”。這種“完全的意義”是與近代哲學的“認識論轉向”相對應的。也就是說，近代哲學所實現的哲學基本問題的“完全意義”，主要是在認識論的意義上實現的。具體而言，整個近代哲學的根本問題是“思想的客觀性問題”，也就是人的思想是否具有客觀內容的問題，即人的思維何以把握客觀存在?它的必然性、普遍性、客觀有效性問題，這可以歸納為思維與存在的同一性問題。
圍繞思維與存在如何達到同一，唯理論試圖論證只有通過理性從天賦的觀念原則或從真理出發，按照一定的演繹規則進行演繹推理，才能得到真理性知識。這預示著“精神實體”的膨脹，為黑格爾的“絕對精神”埋下伏筆。經驗論者則試圖論證只有感性從感覺經驗出發，按照一定的歸納規則進行歸納推理，才能獲得真理性知識?？档略谖ɡ碚摵徒涷炚撓萑私┚值臅r候，在休漠的徹底經驗論和懷疑論的啟發下，重新尋求思維與存在統一的途徑?？档率紫瓤疾榱巳说恼J識能力，提出了“自在之物”與“現象”之說。他把人的認識圈定在現象界，想求得主觀范圍內的同一，但把真正的客體或客觀存在“自在之物”卻排除在這個同一之外，將其宣稱為認識所永遠達不到的彼岸。實際上，康德仍是割裂了真正的思維與存在的同一，陷人不可知的泥潭。黑格爾則以思辨思維方式和思維邏輯從思維的矛盾運動中去論證思維與存在的同一性，力圖在辯證法的“本體論”、“認識論”、“邏輯學”的統一中去解決“思維與存在的問題”。他把自己的哲學建立在“絕對精神”基礎之上，以此為出發點，將其作為純存在的“存在”概念，在內部矛盾的推動下，經過自我否定的辯證運動，把自己外化為自然、人類社會和自我意識，最終絕對精神通過自我意識達到自我認識而回復自身。在黑格爾哲學中，絕對精神就是作為所謂客觀的思維或理性的絕對的精神實體?？梢?，黑格爾的體系就是從思維出發，由思維派生出存在—而存在又必須符合思維，通過精神實體的自我辯證運動，從而實現思維與存在的同一。這里，黑格爾是以思維和存在的自在同一性或“邏輯先在性”的本體論承諾為前提去論證思想的客觀性，這正如恩格斯所指出的，“要證明的東西已經默默地包含在前提里面了”。舒由此，黑格爾打通了現象與本質(物自體)之間的聯系。事物要通過現象表現出來，現象就是本質，因為現象沒有也不可能有康德所認為的鴻溝。這就是用思辨思維方式和思維邏輯來打通的。因而從某種意義上說，哲學基本問題在近代哲學中的困境，黑格爾以思辨思維方式和思維邏輯使其得到了合理地解決。
當然，在馬克思看來，黑格爾解決 哲學 基本問題，即思想的客觀性問題所存在的問題，問題不在于主觀性與客觀性的關系上的辯證思考，而在于怎么樣的辯證思考。他在《關于費爾巴哈的提綱》中說:“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論問題，而是一個實踐問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關于離開實踐的思維的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。
當我們將其看成一個實踐與理論的外在問題時，是沒法說明思想的客觀性。按照馬克思的實踐思維方式思考思想的客觀性問題，新哲學在重大問題上，就不再是思維與存在的關系問題了，而是從實踐的思維方式和實踐的思維邏輯去思考相關哲學問題的問題了。這何以成為馬克思的重大哲學問題?因為他首先解決了思維方式的創新，這是其一;第二，只有解決了思維方式和思維邏輯的創新，才能夠在關于 自然 界、人類社會和人的思維與理論中實現突破飛躍，從而去引出新的唯物主義即實踐的唯物主義的結論來。具體說，在馬克思的新哲學看來，思維與存在的關系不是先前哲學那種設定的關系，而是以一種要從實踐去理解和解決的問題。人的思維所反映的存在，就是實踐的存在，是一種動態過程的存在，以這種存在對應人的思維，也就是在人如何學會改變人、自然界、人類社會等過程中 歷史 的 發展 的思維。因而所謂思想的客觀性問題，即真理的問題，從其生成看，不是自在世界中存在的問題，而是人類世界中相對于自然、社會、人所有機組合的人類外部世界和人類內部世界，二者的統一的問題。因而沒有人的實踐把握外部世界的本然，按照本然改造世界，就沒有真的問題的生成。從發展來看，真理的客觀性也不是一成不變的。真理是隨著人的認識能力和實踐能力的增強而不斷發展的。所以從這個意義上講，思想的客觀性即真理的問題，不是指稱物自體的本質和 規律 ，而是指稱我們對對象性本質和規律的正確反映。作為這個正確反映的思想，它無疑具有主觀性，可是這種主觀性應該理解為客觀性的主觀性，它是內容與形式的統一，反映對象性事物的本質和規律。哲學揭示，思維與存在的關系是在人的實踐活動中確立的，是由于人的實踐活動，才有人與世界、思維與存在的對立，同時又只有通過人的實踐活動才使人與世界、思維與存在達到統一。思維與存在的矛盾是人類實踐活動中的根本矛盾，這一矛盾也只有通過人類實踐活動才能解決。
三、馬克思新哲學的“實踐”超越
在馬克思之前，一些哲學家還是意識到了實踐的，但他們都不了解實踐的真正意義。黑格爾作為集大成的思想家，以他特有的方式，意識到了實踐問題。他說:“理性出現在世界上，具有絕對信心去建立主觀性和客觀世界的統一。這里的理性，不僅指理念的理論活動，而且指理念的實踐活動，后者由于具備普遍性和現實性雙重品格，故能調解思維與存在的對立。但黑格爾所理解的實踐，只是理念的創造活動，是理念發展中的一個環節。他并不理解實踐的客觀意義，以及作為哲學的現實開端和歸宿的概念的意義。當然，費爾巴哈也反對黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學基本問題中也就是強調思維要通過“直觀”的方式認識存在，但“在對感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧。
哲學及哲學的基本問題范文3
一、哲學基本問題爭論的回顧與反思
從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域出發,完成對“何為哲學基本問題”的理論追思,首先涉及到對“何為哲學問題”的追問,而對“何為哲學問題”的追問,又必然導致對“何為哲學”的追問。然而,一個基本的事實是,對于“什么是哲學”的問題,卻始終沒有一個統一的答案;不管原因何在,但有一點是可以肯定的,這就是:它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此,就其本原意義而言,哲學代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動,通過這種反思和探索,不斷提升人的自我意識和生存自覺,是哲學的根本使命[2](P5-7)。那么,何為哲學問題?或者說,什么樣的問題才是哲學問題?這是我們首先必須面對的問題。從目前的討論來看,主要有兩種大體相近的觀點:一種觀點認為,所謂哲學問題主要有兩層含義:一是指哲學研究的對象和主題,二是指哲學家用于哲學研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學研究必須面對的社會實踐問題、生存和發展問題及其價值和意義問題的話,那么,后者則是哲學自身發展的問題[3](P4-9)。一種觀點認為,凡是被哲學家以哲學的方式來討論的問題才能叫哲學問題,或者某些能夠被提升到哲學層面加以探討的問題才叫哲學問題。所謂哲學層面的問題,即以極致性、超越性的方式關注的關于人的終極問題:人的存在的價值和意義問題,亦即我們通常所說的終極關懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學思維最根本的特性,那么,這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現實問題的超越。既然哲學問題是對生活世界中的現實問題的超越,就不能離開現實生活世界中的現實問題關注和思考;既然哲學問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的,就不能忽視哲學問題的普遍性和根本性;既然哲學問題表達著人的內在心靈世界與外部世界的積極互動,就不能忽視哲學問題的體驗性和時代性;既然哲學問題的核心問題是對終極價值和意義的追求,那么就不能忽視它的多樣性和特殊性[4](P40-44)。
那么,何為哲學的基本問題?眾所周知,“哲學的基本問題”是恩格斯在《路德維希•費爾巴哈與德國古典哲學的終結》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學命題和分析工具。他說:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題?！闭軐W基本問題“根源于蒙昧時代愚昧無知的觀念”,“在中世紀的經院哲學中也起過巨大的作用”,“這個問題,只是在歐洲人從基督教中世紀的長冬眠中覺醒以后,才被清楚地提了出來,才獲得了它的完全的意義?！盵5](P223-224)那么,對此究竟應當作何理解?換句話說,從紛繁復雜、千頭萬緒的哲學問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”,這樣做的根據充分嗎?這個提法的出現是否具有某種偶然性?對此,學術界自有不同的看法,而爭論的焦點,主要集中在以下四個相互聯系的問題的理解上。
第一,何為“哲學的基本問題”。就此而言,主要有三種大同小異的理解和解釋:一種觀點認為,哲學的基本問題就是那種規定著哲學的研究范圍和主題,決定著哲學作為人類精神的最高形式,在人類歷史發展中具有根本意義的問題。一種觀點認為,哲學的基本問題就是客觀地存在于哲學史發展的全過程,客觀地表現在哲學其它問題的方方面面、與哲學永恒并存的問題;哲學的基本問題就是貫穿于哲學過程的始終,標志著哲學理論的特殊性,表現著哲學這種意識和理論特有的認識方式的問題。一種觀點認為,哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎,而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系,是其它哲學問題的最終的指向。哲學基本問題就是“基本的哲學問題”:當我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候,首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。
第二,既然哲學是個體的,哲學問題是特殊的和多樣的,那么,究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學基本問題?換句話說,“思維和存在的關系問題”是不是具有普遍性的哲學的基本問題?恩格斯所說的“思維和存在的關系問題”究竟是“近代哲學”的“基本問題”,還是“全部哲學”的“基本問題”?所謂“全部哲學”,究竟是指歐洲近代哲學,還是指整個歐洲哲學,抑或是指整個的人類哲學。對此,學術界亦有不同的看法。一種觀點認為,思維和存在的關系問題依然是哲學的基本問題,也是劃分哲學上唯物主義和唯心主義的根本標準。一種觀點認為,恩格斯所說的“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題”,是指歐洲近代哲學,至多是指歐州哲學的基本問題,至少它不是中國哲學的基本問題。與此相近的一種觀點認為,唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學史,也很難說是哲學史的主要內容。一種觀點認為,“思維和存在的關系問題”是否構成全部哲學的基本問題,關鍵要弄清楚“意識”在哲學中所處的“本體論”地位。首先,“思維和存在的關系問題”是否構成“哲學的基本問題”,取決于該哲學對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學對“意識”的“本體論”地位有承諾,就一定無法回避“思維與存在的關系問題”。反之,如果一種哲學并不承認“意識”的“本體論”的存在,那么“思維和存在的關系問題”就不是該“哲學的基本問題”。其次,即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學來說,由于對“意識”的“本體論”承諾不同,“哲學基本問題”不僅在不同的哲學中有不同的表現形式,而且具有不同的性質。如對于唯心主義哲學和二元論哲學來說,哲學基本問題就是作為實體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質之間的關系問題[6](P55-59)。也有觀點認為,“思維和存在的關系問題”是哲學的基本問題,但應當包括人與世界的關系問題。亦有觀點認為,哲學基本問題不是思維和存在的關系問題,而是理性和信仰的關系問題。另外,還有觀點認為,哲學的基本問題應該是人對世界的關系問題,人對世界的態度問題,也就是“在世結構”問題。所謂“在世結構”問題,也就是人與世界的關系,即天人關系問題[7](P37)。
第三,關于“思維和存在的關系問題”作為哲學基本問題的論域,即適應范圍問題。就此而言,大體有四種不同的看法:一種觀點認為,恩格斯關于“哲學基本問題”的思想只反映了哲學上的“知識論”模式,是哲學的一種特殊的類型———知識論哲學的基本問題。所謂哲學基本問題不是對應于哲學而言的,而是對應于具體的哲學類型而言的,有一種哲學類型,就有一個基本問題。一種觀點認為,恩格斯提出哲學基本問題的角度并不是某種具體的類型,而是“全部哲學”。我們在尋求和確定“哲學基本問題”時,必須保持“全部哲學”的視野,而不應當局限于個別類型。既然哲學確實存在著一些不同類型,那就應當進一步分析“類型”與“全部哲學”的關系,思考哪一種“類型”的哲學及其“基本問題”更能體現哲學的本真精神,由此進一步確定哪一種“類型”的哲學的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義,從而可能上升為一般“哲學”的“基本問題”。有論者還指出,恩格斯講哲學基本問題是從西方哲學史中總結出來的,是否也適應于中國哲學史呢?這個問題需要深入地考察。中國古代哲學所用的概念范疇與西方不同,沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達方式,但中國古代哲學確實也有自己的基本問題或最高問題[8](P37)。一種觀點認為,思維對存在、主體對客體的關系問題,就其充分明確的形式而言,只是西方近代哲學的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統哲學和希臘哲學以及西方當代哲學的一切思想流派,也是顯然不合適的[9](P37)。
第四,關于思維和存在作為哲學基本問題的“意義域”問題。一種觀點認為,哲學基本問題分析在以往曾被認為是哲學研究中的一個最基本也最主要的任務和方法。這種看法和做法給我們的哲學研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天,在從這些經歷中總結經驗教訓時,有必要從“意義域”的角度去認識它,以免簡單地拋棄它。哲學基本問題分析只應當應用于對涉及思維和存在關系的哲學觀點的分析,超出此范圍它就失去了原本的科學意義[10](P3-7)。也有觀點認為,我們過去一講到這個問題,毫無疑問地就是“思維和存在的關系問題”,似乎這是哲學的天經地義。于是我們就得從中國哲學中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立,對立以后又怎樣統一的那種關系。其實這只是一種誤解。我們從哲學發展的全部歷史來看,哲學研究的問題很多,哲學的對象在不斷變化,哲學主題也在不斷轉移。我們只能說,哲學思考的問題總是與人、人的生存狀態、人的本性追求、人的生活意義等等相關聯,至于它以什么為主題,并沒有先驗性的規定,而是要由人的具體生存條件和歷史發展狀態決定的。
這是屬于哲學這種理論特有的性質,在這點上,哲學與其他所有學科都不同。我們研究中國哲學就應該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態出發,按照中國的思維方式去理解中國的哲學傳統,這樣才能真正把握中國哲學的精神,理解中國哲學理論的特有價值。正是基于上面的簡單回顧,我們的看法或結論是:(1)哲學基本問題以現實中的哲學問題為基礎,其所遭遇的問題不同、論域不同,其基本問題不同。(2)在人類文明發展的一定階段所面臨的實踐問題不同、哲學問題不同,解決的方式不同,其哲學的基本問題不同。(3)同一歷史階段上的哲學“類型”不同,范式不同,其基本問題不同。(4)一種哲學“類型”或“范式”已經形成,其中所蘊涵的哲學基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩定性。(5)哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎,而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系,是其它哲學問題最終的指向。盡管哲學基本問題不是哲學家必須先在地回答的問題,而是哲學史家事后概括與總結出來的問題,但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說,哲學基本問題之所以能夠成為每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系和最終的指向,就是因為任何哲學都是對自己時代問題的回應,其所面對問題的共同性正構成了一些哲學問題的基本性。而這也正是哲學基本問題之所以存在的內在根據。(6)“思維和存在的關系問題”是哲學基本問題,但不是所有哲學或“全部哲學”的基本問題。(7)盡管人們對恩格斯關于“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題”的著名論斷有各種各樣的質疑和理解,但有一點是肯定的,這就是,大家都并不否認“哲學基本問題”的存在及其方法論意義。那么,究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學的基本問題”呢?這恰恰也正是需要我們進一步深入思考和重點研究的問題。
二、哲學基本問題的當代詮釋
從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域來看,我們認為,哲學的基本問題,就是主體、語言和存在的關系問題。而主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的基本問題,首先是因為主體、語言和存在的關系問題,以人的生命活動或生命存在為基點,以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨歸,不僅集中體現了人之為人的生命本性,而且集中反映了哲學之為哲學的反思特性和生命精神。其次,就是因為它不僅涉及到人的存在及其意義問題,而且涉及到事實與價值、科學與人文、現象性生活與超越性理想的關系問題。其三,就是因為它從根本上實現了對單純的“本體論哲學”和單純的“意識哲學”的理性超越,不僅充分體現了人與世界的多重關系,而且充分彰顯了哲學作為哲學的價值和功能,因而也是每一哲學都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學問題。
哲學的核心問題是人,所以,哲學又被稱為“人學”。哲學關于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨歸,所以又被稱為“意義”之學、“境界”之學或“智慧”之學。哲學研究的人是作為主體的人。主體是人,但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒,從而使人不僅能夠意識到自己的存在,而且能夠將自己與周圍世界的事物區別來,并與自己周圍世界的事物形成一種現實的存在關系、認識關系、價值關系、實踐關系、交往關系,等等。人與世界的這種關系表明,人不僅內在于這個世界,而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在,而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人[11](P44-48)。但問題是,什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人?如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人?可以說,這既是哲學作為哲學的神圣使命,也是哲學作為哲學的主要功能。
從形而上學的層面看,作為主體的人,既與本然的存在相對,但同時又是存在的特定形態,作為特定的存在形態,人本身屬于這個世界。與人內在于這個世界相應,人的創造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內在規定,也關聯著事物對人所具有的意義;“是什么”指向事實層面的規定,“意味著什么”則以價值關系及屬性為內容。存在的以上二重追問,在本體論上以事實與價值的交融為根據?！笆鞘裁础钡淖穯栆笤谑聦崒用娉ㄩ_“存在”,“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關系上,將價值確認為存在的題中之義,正是二者的統一,賦予存在以具體而真實的品格[11](P44-48)。與“是什么”和“意味著什么”相關聯,對存在的追問,同時又涉及到人的“應然”狀態和人與世界關系的“應然”狀態。歷史地看,哲學基本問題的理論建構,即主體、語言和存在關系問題的形成,以其對“存在”的追問為起點。而對“存在”的追問以現存秩序“合理性”為基礎,不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”,而且涉及到“應該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問,旨在“解釋世界”,那么,對“應該是什么”的追問則旨在“改造世界”;而無論是“解釋世界”還是“改造世界”,其實都是以人的“應然”存在為標準和尺度的。正因為如此,所以“存在”作為人之“在”的根據和意義,即人的存在的“應然”狀態,從一開始便獲得了哲學形而上學本體論的性質和意義,于是,對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思,不僅構成了哲學形而上學的核心內容,而且構成了一個具有內在和超越性質的“意義世界”或“境界”。
如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話,那么從其對“人性”和人的存在的“應然”狀態的理解出發,完成對終極存在或存在之存在的無限追問,則不僅將人的思維引向了形而上學的領域,而且將人的思維引向了本體論的領域。因此,這里不僅涉及到對“人性”的理解問題,而且涉及到人與世界的關系問題,以及作為存在之根據的存在之存在的理解問題;不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認問題,而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達問題。但問題是,語言能否完全表達人對終極存在的體認和感悟?通過語言能否完全把握人對終極存在的體認和感悟?這不僅涉及到人對終極存在的理解問題,而且也涉及到語言的本質、功能和界限的理解問題,并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態。從一般意義上說,語言既是人區別于動物的重要標志,也是人之所以具有超越性追求的內在根據。通過語言的發明,人不僅把自己與自己以外的事物區別開來,而且建構了一個人化的世界;通過語言的指稱,人不僅認識了自己面前的現象世界,而且在現象世界之上建構了一個只屬于人的本體世界或意義世界;通過語言的秩序建構,人不僅給思想以秩序,而且給世界以秩序;通過語言的演繹,人不僅建構起了一個屬于人的觀念世界,而且成就了人成其為人的超越本性;通過語言的表達,人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字,而且使其所承載的意義得以傳承和流播。
因此,從形而上學的層面來,語言既是人之為人的內在規定,也是人的存在方式?！罢f”與“在”的內在統一,不僅賦予語言以哲學的中心的地位,而且賦予了語言以本體論的性質。語言作為人的存在方式和存在意義的表達方式,則不僅是聯系主體與存在的橋梁和紐帶,而且本身就是哲學形而上學之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”,而且真正意義上的哲學形而上學也要受到語言的糾纏。而哲學形而上學之所以不可避免地要受到語言的糾纏,就是因為哲學形而上學所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達和詮釋得以澄明;就是因為它不僅直接關系到哲學形而上學的性質、范圍,及其科學性與價值性的關系問題,而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關系這一哲學形而上學的核心問題。就語言與存在的關系而言,語言既是把握存在的方式,又展現為改變世界的力量;“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質上具有內在的統一性,以敞開與變革世界為指向,語言與人的聯系呈現于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式,語言既以人自身的存在為根據,又內在于人的存在過程。以獨語、對話為形式,語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成,而且在“類”的層面上構成了主體間交往和共在、實踐過程及生活世界的建構所以可能的前提[11](P44-48)。正因為如此,所以語言作為聯系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊含的“語言問題”或“語言哲學”問題作為一個至關重要的哲學問題,最早便進入了哲學的論域,不僅成為哲學研究的重要對象,而且甚至獲得了形而上學本體論的性質和地位。而語言之所以能夠最早進入了哲學的論域,成為哲學研究的對象,并獲得了作為形而上學本體論的性質和地位,就是因為:它既是人之為人的內在規定,又是人的存在方式;既是廣義的存在形態,又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格,使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯系。而無論是古希臘哲學家關于“邏各斯”的討論,還是先秦哲學關于“道”的言說,其實都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學問題或哲學的基本問題:主體、語言與存在的關系問題,包括語言能否把握存在?對世界的描述與規范是否彼此分離?語言與人自身之“在”是否相關?
其作為哲學基本問題的具體展開,上述問題的哲學追思,既涉及認識論、邏輯學、語言學、語用學、語義學、符號學、解釋學,也指向了實踐論、價值論、本體論、形而上學的領域。盡管不同的哲學家在對主體、語言和存在及其關系問題的理解上存在著很大的不同,但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關系問題的運用和思考。正是從這個意義上說,主體、語言和存在的關系問題,既是哲學形而上學之所以可能的內在根據,也是貫穿哲學形而上學始終的本質性的內在問題。而無論是對存在作何解釋,通過什么方法進入其所指示的境界:價值世界或意義世界,都必然涉及到語言的表達和理解問題;而無論是表達或理解則不僅與語言有關,而且與對作為主體的人的本性或本質的理解有關。正是從作為主體的人的本性或本質出發,通過對作為主體的人的存在的內在根據和終極意義的形上追思和語言表達,從而構建出了一個既內在于日常生活世界,又超越于日常生活世界的境界:價值世界或意義世界,從而不僅賦予哲學以形而上學本體論的性質,而且賦予哲學形而上學以引導作為主體的人有意義的生活,使人成其為人所特有的價值和功能,而這恰恰也正是主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的內在性的本質問題或基本問題的內在根據和深層原因。
而依據哲學家對這一問題的或隱或顯的回答,我們進而可以將哲學的基本問題歸結為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題,并具體體現為兩個主要的或基本的方面:其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面;其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者,是從作為主體的人所特有的本質屬性,即“理性”和人類語言(包括名稱、概念)所具有的天然的指稱功能出發,主張主體、語言和存在之間的“同一性”,而趨向于作為主體的人的本質力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構,趨向于科學,并具有本質主義或邏輯中心主義性質的話,那么,“非同一性”者,則是從作為主體的人所特有的本質屬性,即“德性”,以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實體性出發,認為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”,即在承認語言的指稱功能的同時,又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時,又強調了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實體性,而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升,更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構,并具有非本質主義和非邏輯中心主義的性質。所以,作為哲學基本問題的兩個方面的對立又統一,既是哲學作為哲學的內在根據和哲學之所以區別于科學和宗教及其其它人文社會科學的顯著特征,也是我們劃分不同的哲學派別、范式和形態的基本依據。
哲學及哲學的基本問題范文4
關鍵詞：基本問題；基本矛盾；道德實踐方式；倫理關系
中圖分類號：B82文獻標識碼：A
一、基本問題即基本矛盾
倫理學由來已久，但不同的倫理學家對它的基本問題往往有不同的看法。在我國倫理學界至少有以下幾種觀點：①“道德與利益的關系”，持這種觀點的占多數；②“善與惡的關系”；③“應有與實有的關系”；④“權利與義務的關系”；⑤“意志自由”；⑥“人的自由和秩序的關系”；⑦“道德規范與意志自由的關系”。①
一門學科的基本問題是它借以建構理論體系的現實出發點或邏輯起點，引導著貫穿其整個理論體系的線索，正是這種基本問題的展開和解決，使得這一學科的范疇和理論內容得以鋪陳并構成一個嚴整體系。可以說，一門學科的基本問題是關系到該門學科性質、對象和發展方向的根本性大問題。鑒于基本問題的重要性和目前我國倫理學界的眾說紛紜，非常有必要對這一問題重新加以探討、分析和澄清。
之所以眾說紛紜，從客觀來說是由社會道德生活本身的復雜性引發的；從主觀來說則是由主體――人的立場、價值觀和方法論等的差異性決定的，其中主觀方面起著關鍵性的作用。因此，作為清醒、自覺的探討和分析，我們首先應該明確的是自己的立場、價值觀和方法論。進一步說，不僅應該明確自己的指導思想――以的基本原理為指導，而且指導思想一經確立，更為關鍵的就是如何運用這些基本原理來進行探討、分析――即要弄清運用這種思想作指導進行探討、分析的總的思路和方法。
那么，我們應當采用什么樣的總的思路和方法呢？
一般說來，問題總是由矛盾引發并由矛盾決定的，問題就是矛盾――基本問題即基本矛盾。聯系到我們要討論、分析的對象，就可以說，科學的倫理學的基本問題就是對倫理學研究對象的基本矛盾的正確反映。
之所以說的社會主義是科學的，一個非常重要的原因，就在于它找到、揭示并抓住了人類社會的基本矛盾――生產力與生產關系的矛盾，正是通過對這一基本矛盾的歷史演變和發展趨勢的分析和揭示，得出了社會主義必然代替資本主義的結論，從而建立起了科學社會主義理論體系。如果問：科學社會主義的基本問題是什么？無疑，大家很快就會取得一致意見：人類社會的基本矛盾――生產關系與生產力的關系――就是科學社會主義的基本問題所在。
同樣的道理，倫理學對象的基本矛盾就是倫理學的基本問題所在。要科學地說明倫理學的基本問題，就要找到、抓住并揭示倫理學研究對象的基本矛盾?！翱茖W研究的區分，就是根據科學對象所具有的特殊的矛盾性。因此，對于某一現象的領域所特有的某一種矛盾的研究，就構成某一門學科的對象。”①
所以，我們運用哲學基本原理來分析和探討倫理學基本問題的總的思路和方法，就是通過揭示倫理學對象的內在的基本矛盾來說明倫理學基本問題，即矛盾分析的思路和方法。
二、關于倫理學研究的對象
要揭示對象的基本矛盾，首先要確定研究對象。因為基本矛盾是研究對象的基本矛盾，不弄清研究對象，也就無法揭示其基本矛盾。
倫理學作為一門相對獨立的學科，對于倫理學的研究對象就存在許多不同的理解。總體上看來，絕大多數的倫理學家把道德現象作為自己的研究對象，但究竟是在什么意義、多大范圍和何種價值取向上來研究道德，不同的人有不同的看法。
面對這么多不同的看法，國內一些倫理學家試圖進行更全面概括和說明，如羅國杰先生把道德現象歸結并分為三個方面，即道德活動現象、道德意識現象和道德規范現象；劉可風先生進一步把道德歸結為相互交叉的兩大領域（即道德意識領域和道德活動領域）與三個方面（即道德認識、道德規范和道德行為），并強調“倫理學更是一門實踐學科。它所研究的對象存在于人們日常實踐的所有生活領域?！雹?；王海明先生則從統一元倫理、規范倫理和美德倫理的角度，或者說從確立和實現優良道德的角度，把倫理學的研究對象歸結為五個部分，即道德確證、道德主體、道德實體、道德價值和道德實現，并認為“倫理學乃是關于優良道德的科學，是關于如何制定和實現優良道德的科學，是關于優良道德的制定方法和制定過程及實現途徑的科學”。③
“歷史從哪里開始，思想進程也應當從哪里開始，而思想進程的進一步發展，不過是歷史過程在抽象的理論上前后一貫的形式上的反映?！雹芤缘幕驹悫D―歷史唯物主義作指導，我們的邏輯分析應該與歷史相統一。這就要求我們：①具體地、歷史地在人類社會生活中把握倫理學的研究對象，而不是離開社會生活、離開人的具體的歷史的發展去尋覓超人、超歷史的純粹抽象，更不是在超現實的虛幻中去頂禮膜拜圣潔的神靈或神圣的本質；②在社會關系與主體相聯的生動實踐中去全面把握倫理學的研究對象、把握各種道德現象之間的聯系及其規律，而不是以部分代替整體――孤立地去考察主體或者舍去生動的主體而只看他的社會關聯。科學的倫理學的研究對象，應該是以現實地和歷史地發生的全部道德現象或整個社會的道德生活為研究對象；是否以歷史發生的全部道德現象或整個社會的道德生活為研究對象，正是唯物論的倫理學作為科學的倫理學與其它倫理學的重要區別。
三、關于倫理學對象的基本矛盾
哲學的基本原理是我們的倫理學這門“人文類學科”世界觀和方法論的基礎，它不僅能幫助我們確定科學的倫理學的研究對象，也能為我們分析這一對象的基本矛盾提供鑰匙。
一方面，倫理道德是社會道德生活的產物，其根據也必然深藏在社會道德生活之中。我們探討、揭示社會道德生活的基本矛盾，就是要找到倫理道德在社會道德生活中的根據或基礎。
另一方面，“實踐內在包含著人與其自然的關系、人與社會的關系以及人與其意識的關系，而這些關系的總和又構成了現存世界的基本關系?？梢哉f，實踐以縮影的形式反映著現存的世界，它蘊含著現存世界的全部秘密，是人類所面臨的一切現實矛盾的總根源。正因為如此，哲學從實踐出發去反觀、透視和理解現存世界，把對象、現象、感性當作實踐去理解?！雹荨皩嵺`的觀點是哲學首要的和基本的觀點，實踐的原則是哲學的建構原則”⑥，“哲學確認實踐是社會的本質，也就是從實踐出發去理解社會，或者說，把社會‘當作實踐去理解’”① ， “全部社會生活在本質上是實踐的”②。
把以上兩個方面相對照，用哲學實踐的觀點反觀、透視和理解社會道德生活，我們不難發現：社會道德生活的本質就在于道德實踐；道德實踐是道德生活的基本領域，是倫理關系的發源地并構成倫理道德發展的動力；“一旦脫離了實踐，倫理學不但沒有了思想資料，而且也失去了存在的意義”③ 。馬克思曾有過類似的思想，他在《1857-1858年經濟學手稿》中，把人類把握世界的方式分為四種，即科學理論的、藝術的、宗教的和實踐精神的，而道德就“是人類的實踐精神，是人類把握世界的特殊方式，是人類完善發展自身的能力?！雹?/p>
沿著這一思路，對社會道德生活進一步分析，就會發現，在人類社會紛繁復雜的道德現象中，最常見、最一般、最基本的道德現象就是道德行為。人們的道德行為不僅一般地蘊含并表現著人們的道德意識，也含有行為據以體現的道德準則和價值標準，而且道德行為還是其它的道德活動和道德意識、道德規范所借以反映和調節的中心。所以，“道德行為是道德活動領域的根本內容”⑤；“道德行為是最基本的道德實踐活動”⑥；“倫理學基本說來是一種行為科學”⑦。國外一些學者也曾有過相關論述，如：杜威，“倫理學者，研究行為而辨其正邪善惡之學也”；斯賓塞，“倫理學者，研究一般行為中最進化之人類行為，及其直接間接對于群己福利之促進或阻礙者也”。⑧馬克思也曾經指出：社會生活中各種事情的原初發生，常?！捌鸪跏切袆樱虼怂麄冞€沒有想就已經做起來了?！雹?/p>
社會或社會生活在本質上是實踐的，或者說實踐是社會生活的基礎和根源。而人是實踐活動的主體，人的行為是實踐活動中聯系主體與客體的中介和關鍵環節；人的行為方式或實踐方式，作為行為主體、人的行為與行為客體的統一體，不僅是他們統一的基礎，而且是他們發展變化的根源；實踐方式固有的內在矛盾構成社會生活的基本矛盾，進而最根本的實踐方式――生產實踐方式內在的基本矛盾構成社會生活最根本的矛盾。作為社會生活基礎和根源或者說作為社會生活本質的實踐，具體說來指的是實踐方式或行為方式。正因為如此，我們才能夠從實踐方式（最根本的就是生產實踐方式）中找到人類社會發展變化的根源，或者說，才能夠通過對實踐方式特別是生產方式的分析來說明或預測人類社會的發展變化。這是對的實踐觀的一個簡要概括――已成為我國哲學界的共識。
同樣的道理，道德實踐是社會道德生活的本質所在，而且作為社會道德生活本質的道德實踐具體說來指的應是道德實踐方式或道德行為方式?；蛘哒f，道德實踐方式或道德行為方式，是道德實踐活動中主體與客體及道德行為的統一體，進而也是它們統一的基礎和它們發展變化的根源；我們可以從道德實踐方式內在矛盾中找到社會道德生活發展變化的根源，同樣我們也可以通過對道德實踐（或行為）方式內在矛盾的分析來說明和預測社會道德生活的發展變化。也就是說，道德實踐（或行為）方式固有的內在矛盾即社會道德生活的基本矛盾。
這樣，我們就找到了按照系列道德結構而深入認識各個道德現象的邏輯起點和現實出發點――道德實踐（或行為）方式及其固有的內在矛盾。道德實踐或道德行為一旦發生，就必然會存在兩個方面的關系：一方面是道德行為主體與道德行為客體的關系，這一方面構成倫理關系；另一方面是道德行為主體與這種關系（即前述道德行為主體與道德行為客體的關系）的關系，這一方面構成道德行為主體的道德能力。這兩個方面即倫理關系與道德能力的辯證統一就構成了道德實踐（或行為）方式。
進一步來說，一方面，人作為主體，其行為總是在一定的關系中發生的,并且總要作用于一定的對象即行為客體，從而主客體之間就必然會發生聯系，構成主客體之間的某種關系并形成這種關系與原有關系的關系；當作為主體的人意識到這幾種客觀關系，并對它們進行評價和調節時，主體的行為就成為道德行為，相應的行為主體和行為客體分別成為道德行為主體和道德行為客體，這幾種客觀關系也就構成了倫理關系。宋希仁先生對倫理關系的這一特點曾作過說明：“倫理是一種客觀的關系，是一種特定的人和人之間的關系以及對這種關系的領悟和治理。就是說，只有形成了客觀的關系又通過人為的有意識的調節，才能構成倫理關系?！雹?/p>
另一方面，主體要領悟和調節這種客觀的倫理關系，就必然會形成主體與這種關系的關系，而它就取決于或者就主體方面來說就是主體的道德能力，即主體對這種關系覺悟、體認、把握和調節的能力。這兩個方面既對立又統一，從而構成了道德實踐（或行為）方式內在固有的矛盾。
哲學及哲學的基本問題范文5
［關鍵詞］倫理理想；道德現實；倫理時空；道德正義；金解釋
［中圖分類號］B82［文獻標識碼］A［文章編號］1671-8372（2012）01-0072-07
一、倫理學的基本概念
倫理學根據其研究對象與研究方法的不同可以劃分為哲學倫理學與實證倫理學兩大部分，哲學倫理學又可稱為理論倫理學，實證倫理學又稱為應用倫理學。本文的探討限定在哲學倫理學范圍。
把倫理學放在哲學大觀園里面非常恰當，因為倫理學離開哲學就是無源之水無本之木，倫理學建構的基本概念都必須從哲學的高度去研究才能辨析清楚。哲學倫理學屬于哲學，它為社會科學提供倫理導向，為社會發展提供倫理理想，為個體人生提供角色定位。哲學倫理學與哲學價值論存在一定的交叉關系，哲學價值論為哲學倫理學提供必要的理論支持。
哲學倫理學最基本的概念是倫理與道德，這方面的研究已經比較多了，但多數囿于詞源分析而沒有挖掘這兩個概念的可能意義。倫理與道德是兩個有密切關系的概念，但并不存在誰包含誰的問題。我們把倫理道德四個字拆開分析，首先存在的是“倫”這種社會現象，“倫”就是社會共同體的不同成員在社會結構中充當不同的角色。對這種社會角色分配的合理性的反思與辯護就出現了倫理。倫理就是社會之道，人們把對社會之道的認識與體悟現實化就成為道德。道德的本質就是倫理的現實化?，F實化有三種形態：一是現實化為社會道德規范，二是現實化為個人道德品質，三是現實化為具體道德實踐。個人道德品質又稱為“德性”，具體道德實踐又稱為“德行”。倫理的本質就是社會共同體成員的不同角色配置的合理性。哲學倫理學通過研究這種合理性并依據這種合理性演繹最佳的角色配置模式，然后運用這種模式去評價社會現實與引導社會發展。角色在這里指不同社會成員在不同情境下應然的行為模式。
倫理總是對一定時空范圍的社會共同體而言的倫理，我們把特定倫理適用的時空范圍稱為倫理時空。隨著人類共同體的規模逐漸擴大，倫理時空的范圍也逐漸擴大，從部落到部落聯盟，再到國家、國家間組織，最后擴展到全人類。不同層次的倫理時空其倫理的合理性依據是各不相同的。血緣關系、地緣關系、業緣關系都分別作為相應情境中的角色配置依據。普世倫理存在的合理性是地球上全人類是同根同源的，我們把這種所有人都是同類的關系稱為類緣關系。如果再將倫理時空擴大到地球生態系統中的一切生物，就形成生態倫理，那么其合理性依據就是所有生物都是生命，都擁有生命權，這種同是生命的關系稱為生緣關系。如果繼續將倫理時空擴大到宇宙中所有存在者，就形成存在倫理，其合理性依據就是包括人在內的所有存在者都有存在權，這種萬物同在的關系稱為在緣關系。親權、族權、身份權、人權、生命權、存在權，形成一個權利主體范圍不斷擴大的演化序列。倫理關系的本質就是自我主體（self-subjects）與他者主體（other-subjects）之間的價值關系。自我主體是作為價值關系主體的主體，包括個體、個體組成的不同層次不同規模的社會組織：自我主體是以自我為中心的同心圓，他者主體是作為價值關系客體的主體。之所以將價值關系客體統一作為主體是因為從存在倫理角度來看一切存在者都是主體。這樣倫理關系就成為主體間關系，角色配置原則的制定就應該遵循協商對話、達成共識的步驟。人類倫理思想發展史就是人類的認同意識不斷進步的歷史，是自我主體范圍不斷擴大的歷史，也是不斷將他者主體納入自我主體范圍的歷史。從人類視角來看，有五大類倫理關系，即天人關系、己我關系、人我關系、群己關系、群類關系。天人關系就是人類與大自然的關系；己我關系就是個體不同自我之間的關系；人我關系就是自我與他者、我所在的群體與其他群體之間的關系；群己關系就是個人與群體的關系，包括個人與家庭、個人與單位、個人與國家、個人與社會等關系；群類關系就是自我所在的群體與全人類的關系。這五大倫理關系的合理狀態應當是天人互益、己我互知、人我互愛、群己互利、群類互助。
道德是倫理的實現方式。道德的三種不同現實化形態，其起源各不相同。道德規范起源于原始人群的行為習慣，道德品質萌芽于原始人的準德性（準德性是指原始人具有的合群性與順從性），道德實踐脫胎于原始人運用意志控制自己的動物性沖動的成功經驗。人性不是道德的前提，而道德是以塑造人性為依歸的。人的本性不同于人性，人的本性是人作為生物人具有的屬性。而人性是人已經成為人類學、社會學意義上的人所應當具有的屬性。人性包括人的物性、感性、理性、德性、靈性。是否具有人性是區別社會人與人形靈長類動物的標準。人類文明史從人形靈長類動物具有意識的那一刻開始。意識是主體感知與調控自己的心理活動的能力。高等動物無疑也有心理活動，也有類似于人類的知、情、意，但只有人類有對自己心理活動進行感知與調控的能力。意識是人類認知、情感、意志、信仰等心理特質發展的基礎。一部人類發展史就是人類不斷豐富和完善自己的人性、不斷自我確證、自我實現、自我超越的歷史。而個體的生命歷程也是不斷豐富和完善自己的人性，不斷自我確證、自我實現、自我超越的歷程。人類是未完成的X，而每個人則是未完成的x，個體的生命歷程是人類發展史的重演。人生的終極目標就是成人（becoming best-being）。成人就是努力成為自己心中最理想的那個自我的過程。生命不息，成人不已。
人的本性同一切生物的本性相同，都是趨利避害的。利是能夠滿足生物生存需要的價值對象，害是能夠威脅生物生存的對象。道德的目的就是將人的趨利避害的本性轉化為人的為善戒惡的德性。善是符合特定道德規范的動機與行為，惡是違反特定道德規范的動機與行為。行為動機與行為效果并不總是一致的，善的動機可能產生惡的效果，惡的動機也可能導致善的效果。評價行為的善與惡，應當將動機與效果分別對待。
社會發展水平決定社會的角色配置形態，而角色配置形態作為倫理思考的對象又在一定程度上制約了倫理思考的深度。倫理思考的深度在很大程度上決定了特定共同體的道德規范設計的合理性程度。道德規范本身的合理性又決定了該道德規范約束下的社會成員的德性的健康性。不合理的道德規范本身將激發人的虛偽性或者叛逆性。一個處于劇烈轉型期的社會，不同的倫理時空交錯，不同的道德規范同在，導致人們迷失善惡的可靠標準，從而出現所謂“道德滑坡”、“倫理淪喪”等現象，這說明在轉型期盡快促成倫理共識的形成、盡快制定基本道德規范是非常必要的。
相同的倫理關系在不同時代重要性不同。不同時代的倫理關系要求個體具有與其適應的德性。當今時代的五大倫理關系要求人類個體具有五種美德，即自主、仁愛、誠信、感恩、公正。自主就是個體要自尊自強，要努力提高自己的主體性，提高自我實現、自我超越、回報社會的能力。自主意識是現代社會成員必須具有的基本意識，每個人是自己命運的主宰與生活的主人，每個人有自我表達意志、自我維護權利的權利。仁愛就是要熱愛祖國、敬愛師長、關愛親人、友愛他人、博愛萬物。誠信就是對自己實事求是、對他人言行一致，守承諾、守道德、守法律。誠信從根本上看是主體性強大的表現，自卑者常自欺、自欺者常欺人。感恩就是珍視自己擁有的一切并感激創造這一切的所有他者，努力回報為自己創造一切的他者。每個人在出生之前是“無”，是父母給他（她）生命，是社會撫養教育其成人，是國家保障其安全，是他人為其提供各種服務，是萬物無私地被其利用，因此，無論一個人個體能力如何強大，離開了世界將寸步難行、自身難保。感恩與仁愛相輔相成，因為仁愛而施恩于他者，因為感恩而回報于他者。感恩心理在某些動物的行為中也有表現，而人類恰恰對這種淳樸的心理有所忽視，導致感恩意識普遍淡薄。既得利益者同更大的既得利益者比較覺得自己小巫見大巫，利益相對剝奪者見到既得利益者則恨意難平?？傊訌姼卸鹘逃?，普及感恩意識，對于促進人們的心理平衡、促進社會和諧都有立竿見影的效果。公正是指有正義感，個體待人處事不偏私、言語行動不偏激，不損公肥私、不損人利己，天下為公，正道直行。公正是比較高級的德性，公正德性的養成離不開教育，離不開公正的社會環境。而公正意識的普遍提高也有利于社會公正。
五大倫理關系與五大基本德性合稱為“五倫五德”。“五倫五德”可以作為我國新時期倫理道德建設的基本內容。
二 、倫理學的基本問題
倫理學研究的基本任務是通過研究古往今來的人類倫理道德思想、倫理道德的歷史與現狀，回答倫理學的基本問題，為倫理建設與道德建設提供理論支持。任何一門學科都有自己的基本問題，通過對基本問題的不斷反思、不斷批判、不斷建構，推動學科的發展。
“倫理學的基本問題”是一個隨語境變遷而其答案與時俱進的問題。特定時代特定形態的倫理學必定有其特定的基本問題，基本問題是學科的生命，對基本問題的不斷設定與不斷解答是學科保持生命的脈動。因此，倫理學的基本問題是一定存在的，但究竟是什么卻是不確定的。
善與惡是倫理學的一對比較基本的范疇，但善與惡是第二性的問題，是在道德確定的情況下才有的評價，沒有確定的道德標準，善與惡將變成純粹個人的價值判斷。因此，善與惡的關系不適合作為倫理學的基本問題。
道德與利益的關系確實是很重要的問題，在中國也用義利關系來表達道德與利益的關系。利益是特定評價主體依據特定的價值觀確認的、對特定的價值主體的生存和發展有促進作用的價值對象。價值觀不同，利益的范圍也不同。但道德歸根結底就是協調利益關系的，是利益在先，道德在后，倫理結構也是利益結構，道德要為促進利益結構的穩定和諧服務。將道德與利益的關系確定為基本問題與基本問題的開放性、創造性、多義性的基本要求不相吻合，因此，并不適合作為倫理學的基本問題。與此類似的主張還包括道德與經濟利益的關系、道德與社會發展水平等等，這些主張都不適合作為基本問題，基本問題不是一個簡單的論述題可以一次性回答清楚的，而是一個常問常新、常思常得的問題?；締栴}是一個問題域，可以衍生許許多多小問題?；締栴}是學科的生長點，依托生長點，結合其他學科的成果，可以不斷創造新概念，形成新理念。
還有人主張將公與私、群與己的關系作為倫理學基本問題，這些問題本質上屬于法學、政治學、社會學的問題，應當由法學、政治學、社會學來解答。這些解答可以作為我們展開倫理學研究的依據，而不需要我們把這些問題作為倫理學的基本問題來研究，不能越俎代庖。
也有人主張將“什么樣的生活是值得過的”、“什么是幸福，怎樣獲得幸?！钡葐栴}作為倫理學的基本問題。“什么樣的生活是值得過的”是一個很大很基本的問題，需要歷史學、邏輯學、倫理學、美學、心理學、人生哲學等學科通力合作才能給出完整解答。倫理學的回答只能是“沒有德性的生活是不值得過的?！薄笆裁词切腋！⒃鯓荧@得幸?！贝_實是倫理學應當關注的問題，但這個問題與心理學、政治學、經濟學息息相關，倫理學只能告訴人們通過德性修養可以提高人的幸福感。幸福是什么，幸福是特定主體基于某種需要的滿足感這種心理體驗的刺激而產生的興奮和滿足的心理感受。幸福是二階心理活動，是對滿足感的興奮和滿足。單純的滿足感并不意味著有幸福感產生，如果這種需要的滿足感讓人興奮并產生新的需要，這時候的心理感受就不是幸福感而是得隴望蜀的貪欲感。如果這種需要的滿足感讓人滿足而不興奮，這時候的心理感受是安寧、寧靜。如果這種需要的滿足感讓人不滿足也不興奮，這時候的心理感受就是無聊、空虛。如果需要的滿足方式與當事人的良心發生沖突，當事人會產生自責、悔恨、內疚等心理感受。因此，需要的滿足并不必然帶來幸福，幸福感的產生有其自身規律。如果用幸福指數來表示當事人的幸福感強度H，那么幸福感強度與當事人的幸福感受能力C和當事人對需要滿足程度的自我評價S成正比，與當事人對自己滿足某種需要的可能性的概率預期P成反比，即H=CS/P。幸福感受能力是主體發現讓自己幸福的事情并敏銳感受到幸福的能力。幸福感受能力的個體差異是相當大的，這種能力與先天稟賦、后天的教育、自身的閱歷都有關系。當事人對需要滿足程度的自我評價是當事人實際滿足程度與當事人用作參考系的滿足程度的比率。如果用作參考系的滿足程度高于當事人的實際滿足程度，當事人產生的是不滿足感，如果用作參考系的滿足程度低于當事人的實際滿足程度，當事人產生的是滿足感。當事人對自己滿足某種需要的可能性的概率預期是指當事人自己估計的需要被滿足的可能性的大小。如果當事人預期概率很低結果竟然是需要完全被滿足，當事人有喜出望外之感，幸福感隨之上升。如果當事人預期概率很高而結果是需要沒有完全被滿足，當事人就容易產生失望感、失落感。
一個社會要讓更多的社會成員產生幸福感需要做以下工作：一是盡可能滿足人們的多層次需要；二是通過教育宣傳提高人們的幸福感受能力；三是教育人們學會合理比較，不要盲目攀比；四是降低人們對需要滿足的概率預期。無條件地滿足人們的基本生存需要并不合適，要無例外地滿足每個社會成員的基本生存需要，但要求當事人做出力所能及的努力。
哲學倫理學通過對現實倫理關系合理性的追問從而促進現實倫理關系合理化，哲學倫理學的基本問題應當是“倫理理想與道德現實的關系”。倫理理想就是依據人類的基本共識設想出來的最合理的社會角色配置模式。小國寡民、桃花源、理想國、烏托邦都是人們設計出來的倫理理想。社會角色配置模式包括配置權的運行方式、角色腳本的設計模式、角色的內化模式、角色擔當效果的調控模式等等。特定倫理時空生活的人類共同體的歷史就是該共同體的成員分別充當劇作者、導演、演員、觀眾而完成的歷史劇。倫理學起源于觀看歷史劇后的反思。不同時代的思想家所掌握的思想素材不同，其能夠設想出來的倫理理想也各不相同。人類歷史早期的思想家們設計出來的倫理理想在現代人看來簡直就是荒唐至極，這是歷史的局限性所致，是不能苛求于前人的?，F代的人們也只能依據現有的思想素材設計自己的倫理理想，其合理性在我們的后輩看來也可能是漏洞百出的。
道德現實是指特定的人類共同體的道德規范、道德品質、道德實踐的實際狀態。具體包括道德規范的完備性、合倫理性，德性的真實性、普遍性，德行的自覺性、有效性等。道德現實是倫理理想的現實化產物，倫理理想本身的合理性在很大程度上決定了道德現實的合理性程度。道德現實本身又是倫理思考的對象，道德現實的不合理性會激發人們完善倫理理想，然后以完善后的倫理理想重新審視道德規范體系與美德體系。倫理理想總是要高于道德現實的，倫理理想對道德現實起一種引導、批評的作用。而道德現實又會反作用于倫理理想，促進倫理理想的合理化。
“倫理理想與道德現實的關系”作為倫理學基本問題的理由主要有以下方面：
第一，倫理理想是倫理學的活的靈魂，不同時代、不同學派的倫理學其倫理理想也往往大相徑庭，將倫理理想的設計作為倫理學的基本問題域中的基礎問題使倫理學保持了其形而上的超越品質，更好地發揮其為社會發展的倫理導向作用。
第二，道德現實是倫理學的源頭活水。對道德現實的關切是倫理學被社會接納的前提，坐而論道、引經據典、探微索隱、張皇幽眇而讓人不知所云的所謂純學術是不會有生命力的，是遲早要被社會淘汰的。
第三，倫理理想與道德現實之間的矛盾是特定倫理時空內最基本的矛盾，沒有倫理理想作為參照與尺度，道德現實就無所謂合理不合理的問題。社會上所謂的倫理沖突、道德沖突歸根結底都是倫理理想與道德現實之間的矛盾的具體表現。每個有理性的社會成員都會有自己的倫理理想圖景，當其用自己的倫理理想圖景作為尺度去衡量道德現實就會發現二者出入很大，這種差距會使其產生人心不古、道德淪喪之感。倫理學的重要任務是為現實的倫理時空設計出凝聚人類智慧與美好愿望的倫理理想圖式，并通過各種手段成為特定倫理時空的倫理共識。以倫理共識為基礎，全面審視修訂道德規范體系與美德體系，設計讓道德權利與道德義務保持必要平衡的道德正義機制。通過這些工作，充分發揮倫理學促進社會良性發展的巨大作用。
三、道德正義與金規則
正義是一個神圣的字眼，也是一個神秘莫測的概念。古往今來不知有多少人思考過正義的本質并給出了各不相同的答案。時至今日，正義仍然是一個言人人殊的多義詞。正義是有其倫理時空范圍的，在一個倫理時空的正義可能在另外時空是非正義。正義是特定倫理時空范圍內最有利于該共同體總體的生存和發展的原則。在宇宙范圍內正義就是所有事物共存的秩序，在地球生態系統內正義就是所有生命共生的和諧，在全人類范圍內正義就是所有個體共享的人道，在日寇企圖亡我中華時正義就是救亡圖存的抗日，在當代中國正義就是所有國民共治的民主。在理論上，自由、平等先于民主，而在實踐上，則是先有民主然后才有自由、平等。自由、平等不可能在未實現民主的條件下得到充分的保障。正義有兩種形態：一是客觀正義，即超越特定倫理時空客觀考察該倫理時空內的共同體生存和發展最基本、最迫切的需要，這是惟一的、確定的；二是主觀正義，即人們對該需要的認識，這是多元的、多變的。每個共同體成員對正義的理解與期待往往各不相同，因此必須區別正義共識與正義觀念。古往今來的任何人類共同體內部都可以分成兩大集團，即強者集團與弱者集團。強者集團與弱者集團對該共同體的應然的正義的看法往往相互沖突，二者都把集團的利益當做共同體整體的利益來維護。如果兩種正義觀沖突過于激烈，那么主張調和、中庸、中道的聲音就會應運而生。如果兩大集團能夠形成正義共識，那么這個共識就是該共同體的正義。即正義的本質是特定的倫理時空范圍內特定的人類共同體普遍認為的可以實現該共同體價值最大化的最優價值選擇。正義共識就是被當做最優選擇的價值。正義不是一種固定的價值，而是在具體歷史條件下最能夠促進共同體的生存和發展的價值。不同的學者根據自己對某種價值的偏愛而將某種價值當做正義的本質，這其實是一種誤解。如平等、公平、人權、美德、自由等等都被不同的學者各自理解為正義的本質。正義是具體條件下最能夠實現共同體價值最大化的價值。我們設想，假如有一個國家，瘟疫流行，人民健康普遍不佳，嚴重影響到該國的生存和發展，健康成為這個國家最稀缺、最緊要的價值，那么該國提出“正義就是健康”就是完全可以理解的選擇。依此類推，假如一個國家的不公平狀況已經嚴重到威脅該國生存和發展的程度，該國可能提出“正義就是公平”的口號。正義不是一種具體的價值，而是某種具體價值在具體條件下具有了最優價值選擇的資格，正義就好比一頂金光燦爛的皇冠，戴在那個具體價值的頭上。在某個倫理時空追問正義是什么等于追問什么價值是最能夠促進共同體生存和發展的價值。回顧人類發展的歷史，價值資源在成員間的分配從來沒有公平過，因此，公平這一訴求充當正義的呼聲的歷史也最悠久，在許多人心目中覺得公平就是正義，公平和正義的關系類似于金銀與貨幣的關系，“金銀天然是貨幣，而貨幣天然不是金銀”。與此類似，公平最適合作為正義原則，而正義原則并不必然是公平。
正義與公正、公平、平等、對等等概念很容易被人混淆。本文給出一個清楚的辨析。對等，是甲方對待乙方的價值行為方式與乙方對待甲方的價值行為方式相同。具體說來，就是以鮮花對鮮花，以鐵血對鐵血。平等，是在配置某種所得時，不論所得的接受方的具體情況，所有接受方的所得一律相等。所得，可以指權利、義務、獎勵、處罰、工資、職位等等一切能夠使接受方的利益總量發生改變的事物。公平，是某種所得的所有接受方其接受的所得的標志量與之所以得的標志量之比率相同（通常情況下二者正相關即可）。所得的標志量就是運用一定的方法將所得量化得到的數字。之所以得是指配置所得的那個依據，之所以得的標志量就是將依據量化后得到的數字。舉例來說，按能力授予官職，官職就是所得，能力就是之所以得，官職可以分級量化。能力則可以通過考試、測評等方式量化。公平在這里體現為能力強者授予的官職愈高。再舉個例子，按照罪行的輕重決定刑罰。刑罰就是所得，罪行就是之所以得，公平在這里就體現為罪行愈嚴重所受刑罰也愈重。公正，就是無任何例外地按照公平原則為接受所得的各方配置所得。
按照常規的理解，公正、公平、平等、對等等原則都是合理的、善的。其實這是極大的謬誤。公正、公平、平等、對等都只是一種價值配置方式，本身并不是價值，這種價值配置方式用之于配置好的善的東西，它就是好的善的，用之于配置壞的惡的東西，它就是壞的惡的。假如有個專制集權國家被一個嗜血成性的殺人魔王統治著，他每天要殺一百個人取樂，那么這一百個人怎么產生呢，魔王說按照公平原則來確定，具體辦法就是各個鄉鎮依次舉行馬拉松比賽，跑到最后面的一百人就是當天的被殺者。很顯然，沒有人愿意要這樣的公平。這說明，價值配置方式不是最根本的，而價值配置權力才是第一位的。
通過對正義以及與正義相關的概念的辨析，我們對正義的本質應當有了新的理解。以此為基礎，我們再來看道德正義。道德正義有四種涵義：一是指道德規范的正義性；二是指作為美德的正義感；三是指道德實踐領域的正義，即道德行為主體的道德權利與道德義務之間的均衡；四是可以作為一切道德規范的總原則的規范。道德權利是道德生活領域的權利，包括公民作為個體不受社會任何歧視的權利、公民作為道德評價者的意見自由表達權、公民作為道德義務履行者享有的被社會輿論肯定的權利、公民享有的其所作所為得到社會公正客觀的道德評價的權利、公民享有的不危害公序良俗的而且法律無明文禁止的事項的自由權、公民享有的無確實證據證明動機為惡的無惡推定權，等等。道德義務是法律義務、職業義務之外依照道德的基本規定由相關當事人履行的義務。道德權利與道德義務并不是嚴格的對當關系，任何一個公民都是道德權利享有者，但不是任何公民都是道德義務履行者，無行為能力的人就不是道德義務的履行者。沒有履行道德義務也具有道德權利。道德權利是不可剝奪的權利，公民從出生時即享有道德權利，死亡后道德權利并不消失，仍然享有獲得社會對其一生的所作所為進行客觀公正評價的權利。
道德正義、道德權利等概念的提出不是純粹的學術演繹，在現實生活中屢屢發生的“英雄流血又流淚”、“做好事無好報”、“見義勇為反遭誣賴”等摧毀道德長城的極端事件，引起人們的沉思，道德正義、道德權利等概念就是人們力圖改變這些極不合理的現象而運用思考的力量取得的成果。道德正義在當下最緊迫的要求就是落實各項道德權利，使道德機制繼續運行。沒有道德正義的維護，沒有公民道德權利的落實，老人摔倒無人敢扶、小孩被碾無人施救等等諸如此類悲劇將愈演愈烈。
作為道德正義的第四種涵義的最基本道德規范，有一個美稱叫“金規則”（the golden rule），又叫金律。1993年8月28日至9月4日，芝加哥世界宗教議會（來自世界各地的 120 多個宗教團體的代表參加）發表《全球倫理》宣言，認為，“道德金規則”是世界各傳統文化及宗教最易達成共識的一項古老的倫理傳統，并列舉出 13 種宗教傳統的不同表達方式，其中孔夫子的“己所不欲，勿施于人”這一表述最流行、最通俗也最易為人接受。但各種表述形式的“金規則”所表達的倫理精神與倫理內容是一致的，即本著自律、寬容、平等的精神，遵循推己及人的原則對待他人。
國內學者趙汀陽認為將“己所不欲，勿施于人”修改為“人所不欲，勿施于人”更好些。趙先生的看法是有道理的。本文則認為，從推動倫理建設與道德建設的大戰略考慮，應當尊重金規則的權威性，而依托金規則給出“金解釋”（the golden explain）。
哲學及哲學的基本問題范文6
【關鍵詞】醫類中專 哲學課 專業課
Some pieces of experience on having a good philosophy lesson in the medical technical secondary school
Wu Yan
【Abstract】Because the students, who are studying in the medical technical secondary school, do not know the dialectic relation between the philosophy education and specialty education, they think that philosophy is no use, as a result of which, their learning ardor is not high. Through practice, the writer applies the medical dialectic to philosophy teaching, explains the relation between the philosophy education and specialty education using the medical knowledge and practice and guides and helps them to overcome the idea that the philosophy is no use, through doing which, a certain effect is got.
【Keywords】Medical technical secondary schoolPhilosophy classSpecialty class
醫類中專學校的學生，未來職業是確定的，因此他們大多對專業課非常重視，而對于哲學課，因為不知道它與專業課的辯證關系，因此認為哲學無用，學習的熱情也不高。本人通過多年的教育教學實踐，把醫學辯證法運用到哲學教學之中，用醫學知識和實踐去說明哲學和專業課的關系，引導和幫助他們克服哲學無用論的思想，收到了一定的效果。
1．教學對象：07護理二班、三班、四班，07眼視光、藥劑、口腔。
2．教學方法：講哲學的基本問題時，要充分論證思維和存在的關系問題，不僅是哲學的基本問題，也是生產實踐的基本問題。農民種地并不否認土地、種子、天時、地利在他們的意識之外。同樣，醫生治病，也不能否認患者、疾病、藥物在他們的意識之外。如果把思維和存在的關系問題擺正，對癥下藥，就可能把病人轉化成健康的人。反之，認為疾病是意識的復合，或是什么彼岸世界再現的產物，在醫療實踐中就會把病人治死。這就是兩種不同的世界觀，方法論所表現出來的兩種完全相反的結果。例如：昔有醫人，自媒能治駝，曰“如弓者，如蝦者，如曲環者，延吾治?？沙味羧缡浮?。一人信焉，而使治駝。乃索板兩片，以一置地上，臥駝者其上，又以一壓焉，而既蹦焉，駝者雖直，亦復雖死。其子欲鳴請官，醫人曰：“我業治駝，但管人直，哪管人死！”這個醫生治病，只從自己的主觀愿望出發，結果鮮活的生命頃刻之間化為烏有。違背了以人為本的醫德原則。
2．1用聯系的觀點，講人體、疾病、環境的關系。唯物辯論法認為，世界是一個普遍聯系的整體，無數個相互聯系、相互作用的事物構成了世界的統一體，每一具體事物都在一定的聯系中產生、發展、消亡。這種普遍聯系的觀點，在醫學領域中同樣得到了充分的證實。
首先，從生命的過程看聯系的普遍性。人的生命過程包含著與內環境、外環境相適應的變化過程。身體形態結構和功能活動有聯系，生命運動和環境變化有聯系，人體各種組織、器官形態不同、功能各異。但彼此在一定聯系中存在，并相互作用、相互需要、協調發展。如：肺的氣體交換功能，靠心臟供給足夠的血液來維持，而肺的功能好壞，又直接影響心臟的功能，心臟的跳動又與血壓、血液酸堿度等密切相關，自然界的營養物質是生命存在、運動的先決條件。植物排出氧氣，人體以吸入，人體排出二氧化碳，植物以吸入，這充分說明人與自然環境有著不可分割的聯系。
其次，從身體各部分的關系理解聯系的普遍性。唯物辯論法認為，事物內部以及一事物與他事物的聯系既是客觀的，又是具體的，世界上任何事物都是由若干部分、要素構成的，而部分和要素也不是各自獨立的，是相互依存、有機聯系在一起的。因為只有這樣事物才能發揮其整體功能。例如：有一個人得了口腔潰瘍，他請一位老中醫治療，這位老中醫給他開了幾副藥，叫他研制成粉末，用醋和后敷在腳心上。病人感到奇怪，要老中醫解釋一下用藥奧妙。老中醫是這樣解釋的：口腔潰瘍與心脾炙熱有關，我用上病下取，敷藥腳心，通過經脈將火下引，方能藥到病除。人的各種器官、各個系統相互聯系，構成一個有機整體，這說明事物內部要素之間是相互聯系、相互影響的。
2．2講“度”的原理時，談把握好度與身體健康的關系?！岸取钡脑砀嬖V我們，在實踐中要掌握好適度的原則，防止“過”和“不及”兩種片面性。當需要保持事物的一定的質的時候，就必須把量變控制在一定的限度之內，不能使它超出一定的度。那么，一個人要保持健康的身體，就必須攝入足夠的營養，但是人體對各種營養的需要有一定的比例和一定的量。如果補充營養過度，不但會營養過剩，還會引起各種疾病。例如：“三高癥”即高血壓、高血糖、高血脂，肥胖癥，及動脈粥樣硬化等等許多疾病。反之，如果攝入的營養不夠，引起營養不良，則會導致發育緩慢、佝僂癥、缺鐵性貧血及惡性病質等疾病。
2．3講矛盾的普遍性的觀點，談它與醫學的聯系。所謂矛盾是指事物自身包含的既對立又統一的關系。矛盾無所不在，無時不有。人的生命充滿矛盾，疾病發生發展充滿矛盾，醫療過程也充滿矛盾。醫學領域這種辯證極為矛盾，多彩多姿。例如：生與死的矛盾，無生無死、無死無生，二者相互對立、相互依賴、相互滲透、相互轉化。醫療實踐中到處體現辯證法思想。
