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儒家思想的包容性范文1
關鍵詞：儒家思想；道家思想；個人發展
儒家思想和道家思想作為重要的學說流派，一直在對中國人產生著影響，因此，很難去分析和判斷中國人是更加偏向儒家還是偏向道家。儒家思想一直是以正統學說思想的姿態展現給世人，不曾游離于廟堂之外，始終被統治階級所敬奉。但是，仔細觀察過往的歷史，道家也是如影隨行的，統治者也會不時的依據道家的學說來制定國政，實施自己的統治。由于儒家的正統地位，人民大眾大多以儒家的思想為自己的指導思想；道家的思想由于其出世、無為消極的特點，是游離于正統思想之外的。所以，在個人發展這一問題上，儒家思想和道家思想分別給出了自己的答案。
一、儒家思想對個人發展的啟迪
在個人修養方面，儒家思想主張以“仁”立心、立身?！叭省笔强鬃拥恼軐W觀點，是儒家思想的理論核心，“仁”不僅是社會政治、也是個人修養和倫理道德的最高思想和標準，要以終身行之。踐行“仁”的思想，就要求去行忠恕之道，“己欲立而立人，己欲達而達人。”[1]72“己所不欲，勿施于人?！盵1]139它強調人要有包容性，要寬以待人，自己的內心要從仁出發，然后自己的行為舉止是從內而外的去踐行“仁”?！叭剩瑑纫?，非外也。”[1]197人以“仁”立心、立身，就要求自己的所有言行以“仁”為最高標準，孔子曾經這樣指出“仁”的重要性，“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，智者利仁?！盵1]38“仁”是君子品德的基礎，在人格的塑造中，儒家特別強調人要具有君子般的品行，“君子上達，小人下達”[1]173，孟子說過：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”[2]205重視和做好個人的內在修養，是人生取得成功的基石。
在社會實踐方面，儒家思想主張積極入世、有所作為。儒家思想更加強調人的社會責任，讓人清楚的認識到人的社會屬性，在反躬自省不斷提高自我的同時，還要實現個人對社會的貢獻和價值，實現從小我向大我的跨越?！肮胖耍弥?，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身；達則兼濟天下”[2]236儒家向來強調內以修身，外以濟民，要求人逐步依次做到“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”，最終達到內圣外王的狀態。儒家鼓勵人們積極入世，在當今仍然具有很重要的意義。在今天這個充滿競爭與挑戰的世界里，國與國、人與人之間的競爭是十分殘酷的，局勢瞬息萬變，因此，我們更需要用儒家的思想來指導我們的學習、工作和生活。
二、道家思想對個人發展的啟迪
在個人修養方面，道家強調人要效法自然、順應自然，達到天人合一的境界?！胺凑?，道之動?！盵3]98這里有兩層含義：一，世間萬物的運動變化規律是循環往復的。二，事物向著一個方向發展到一定的程度之后，就會轉向另一個方向發展。人生的處事態度也是如此，首先要認識事物發展的一般規律，然后按著規律去做事，不能走極端?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然?！盵3]79通過自我修養，讓人看清自己的內心、看淡世俗的物質利益誘惑，摒棄那些造成人性壓抑的東西；同時，它又激勵人們去爭取人性解放、讓人回歸真我，追求自己的內心真實想法，達到自我與自然的統一。道家的思想和自然的聯系最為緊密，道家一派游離于世俗以外，崇尚自然，向往無拘束的的生活，他們大多遠離廟堂，隱居于深山田野遠離世俗的羈絆，更加突出小我。
在社會實踐方面，道家主張“為而不爭”的態度。“天之道，利而不害；圣人之道為而不爭?！盵3]150自然之道是利物而不害物，圣人的處事之道是施惠與眾人而不與眾人爭利，道家要求人們要以一種崇高的境界和精神去處事，要正確處理好個人利益和大眾利益的關系，不要計較個人的得失，要達到共贏的局面，而不是極個別人的盈利。道家面對名利、得失有著獨到的見解，“名與身孰親？身與貨孰多？德與亡孰??？甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。”[3]103道家認為過分的對財富和名利追逐并不能帶來自我成就的認同，這種不知滿足的貪婪追求反而會造成壞的結果，“甚愛”是絕對不可取的。知足是一種大智慧，只有適可而止才能長盛不衰。
儒家思想和道家思想大體上構建了中國人的精神世界。到了今天，各種思想潮流在不斷地沖擊著這個社會，但是我們骨子里的文化基因讓我們難以和儒道思想割裂、分離，它們始終在影響著我們，我們的個人發展也無不受到儒道思想和道家思想的影響。儒家和道家一個出世、一個入世，兩者雖有差別，但更多的是相互補充。既然是儒家的思想占據了主導思想的地位，這就意味著，人們在日常的學習、工作和生活中，要不斷的從儒家思想中汲取營養，不斷地拼搏向上，不斷的積極進取，從中獲取正能量，這才是生活的主旋律。但是，天有陰晴、人有禍福，成功和失敗總是伴隨在人生左右。在人受到挫折失敗的時候，道家往往能給人以精神撫慰，舒緩失利的痛苦，能夠讓人暫時忘卻失敗帶來的苦惱，讓人心理以安寧和平靜。正如林語堂先生說的那樣：中國人成功時是儒家，失敗時是道家。
參考文獻：
[1]楊伯峻.[M].北京：中華書局，2006.
儒家思想的包容性范文2
關鍵詞：儒家思想；日本；繼承和發展。
儒家，又稱儒學思想，是以奉信以孔子為先師，以“儒”為共同認可符號，各種與此相關、或聲稱與此相關的思想道德準則，是中華文明最廣泛的信仰構成。春秋戰國時期，孔子在魯國講學，以“詩、書、禮、樂、易、春秋”之六經為經典，奠定儒家的最早起源。 縱觀儒學文化，體系非常龐大，包括了道德、修生、養性、治國、治家、哲學、藝術、教育、倫理等各個方面。
對于中國儒家文化的重新重視實際上始于日本的經濟起飛。上世紀70年代日本經濟起飛給儒家文化的研究者提供了研究的新領域。正是從日本飛速發展的過程中，人們逐漸發現了中國儒家文化的影子。
一、日本對中國儒家文化的繼承。
中國儒家文化思想的發展是循序漸進的，在董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術”之后的很長時間里，儒家文化的地位始終是至高無上的，但是到了南北朝時期，隨著佛教的傳入，佛、道文化業日益興盛，雖然儒家文化的統治地位并未動搖，但是也受到了佛、道文化的極大挑戰。這個時候，非儒家文化表現出極大地包容性與生命力，在儒學文化思想在中華大地上不斷成熟的同時，日本的本土文化也在進行不斷地演化。
（一）日本對中國儒家文化的理想化。
以儒家為代表的中國傳統文化經過充分冶煉后形成的理想是相當明確的，即所謂“修身齊家治國平天下”。這里的天下。是指當時的中國，即整個華夏民族的社會整體。“平天下”的主張帶有天下太平、世界大同的含義，是儒家社會理想的一種體現。日本也繼承了儒家文化中的這一思想，在無法達到“大同”的現實中，日本則是用組織人本來統一思想，形成以組織為第一位，一切服從組織的基本理念。特別是在上世紀70年代是日本經濟騰飛時期，儒家文化在日本經濟發展中起到了舉足輕重的作用。
（二）中國儒家文化的在日本的應用。
古代日本經濟以農業為主，分散的小農經濟并不要求強化集中的生產管理，多樣性反而更適合。在這種請款下，“恭己正南面”、“無為而治”、等成為非常有效的管理手段。日本的農民只要有寬松的經濟環境，上交的產品少些，能維持再生產，就能迅速的發展農業生產。
另一方面，在行政權利的平衡方面，中過儒家思想卻又有著非常精致的設計。這中設計并非儒家的專利，還包括有韓非子集其達成的法家思想等，尤其是法、術、勢的思想。法家思想的主流又不同于西方的法律思想，基本上是為維護封建專制的統治而設計的，所以這些以儒家思想為主的中國古代帝王之術又很容易被日本的封建統治者所應用。
二、中國儒家文化對日本文化的影響。
（一）對日本民族精神的影響。
日本人自稱自己為“大和民族”，其他們的民族精神“大和魂”在日本的歷史發展中起到了不可忽視的作用，正是這一民族精神是日本成為一個非常團且和具有向心力的國家，這就是受中國儒家文化的“和”文化的影響。并且儒家文化所提倡的博懷、海納百川的文化觀念使得日本有著兼收并蓄的寬容精神，讓日本有著善于學習的精神。
（二）對日本企業文化的影響。
中國儒家文化在日本社會，被融入企業管理之中。儒家文化思想中的“人本”思想，即以人為本的觀念，深刻影響著日本的眾多企業家。日本的長期雇傭制和年工資制實際上取消了雇傭制的作用，而企業內工會又把勞資雙方的關系確定在企業內部，不需要大規模的社會力量參與。在這種情況下，調節組織與參與組織的個人之間的關系，主要依靠儒家文化中的組織倫理、組織文化和管理哲學來實現。
中國儒家思想中“和為貴”思想也被日本企業所吸取并且加以改造，把“和諧高于一切”作為自己企業的目標，人與人之間應該保持和諧關系。日本很多的企業不把管理人員與雇員之間、同事之間、企業與顧客之間的關系看成是單純的利益關系，而更重要的是互相之間的扶持和幫助。
（三）對日本法制的影響。
中國儒家文化的思想內涵對日本的法制建設有著極大地影響。在日本進入七世紀以后，當時的圣德太子對日本社會進行了徹底的改革，最重要的就是《十七條憲法》的制定，雖然從現在的角度去看并非現代法律意義上的憲法，但是在當時它卻是日本法制史上第一部成文法典，它第一條內容就是“以和為貴、無忤為宗。”這完全體現出了當時中國儒家文化對日本法制極其深的影響。其第四條“群卿百寮、以禮為本。”也是儒家禮制的在法制文化中的應用發展。其第九條“信是義本、事有信”也是源于孔子的“三綱五常”中的五常“仁、義、禮、智、信”的中國儒家文化思想。
三、日本對中國儒家文化的揚棄。
中國儒家文化的追求穩定性的目標不可避免的產生了政治上的保守性。事實上，在日本明治維新之前無論在經濟和政治方面都每有太大的創新，生產力也沒有顯著的進度。在技術、管理組織等方面，嚴格來說，進度也不大。甚至進入明治維新時期，還在沿用之前的組織管理措施。
在現代日本仍然重視組織與個人的關系，中國儒家文化中的組織人本主義依然受關注。在現代社會，過度迅速的組織接替，尤其是巨大組織的解體，也會導致社會不穩定。所以日本在不同程度上支持大型金融集團、大型企業，維持穩定。
因此，在某種程度上說，日本為了保護部分特權階層及維持自身的道德優先地位，日本有用道德約束來代替法律約束，所謂“刑不上大夫”。由此，特權階層的過渡膨脹反過來又侵蝕了組織，這是日本歷史上的普遍現象。
參考文獻：
[1]查理得·科特?！稛o治而治》，外文出版社1999年版[2]嚴紹。日本儒學的近代意義[J].中日比較文化論集。北京大學日本文化研究所編，吉林教育出版社出版，1990.
[3]崔景明，趙秀蘭。“儒家文化圈”中的中韓日[J].勝利油田黨校學報，2004（05）。
儒家思想的包容性范文3
關鍵詞：三教；帝王政治；民間；三教融合；三教合一
一、前言
“三教融合”是在探討和研究中國文化史上三教關系時的常見說法。此種說法是20世紀八九十年代中國文化熱潮中討論中國文化主流或主干問題涉及到儒釋道三教關系時部分學者所持的意見。試舉幾例，呂大吉主編的《宗教學通論》中不乏關于儒佛道三教關系的內容。1牟鐘鑒認為，中國宗教具有包容性與多樣性的特點，“各種宗教之間互相吸收與匯合，唐宋以后這種趨勢更加發展，三教歸一的思潮頗得人心。民間秘密宗教更是兼容三教，主張三教合流?！?洪修平在《中國儒佛道三教關系研究》一書中認為，儒佛道三教是傳統文化的主干，其中儒學是主流。在三教關系的發展歷史進程中，“三教合一”是宋代以后形成的儒家為主、佛道為輔的中國傳統文化基本格局。3顧偉列的《中國文化通論》在談及佛教的中國化過程時指出，“進入宋、元、明以后，理學成為中國封建社會后期的主流，理學的最大特點是儒、佛、道‘三教歸一’……宋明理學援佛入儒，既表明佛教的進一步中國化，同時也表明三教合流已成為歷史趨勢?！?類似的論述還有很多，恕不一一列舉。這些“三教合流”、“三教合一”的說法基本是在討論中國傳統文化主流與主干的歷史語境下產生的。后來關于三教融合問題的論著，多以既定的三教融合為背景，探討歷史上的其他問題，將“三教融合”理所當然地作為一種歷史上的“真實”來看待。只有少數論著是直接探討三教關系的，而直接質疑三教融合的論著則甚為少見。本文基于多年來關于三教關系研究的學術史，質疑長期以來學術界對“三教融合”的普遍用法，探討的主要問題則是“三教融合”與“三教合一”1如何被各種社會群體創造出來，并對三教融合與合一的說法作進一步的澄清，提示研究者對這種說法慎思慎用。
二、“三教融合”如何被創造
“三教融合”是被“創造”出來的說法。首先是被佛道所闡釋，其次是被儒教闡釋，其三是受到帝王政治推動，其四是民間宗教與信仰的新闡釋。
（一）佛道的闡釋。這是佛道出于自身發展與擴張的需要。無論是佛教還是道教所倡導的三教融合，都是為了抬高自身的地位，并使其在實際傳播與發展過程中免除來自政治與世俗的排斥。最為顯著的是儒教中的忠孝思想成為道教、佛教教義的重要組成部分。佛教傳入之初，在同儒教忠孝正統思想作斗爭的過程中，吸取了中國文化中固有的忠孝思想，而這亦成為佛教中國化的開端與重要表征。如東漢末年蒼梧太守牟子博所撰《牟子理惑論》以問答形式對儒家思想中的“不孝莫過于無后”、重視儀容服制、沙門棄妻捐財、終身不娶、剃發、不遵禮儀等進行了答辨，其中多引儒家經典來論證佛教教理與儒家思想不相違背。2晉代孫綽所撰的《喻道論》亦是以問答形式論證了佛與佛道、出家與孝道等問題，在強調佛教超俗儒教世俗的基礎上，力主佛儒一致。其中言：“故孝之為貴，貴能立身行道，永光厥親……夫緣督以為經，守柔以為常，形名兩絕，親我交忘，養親之道也?！薄胺鹩惺拷?，其四部專以勸孝為事，殷懃之旨，可謂至矣?！倍疫€對忠孝難兩全，舍小孝行大忠進行了分析。3通篇讀來，孫綽在表面肯定、附會儒教忠孝之道的背后，實際上總是在尋找儒教的缺陷，然后以佛教教理予以補充。在宣傳佛儒一致的同時，實則盡力為佛教的立世與傳播打通道路。道教是產生于中國本土文化中的，世俗忠孝倫理自其產生之初就是其宗教倫理的重要組成部分，其著名的忠孝成仙說以及天仙不如地仙說均是對儒家忠孝世俗倫理的彌補與延伸。4也正是在此意義上說，儒道互補是中國文化的一個顯著特征。
宋末元初著名道士李道純的內丹心性學亦是融合三教的道教學理。李道純作為一個道教人士，其出發點與歸宿毫無疑問是道教的。其融合論的最終目的還是為了宣揚道教內丹學，也可以說其詮釋話語是道教的。5李道純是在使用三教融合與合一的思想資源來宣揚道教內丹學，他并非力主三教合一，其所有理論，包括儒家、道教、佛教的理論，是有一個整體統攝的，就是道教的內丹心性學。實際上，三教均重視心性，這是三教相通之處，也是三教融合或三教合一論之所以被創造出來的內在依據。但是縱觀古今中外各大，又有哪一種宗教不重視心性呢？難道能因此而將所有宗教都“合一”？這顯然是不可能的。李道純高倡三教一理、三教一致，實為最大限度地援引儒、禪，納三教于一理。6在這里，李道純實際上是利用了三教融合的思想資源來宣揚自己的道教內丹理論。總體來說，宋元明時期的道教對儒佛的吸收已進入成熟階段，甚至出現了以倡導“三教合一”為宗旨的新道派，這說明到明代時，道教的“三教合一”思想已經發展成型。7這種“三教合一”顯然是從屬于道教的，是為道教的發展與傳播服務的。
宋元明時期的高僧大德亦是延承前代僧人的做法，高舉三教合一的大旗，為佛教發展開辟道路，這一時期的佛教“三教合一”的特點在于倡導三教和諧，三教一家，但始終突出佛教的優先地位。1例如晚明時期著名的佛教徒憨山德清曾提出三教同源、三教一理、三圣同體等說法，這種似乎融合三教的做法實為模糊同化三者的關系，實際上是為了突出佛教的地位，在很大程度上是以佛法來釋儒道，當然其中亦有以儒來釋佛道的論斷，以佛教的破執、無我來解釋儒教的經世哲學。而用儒教的經世彌補佛教的出世之偏，則是為了更好地來宣揚佛法，為佛教的發展掃除現實的障礙。因為儒家思想始終作為具有統治地位的政治思想，在三教中具有得天獨厚的優勢。佛教、道教想發展，必須從儒家思想中吸取能量，才可能創造出更順暢的傳播通道。另外，儒家知識分子作為社會精英的強勢地位，也必然在文化保壘的塑造中擔當重任。憨山德清本人是一個精通三教的佛教徒，所以才能做到三教互釋，但在這種互釋、會通中，他始終堅持佛教為中心的一執，其詮釋大多使用的是佛教話語。這也反映了晚明學者在三教融合問題上的個體性認知與實踐。2
清代著名的道教學者和龍門派傳人劉一明在傳播道教時亦采用了“三教合一”策略，他十分注重利用三教合一的思想資源來傳道，而非重在三教關系之辨論。其三教一家、三教一體、三教合修以及三教統一于道、三教合用同求中道、三教合參成就丹道的論說都顯然是以道教龍門派思想為核心而做出的“合一”解讀，其中傳教的目的十分明顯。3
總體來看，自東漢末年以來各個朝代的佛道人士均重視對儒家思想資源的援引與利用，他們是“三教融合”與“三教合一”論調的重要“創造者”。但無論佛道，其骨子里均與儒教暗自抗衡與爭寵，都在為爭取自己的一席之地而努力。儒家倫理對佛道的作用，可以稱為儒對佛道的滲透與影響，但絕對沒有達到融合，融合的基本意思是說三者互相打破各自的壁壘，其思想教義完全融合為一體。事實卻并非如此，三教始終是獨樹一幟地存在著，其思想主張始終各有千秋，不能相互替代，而且為中國人的靈魂與信仰世界提供不同的道路選擇。
（二）儒教的闡釋。這是儒教自我發展以求保其正統地位的努力。儒教最大的益處是可以為現實政治服務，歷來為統治者所重視，被視為治國之道。其最大的缺陷也正在于此，由于其過分重視社會的秩序，對無序的社會狀態不能容忍，顯然無法為亂世蒼生提供有效的關懷。社會秩序的有條不紊僅僅是社會運行的一方面，無序與沖突則代表著社會運行的另一種面相。過去曾有人批評儒家不言鬼神，敬鬼神而遠之，所以它無法提供給人們無限的關懷。事實并非如此簡單，儒家思想中的“孝”、“祖先崇拜”等思想完全可以為人們提供終極性關懷，它的“不孝有三，無后為大”便是終極關懷實現的最佳方式，所以中國人對于“上以事宗廟而下以繼后世”的婚姻與家庭，實際上擁有強烈的宗教式虔誠。故筆者認為，儒教是有強烈的宗教情感的。但儒教無法滿足所有人的宗教需求則是事實。儒教當中有很強的“成者為王敗者為寇”、“殺身成仁”等類似二分式的絕對思維，它為思想創造的選擇空間是狹窄的，不是光明就是黑暗。若僅僅是在儒教的信仰之下，中國人的信仰空間是越來越小，越來越無法運行。在誕生王者的背后會有越來越多的人為失敗而付出沉痛的代價，包括自虐、自殺、范進中舉式的恍惚、錯亂等精神疾病、擾亂或仇視他人與社會的極端行為。它更多地適應于治世以及順世者。而道教的“無為”、“隱遁”，以及佛教的出家、棄世，則較之儒教為人們提供了更多的人生選擇，這些是儒教所無法提供的。
另外，儒教還有一個缺陷，其產生與發展主要是依托“禮”而運行，“禮”有一個顯著特點，即“不下庶人”，它所能影響的人群主要是依禮而行的上層達官貴族，其身份等級性是很強的。這也是它無法獨自掌控所有社會群體信仰的一個重要因素。它需要不斷地借助佛道的影響才能向普通民眾滲透。陳寶良將之稱為通俗化或大眾化。他認為晚明三教的合流實際上是以儒家學者為中心，加之名僧、方士參與的互相交游影響的學術思潮。而且認為這種合流進一步造成了明代佛道的世俗化以及儒學的大眾化。顯然這種合流是以儒家思想為中心的合流，也就是以儒家思想融攝影響其他二教為基本模式，總體上是一種由上層帝王政權推動、學術群體廣泛參與，并最終影響到普通民眾信仰生活的一種兼具政治、社會與文化的綜合思潮。1事實上，無論是宋明理學、還是陸王心學都是以儒為中心，援引與借用佛道而發展起來的新儒家哲學體系，它們是“中國哲學自身發展的結果，不是儒佛道三教合一的產物”，只是在堅持傳統儒家思想的基礎上，最大限度地吸收了道釋思想。2
儒教作為世俗王權文化的載體，其生效范圍實際上僅僅局限于上層社會，3是一套嚴密的關于國家統治秩序的思想言論。因而，儒教顯然無法單獨承負起國家運行文化支撐的重任。所以自佛教傳入，道教產生，它就沒有停止過借用佛道來充實完善自己的發展歷程。佛教的禁欲、慈悲、好生惡殺等倫理思想亦為儒家倫理所不及。正是因為佛道的宗教倫理能夠對儒家倫理有所補充與延伸，才會導致三教之首的儒教不斷地對佛道二教進行吸收與利用，也才會有一代又一代的儒家知識分子不懈地作出三教融合甚或合一的儒化闡釋。儒教對佛道的吸收為這一貴族式宗教提供了深入民眾的機會，也使得廣大民眾更加認同儒教的倫理教化，這顯然對政治與社會秩序的穩定極為有利。如果中國古代政治與國家治理是以儒教為旗幟的，那么，包括佛道在內的其他所有宗教均是這一支柱得以樹立起來的膀臂。包括王陽明及其后學、林兆恩在內的儒教知識分子提倡的三教合一論調，與佛道一樣成為發展與鞏固自身的一種宣傳。由于這種宣傳與帝王政治關系密切，所以受到帝王統治集團的嘉許與進一步推動。
（三）帝王政治的推動。這是儒釋道三教外部的“融合”推動力量?？v觀中國帝王政治史，三教并舉成為歷代統治者英明的宗教政策。三教會通，無論會通于善還是會通于治，其思想學術爭鳴中都滲透著帝王的國家教化策略。4
“三教融合”論的頂端——“三教合一”與中國古代帝王政治之間有著重要的關系，三教同源與三教并舉在一定程度上是帝王出于政治目的對三教的調和與利用，對三教采取容忍與共同支持的宗教政策，使得三教的發展越來越具有良好的政治環境。身為煌煌大國之首的皇帝敏銳地發覺在三教關系上顧此失彼或者抑此揚彼都不是明智之舉，都會造成三教的斗爭，甚至事與愿違，損毀佛道反而會促成它們在民間的蓬勃發展，會造成更大范圍的無法掌控的反抗政府的宗教行為，抑佛滅佛的政策充分證明了這一點。所以，為了強化統治的需求，統治者竭盡所能宣傳三教同源、三教并舉，在這樣的文化政策驅使下，出現了一大批御用文人專門制造三教融合或合一的文化氛圍。三教并舉的宗教政策實際上也是在經歷多次滅佛反道事件后伴之以變本加厲的佛道興旺的歷史教訓之后而得出來的。5統治者敏銳地認識到，對待三教中的任何一教都無法使用暴力取締打壓的策略，只有對三教籠絡利用，給予一定的寬松空間與政治優待，才可能使其為現實政治服務。
在兩千年的帝王政治之下，儒釋道的發展實際上都不同程度地受到其“三教并舉”政策的影響，即政治性的三教合一論對儒釋道的影響頗深。而且在帝王政治時代，上層統治者的標榜立場往往會自上而下影響整個社會，三教合一論在被創造的過程中，帝王政治實則起到了不可低估的作用。在遷善遠惡的國家教化目標下，儒釋道各家以及民間宗教與信仰均以各自的方式對三教融合與合一進行闡釋。如宋元間三教合一論者更為強調三教同歸于治，即有利于國家治理。北宋張商英就認為三教均“以其道善世礪俗，猶鼎足之不可缺一也”。1僧人契嵩首先將三教同歸于善引申為三教同歸于治，認為三教均為圣人之教，“其所出雖不同，而同歸于治”。2同歸于治的三教關系論，既是帝王三教并行政策推行的結果，又完全符合現實教化需要。
總之，在國家視野下考察三教融合或三教合一，可以很明顯地發現這種思潮是在三教尋求自身發展的“利益之爭”前提下發生的。它首先是在三教內部的互相競爭過程中出現的一種現象，而且這種背景下的合一是“有差等的”，3即均在立足并抬高自身地位的前提下高倡“三教合一”。相互的爭游反而促成了它們對其他文化深髓的吸收與利用，這樣的融合顯然不能成為真正意義上的融合或合一。
從外部動力看，則主要表現為帝王政治前提下“大一統”文化秩序的需要。歷史上許多帝王三教同源的理論倡導以及三教并舉的施政方針，成為三教融合或合一文化思潮形成的一個重要政治因素。所以三教融合或合一是被創造出來的，而非一種真實存在的歷史面貌。
（四）民間宗教與信仰的新闡釋?！叭毯弦弧笔敲耖g宗教與信仰為求自身發展與招攬信徒的標語。民間宗教與信仰是在正統三教之外更為復雜多樣的文化形態。在中國文化當中，民間宗教與信仰作為一支潛存于民眾中間的巨流，是具有多層面人格的人尋求與獲得“意義”的重要手段與表達方式，它們始終與正統宗教之間存有互相交融、交換的關系。4若是尚且承認歷史上存在過“三教合一”文化潮流的話，那么“三教合一”并非在三教之間達成共識，而是在更具有民眾性的民間宗教的創立與發展中獲得了實質性的意義，民間宗教與信仰對儒釋道三教的大力吸收與融納較之三教任何一方都更為徹底，它們給“一”注入了較為明確的目標與內容，即其教本身。這也成為民間宗教與信仰適應民眾需求、吸引民眾信仰的一個重要因素。
根據劉泳斯的研究，民間在“三教合一”文化潮流過程中主要有兩方面的作用。一是在正統宗教對異端的打擊過程中加速三教之間的協調；二是民間信仰為尋求自身發展，都標榜自己是“三教合一”的文化形態，都屬于圣人教化，因而具有存在的合理性。民間信仰所標榜的三教合一顯然與儒釋道各家所闡釋的三教合一具有本質區別。它不尊任何一教為核心，所以后來甚至有五教合一、六教合一之說。晚明林兆恩創立的三一教實為民間宗教形態，與正統的儒釋道有很大差異，其標榜三教合一，僅僅是為了與“邪”教劃清界線，以證其合理性。5
媽祖信仰與三教的交融關系亦非常明顯，它是在三教合一文化背景下產生的民間信仰，與正統三教之間存在著相互交融的關系，其間既有儒釋道對媽祖信仰的滲透，又存在三教神譜對媽祖神格的吸收利用。6媽祖信仰與三教之間的相互吸收與交融恰好是民間信仰與正統宗教之間相互交流與交換有關系的具體反映。
明代中葉影響廣泛的民間宗教羅教在標榜三教雜糅提倡多神崇拜方面可謂表現得淋漓盡致。羅教不拘泥于任何一門戶，倡導三教合一，其無為教思想體系融匯了道教的創世說、禪宗的頓悟說以及儒家的綱常倫理，當然還有三教共同致力的心性論，在宗教偶像上尊三教祖師為共同神祇，其所倡導的在家自修自悟、無為、孝道等信仰內容成為吸收籠絡大批信奉者的重要法寶。雖然標榜三教合一，但在具體的宗教實踐中，羅教卻未能真正做到這一點，它基本上是以改造傳統佛教的清規戒律為基礎創造出一種新型佛教，眾多信徒的歸依與危及社會秩序的信仰活動最終導致了來自于正統佛教的打擊與上層統治者的鎮壓。1其三教合一的主張在這種毀滅性的打擊與鎮壓中便無法真正的獲得發展。
雖然從媽祖信仰、羅教、三一教等民間宗教與信仰的體系與實踐來看，三教合一在此處獲得了最為“真實”的意義。但民間信仰大多籠統提倡與追隨“三教合一”，它僅僅是順應上層統治者對三教施以共同的政權支持以及三教內部人士對三教融合或合一問題詮釋的這種社會潮流，而并非對三教關系問題真正感興趣，它所有的目標實際上僅僅在于為了傳播自身的需要，比如羅教融攝三教的主張實際上并非真正將三教“合一”，只是借用各家而已。但這種做法卻內在地適應了普通民眾的功利性信仰需求，也收到了很好的傳教效果。
同時，民間對“三教合一”的吹捧與追隨反過來又大大推動了上層正統思想界（包括儒釋道）對三教融合或合一理論的探討，對“合一”論調持謹慎甚至否定態度。如，顏元對各種民間教派“萬法歸一”“三教歸一”的批判，熊伯龍“未聞有合三教而為一者”的痛斥，等等。1這種來自上層思想界的研討對于認識儒釋道三教的真實關系無疑具有積極意義。
民間宗教和信仰為了贏得廣大民眾的信奉，往往采取模糊、混淆的態度與做法，這恰恰適應了民眾信仰的功利性取向——即以解決現實苦難，尋求精神解脫為目標，到底是何方神靈無關緊要的傾向。所以民間信仰并不著力于依附某一正統教派，而是順應潮流，力榜三教合一，標榜自己不屬于任何教派，而是融合三教的教派。這樣就在發展壯大中減少了來自三教內部的阻力。要研究與評判三教融合與合一問題，民間宗教與信仰的民眾文化形態是不可忽視的一個重要方面，因為這個問題在民間宗教和信仰及其與正統宗教關系當中具有更為復雜和豐富的表現與意義。
綜觀三教融合或三教合一，大致是被儒釋道三教、帝王政治以及民間宗教與信仰出于各自的利益而創造出來的。這樣一種刻意的、目的明確的創造是不能被視為中國古代尤其是唐宋以來的文化發展趨勢的。
三、對三教不能融合或合一的認識
中國文化以包容性而著稱，各種文化形態之間雖然也有短暫的沖突、斗爭，但總體上看是和諧共存的。在以融合、包容為主要特點的整體文化框架下，對于三教關系還有進一步認識的必要。
三教融合、三教一家、三教歸一、三教合一等諸多說法，其基本思想均是基于“海納百川”之中國文化內在特質而言的，即認為在包容性與融攝性極強的中國文化之下，三教文化形態之間亦是融合甚至合一的關系。但究其實際，三教無論如何“融合”如何“歸一”，均最大限度地保存了自己的實力，并保持了最大的相對獨立性。所以三教雖然存在著互相吸收、互相滲透與利用的關系，但這也是中國文化各個支脈的共同特點，并不能因此就簡單地認為三教發展趨勢是“合一”，更不能認為三教合一是中國文化的發展趨勢。這或許是三教融合與“三教合一”始終停留在國家政策宣傳或輿論引導層面而無法真正成為事實的文化根源，即三教都要為自身尋求發展的空間，都要樹立自己的社會地位。在此思想指導下，揚此抑彼、執我舍他，也就在所難免。即使如此，關于儒佛道的思想仍然在不斷地豐富與加深，在這種抑揚、爭論過程中，中國的文化寶庫實際上是在不斷地豐富。形形地民間宗教與信仰形態亦在這種融合的整體文化背景下蓬勃地發展，從而鑄就了中國文化既源遠流長又博采眾長，始終渙發勃勃生機的特色。正是包括儒釋道三教在內的各種文化形態的相互借鑒、交流、變革與共同發展，交流、滲透、吸收卻從未失掉自我本真，才成就了中國文化整體性格上的博大與包容。
在這樣的整體文化觀察視角下，對于三教融合的階段性個案考察越來越多。有的學者基本肯定三教融合，但認為應當對特定時期特定學者群體的三教融合或三教合一論給出全面的多方位的評判，而非一概而論。如魏月萍雖然對三教融合或合一持基本肯定的態度，但他詳細考察了明中葉以后三教融合與合一論的衍變，指出陽明后學對于融合與合一存在著不同的想象與實踐，大多數晚明學者對于合一觀沒有異議，但對于合一的最終趨向“源”或教則存在較大分歧，此分歧亦是三教發展與爭執的核心問題，也是三教學者論斷的依據與歸宿。合一觀的表面背后，實際蘊含著各個宗派對各自詮釋話語權的捍衛與保護。2其研究的最終結果則有可能是對“合一”論的否定，因為“一”或“源”爭論的核心即反映出各自的立場與觀點，儒家學者顯然會傾向于儒，釋者會傾向于釋，道者則傾向于道。每個派別都會以自己的視角對三教合一給出不同的解讀，這不正說明“合一”論調僅僅是策略、手段，而非歷史實際發展狀況嗎？
林兆恩的三一教曾經以其教名被認為是晚明三教合一文化趨向發展的頂端形式，事實上，三一教的核心性內容是儒教，力主三教歸于儒，志在以孔子原始儒之綱常倫理來規范三教。1三一教實為晚明儒教自我調適、尋求更好發展機遇的表現，林氏的三教歸于儒就很明確地表達了這一點，而且三一教的名稱在一之外還有三，也表明“合一”是不可能的。三一教可以如此來詮釋：儒釋道三者相互獨立，但可以互為滲透與利用，在尊儒為正宗的前提下，釋老思想盡可以為儒所用。所以無論是三一教還是陽明心學，都是以“三教合一”為幌子，借用釋道來調整與發展儒教。類似的研究實際上是對三教融合與合一論的反思與批判性認識。
亦有學者對三教融合或三教合一論提出強烈質疑。張立文曾專門從哲學的角度論述三教無法實現融合與合一。他認為，盡管儒佛道三教“相互吸收滲透，但基本上保持了各自哲學概念范疇的內涵外延和特征，建立了各自獨立的哲學范疇系統”。張立文立足于三教各自獨立的哲學范疇，說明了三教在哲學上不能“合一”的事實。他還指出三家在哲學觀點上的本質區別，認為不可能存在一種能夠共同包含三教的哲學形態。他尖銳地指出不能把一些思想史上常有的各種哲學派別互相刺激與利用的平?，F象籠統地說成是三教融合或三教合一。2彭琦亦否棄了“三教合一”的說法，提出“三教調和”，而且在不同歷史時期內三教調和亦表現出各不相同的態勢，其中有漢魏時期的佛道求自身發展對儒學的調和，有隋唐五代帝王調和三教的詔書，有宋元理學對佛道理論的吸收與排抑，有民眾教化層面的三教同歸于善，有國家治理層面的“三教同歸于治”，還有在心性論上的三教相通。另外還存在治內治外、治心治國、治世出世的三教分工說法。調和不等于合流或合一或等同、無差別，提倡調和的背后則往往是秉執一教。3馮天瑜等人主編的《中國文化史》在談到佛教華化時避開了“三教融合”的說法，而使用了“三教鼎立”與“三教共弘”，并認為這是唐代以后的“文化大勢”。4筆者認為這種用法應該不是隨意而為，而是充分認識到了“三教融合”與“三教合一”說法的不妥。
總之，無論作為哲學思想、還是治國策略，歷史上的三教曾經有過相互滲透、吸收，甚至調和（有來自內部與外部兩方面），但從來就沒有融合過，更不用說“合一”了。5直至現在，三教還是相互獨立，各成系統。三教融合與“三教合一”論，雖然并非三教關系的真實表述，它之所以能夠產生和存在，歸根結底還是因為有特定的國家、社會與文化土壤。時至今日，在崇尚信仰自由與文化多元的現代社會，任何層面上的文化合一論或類似于普世信仰的宣傳論調都無法真正吸引民眾，也就無法長遠地存在下去。事實上，信仰本身具有地區性、多元性，有些信仰還有強烈的民族性，所以并不存在一種普世的信仰文化，各種信仰之間是可以相互借鑒吸收的，但不可能做到某一種信仰將其他的信仰進行融合或形成一種將不同信仰合而為一的信仰形態。信仰均是民眾在生產與生活中對生命存在及其意義的最佳詮釋與探求方式，它關系到人的生死關照與靈魂安頓，不同信仰之間應彼此充分地理解與寬容，相互吸收與借鑒，才能夠獲得更高層次的豐富與發展，也才能更加有利于不同文化的和諧共處。
儒家思想的包容性范文4
中國古代美學的許多概念的提出，都是基于“一分為三，三生無限”的中國古代哲學觀。這種“一分為三，三生無限”的哲學觀不同于西方的一分為二哲學觀。西方的一分為二的哲學觀強調矛盾兩極的對立、斗爭和轉化。這種一分為二的哲學觀，認為對立、斗爭是主要的、絕對的，事物的發展就是矛盾的兩極對立、斗爭的結果。因此，矛盾的兩極的和諧是暫時的、相對的。而“一分為三，三生無限”的哲學觀不同。一分為三的哲學觀認為，世間萬物由陰、陽、中和三種形態組合，但它強調的是守住中庸，揚棄兩極，與西方一分為二的哲學觀相反，它認為矛盾的兩極都是片面的、暫時的，只有“中庸”、“中和”才是真實的、理性的、永恒的、長久的。例如在自然與人類的關系問題上，中國歷史上有“天人相分”與“天人合一”，但“天人合一”是主要的、基本的。是天人合一揚棄天人相分，天人相斗。與西方一分為二的哲學觀不同，中國的一分為三的哲學觀，從不認為是對立兩極推動萬事萬物的發展，相反它認為是“中和”這種第三種形態產生、孕育萬物，正所謂：一生
二、二生
三、三生無限。
在這種“一分為三，三生無限”的哲學觀指導下，中國美學一直緊守和沿用“中和”美學原則，無論是精神與物質的關系，人類與自然的關系，人倫規范準則的確立，以及藝術自身的虛與實、形式與內容，都始終按照這種“過猶不及”的中和原則予以塑造。
由于受“中和”的哲學觀的影響，中國美學的概念更多的是功能性的，而不是特質性的，這點有別于西方，西方一直在思索尋找各門藝術自身的特質，例如繪畫、雕塑、音樂等各個藝術門類均有較明晰的分野和界限，而中國卻從未尋找這種特質，各門藝術都是相關聯的存在的，例如詩歌的韻律美的講究，使中國詩歌與音樂一直相連；同時詩歌與繪畫相連，中國古代的文人畫，都是提倡畫中有詩，詩中有畫；并且詩歌直接與書法相聯系，字畫是聯為一體的，中國國畫線條藝術也與書法藝術直接相關；同樣，詩也與舞蹈、戲劇、雕塑、建筑等都相關聯，反之，這些藝術部類，也與自身以外的其它藝術部類緊密相連，它們是融為一體的。它們是功能性存在，而不是特質性的存在。
二、歷史主義傳統
中國古代文化具有強烈的歷史主義意識和傳統，同樣中國古代美學也不例外。這種狀況用中國人自身的話語來形容，也就是“厚古薄今”。這種歷史主義的思維邏輯，帶給中華文化以下特點：一是經驗的理性。中國人文文化幾乎都是經驗性的積累，它們是案例式的，百科全書式的，它們沒有發展成西方的所謂“規則、規律”式的科學的抽象演繹，沒有發展成西方的條分縷析的理性分析，但它們卻發展成“經驗的理性”、“實踐的理性”，“歷史的理性”。二是這種歷史主義意識開啟一個崇拜古人圣賢，解釋、注解古人圣賢經典的“經學”學術文化傳統，“經學”是古代中國一門極為重要的學科。中國古代學術及審美等文化的原創性都是打著古人圣賢的旗幟下進行，中國的政治改革也大多是“托古改制”式的。同樣中國的審美文化，也具有濃厚的歷史積淀。這種歷史主義傳統也導致了兩個趨向的發展，一方面是忠實于真實歷史的歷史主義，另一方面，卻又是偽造歷史的偽歷史主義，所謂“六經注我”。三是這種歷史主義意識支配下，“保存”、“繼承”重于“發展”和“創新”。因為“發展”就意味著后者要否定前者，今人要否定古人，這與歷史主義背道而馳，而“保存”、“繼承”則不同，它能使古人、圣人長期的高高在上。因此，中國審美文化的輝煌成就如魏晉的書法和美學理論，唐宋的詩文，明清的小說、戲劇等等，它們在這種歷史主義意識的包裹下，變得更加不可超越。
深厚的歷史主義積淀，是中華審美文化的特質，同時它也日益造成了中國文化與其他文化交流的障礙，因為要了解中國的審美文化，就必先了解中國的歷史，中國幾乎每一個審美文化作品都是它悠久歷史的再現和演繹，都融入了太多的歷史內容。
三、兩次外來思想的浸染和沖擊
中國歷史上曾受到兩次外來思想的浸染和沖擊，這就是佛教和。這兩個外來思想入主中國，并構成主流意識及統治階級的意識形態。佛教和都不是在中國本土上產生的，但他們對中國的思想和文化都構成了巨大的影響，并深深地融于中國文化。
佛教和盡管不同，涵義殊異，但它們都給中國帶來其本土所不具有的文化特質，這就是“信仰和思辯”，由于古代中國追求實踐的理性和歷史主義，使它們并沒有發展到像西方那樣，頂禮膜拜外在神祗。嚴格的說，在佛教引進之前，中國是一個無神論國度。它們從沒有把外在神祗主宰自己命運和未來的思想變成個人信仰，變為民族的主體意識及意識形態。但在魏晉時期，印度佛教傳入中國，當時中國社會處于極度動蕩和苦難之中，使得佛教這種非理性主義的思想的廣泛傳播有了合適的土壤，它們漸漸地被國人所接受，東晉末年梁元帝曾將之定為國教。佛教給中國文化帶來深刻的影響：一是它直接拓展了中國的雕刻、繪畫等審美文化藝術發展的空間，一批演講佛教教義的作品應時而出。佛教的宗教文化，一直是中國文化的一枝奇皅。二是佛教的非理性主義構成了中國審美文化的內在特質。中國文化基本可分為兩大類型，一類是哲學、倫理、社會、政治的價值理念文化，一類是審美的文化，在中國的價值理念文化之中，我們可以看到一種歷史主義的、理性主義的、儒家的倫理道德價值學說，始終占據主流地位，但是在審美文化中，卻一直是由非理性的文化主宰。這兩種文化正好構成了一種互補。在先秦時期，便有南北文化的差異，而屈原為代表的南方文化，構成了那個時代的審美文化的主流。屈騷文化脫胎于楚國的非理性的原始神話文化，它與北方的正宗的理性文化形成對比和互補。漢代曾經有過一個極短的時期，兩種文化達成了一致，但是這種一致性很快就被佛教的非理性主義理念所破壞，受佛教思想的影響。魏晉時期的中國古代審美文化理論家，創造了獨特的、偏于精神的、稍稍偏離正宗理性主義思想軌道的審美文化理論，這便是傳神說、神思說、氣韻說、意象說以及妙、味、趣等等，魏晉之后這種的理論一直在審美文化中延續，它指導著中國審美文化的理論和實踐，盡管越到后期，它們越來越被強大的現實政權及理性主義、歷史主義的主流思想價值理念所整合，但不可否定，這種非理性主義始終充溢于中國的審美文化之中。三是佛教帶給中國文化一種哲理的思辨。哲理的思辨，一直是中國文化缺少的。佛教的引入，帶動了中國哲學的發展，它在中國發展和倡導了一種思辨文化。佛教帶給中國文化的是思辨的信仰，信仰的思辨。于中國文化的影響，是巨大的、深刻的，如前所述，給中國文化帶來的也是信仰和思辨，但與佛教不同，這里的信仰，不再是外在神祗，而是科學與信仰相結合，是對規律的認識和追求。是古代中國向現代中國過渡的思想橋梁，是中國開始走向現代的選擇，從此，中國的哲學觀拋棄了古代的“一分為三”的哲學觀，開始接受西方的一分為二的哲學觀，從哲學思想的角度來看，作為哲學其在中國能夠生根，并非偶然，哲學是以黑格爾的辯證哲學為基礎的，里格爾的正反合的哲學模式與中國古代一分為三，三生無限的哲學有類似之處，但是哲學的思辨性、科學性、物質性、斗爭性、發展性，卻又是中華文化所不具有的，中國文化接受了它們，就意味中華文化與現代科學的文明真正的接軌。
儒家思想的包容性范文5
關鍵詞：孔子；孟子；“仁”的比較
“仁”是儒家思想的核心概念，是儒家道德的理想境界和最高的政治原則?？鬃雍兔献幼鳛槿寮易钪匾拇砣宋铮紝@一核心思想從不同角度作了深入的闡述。在《論語》里面，“仁”字出現了109次，分布于15章五十幾個章節，孔子立意高遠，從眾多領域對“仁”的體、相、用進行了描述；在《孟子》里面，“仁”字出現了163次，每一章都有，分布于71個小節，孟子激情滿懷，對“仁政”、“仁義”情有獨衷，并對產生“仁”的人性和修養“仁”的方法進行了探討。二者雖各有側重，但卻一脈相承，共同使“仁”的思想趨于完善。
一、 孔子關于“仁”的論述
（一）“仁”是孔子的最高道德境界。孔子關“仁”的思想最集中地體現于《里仁》和《顏淵》篇。里仁篇開篇便講“里仁為美，擇不處仁，焉得知？”里仁指一個人如何處在“仁”的境界，即自處處人。以哲學的觀點來說，“仁”在儒家學說的地位，可以等同于西方的“上帝”、印度的“佛”、老子的“道”，能夠上升到哲學本體的高度，即天人合一、物我同體的境界?？鬃映珜У氖堑赖抡軐W，因此，“仁”又是孔子及后來的儒者追求的最高境界，即“圣人”之境，也就是真正學問安頓的處所，真正的真善美的境界。接著，孔子馬上談到“不仁者，不可以久處約，不可以長處樂；仁者安仁，智者利仁”，從反面來講，未達“仁”的境界的人，因為沒有道德學問的中心思想，既不能長處困境，也不能長處樂境（順境）。真正達到“仁”的境界的人安于“仁”的境界，無論貧富得失，都會樂天知命，安之若素，如顏淵的“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”就是自然而然了。但孔子很少與人談及真正“仁”的境界，因為太高遠，只對曾子提到“參乎！吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔ā弊映觯T人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”孔子的思想是一以貫之的，他與曾參并未明說，但彼此心領神會。
（二）“仁”的表現是忠恕。上面講的“仁”的體。從用上來說，仁為二人，就是人與人之間怎樣相處、怎樣相愛、怎樣互助的問題。積極一面來說，就是“己欲立而立人，己欲達而達人”，反之，“己所不欲，勿施于人”。用西方的觀念來說，就是人際關系的金原則：你希望別人怎樣待你，你就怎樣待別人。孔子學問思想的核心，便是從自己做起，推己及人，立人、達人、恕人，想到自己的利益、別人的利益、擴而充之，想到天下人的利益，仁的道路就此敞開，方可成就仁的偉大人格和偉大事業。從《學而第一》開篇有子便講“孝涕也者。其為仁之本與”，孝涕是中國文化的基本精神，也是“仁”的首要表現，孔子強調道德修養要從最淺近處開始。后來，在里仁篇，孔子講到“茍志于仁也，無惡也”，“我未見好仁者，惡不仁者”，這里“仁”的表現為心胸寬大，包容萬象。真正的仁者，能夠感化他人，有宗教家般的情懷，對人沒有不愛的。從“仁‘的表現來說，孔子更看重“仁”內心的修養和力行的能力，并非言語的過分表白。因此，他說，“巧言令色，鮮矣仁”，對有帝王之才的冉雍，其評價是“仁而不佞”，針對司馬牛喜歡放言高論，孔子提出了“仁者，其言也仞”的建議。后面又談到“剛毅木訥近仁”“古之言之不出，恥躬之不逮也”“君子欲訥于言而敏于行”。孔子并不反對適當的表達，他只是更看重內心的思想和力行的勇氣。
（三）“仁”的修養方法是愛人復禮。修養“仁”的方法便是愛人 ，復禮。仁是內在要求，禮是社會規范，是行為的標準和尺度。顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”禮并不僅指禮節、禮貌、禮儀，也不完全是局限于當時的行為規范，而是一種莊嚴、誠敬的態度，對自己慎重，專心注意自己內心的修養，即《禮記》中“毋不敬，儼若思”的狀態?！翱思簭投Y”就是克服自己的妄念、、邪惡的思想、偏差的觀念，而完全走上正思，然后到達“仁”的境界?！疤煜職w仁”就是歸到天人合一的境界，也就是《大學》中的“定”的境界，也與佛家所謂的“如來大定”相通。在內心修養尚未達這一境界時，須將自己的行為限定在“禮”的范圍之內。同時，孔子提出了修養“仁”，關鍵在于自己，“我欲仁，斯仁至矣”“為仁由己，而由人乎哉”，凡人受環境左右，真正的仁人卻可以通過自己的思想和行為去轉化環境。
二、孟子關于“仁”的思想的論述
（一）孟子的仁政之路?！叭收笔敲献铀枷氲暮诵模彩敲献右簧非蟮哪繕?，孟子的游說之路是也就是他的仁政學說推廣之路?！睹献印烽_篇針對梁惠王的“亦將有以利吾國乎？”便回答“王何必曰利，亦有仁義而而已矣”從而開始仁義和利益之辯。這里孟子繼承了孔子“仁”的思想，并將其用在國君的治國思想上，用仁愛萬物之心為天下人著想，謀取天下人的幸福和安寧。孟子并不否認利益，他只是認為，縱使富國強兵，只是小利而已，若國君帶頭從仁義著手去做，才是根本上的大利。但當時的時代，戰爭頻繁，每個國家都急功近利，沒有耐心去顧及長遠利益，就注定孟子這緩不救急的千古真理在當時不被采用。后來，孟子對梁襄王、齊宣王都推廣過仁政的思想，及后與宋涇相遇，得知其將勸秦、楚停戰，仍不忘建議其以仁義勸之，可見孟子對仁義仁政的執著。但人類總是急功近利，無論為己、為家、為國，都是希望自己看到、享受到自己努力的結果，所以，孟子的仁政之路處處受挫。
（二）孟子的仁政思想的中心是具有仁義之心的仁人。在這一點上，孟子與孔子可說是一脈相承。孔子說“為政以德”，孟子也提出同樣的主張“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣?！薄叭锰煜乱惨匀?，其失天下也以不仁”；“仁人無敵于天下也。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。”這幾處的“仁”，指的都是君主的仁德，即親親而仁民，仁民而愛物，上行下效，國家自然就上軌道了。除了要求君行仁政外，孟子非常重視人才，即仁人的作用，如“今王發政施仁，使天下仁人皆欲立于王之朝 ”；“仁人也，不可失也”；“分人以財謂之蕙，教人以善謂之忠，為天下得仁者謂之仁，是故天下與人易，為天下得人難”；“是以唯仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也”；“知者無不知也，當務為之急，仁者無不愛也，急親賢為之務”。這里孟子要求君主發現仁人、任用仁人，國家自然就會強大，使人民猶如解倒懸之苦，王天下則易如反掌。這對現今時代仍有很大的借鑒意義。
（三）仁人的關鍵是思想與行為合于仁義的要求。于孔子的仁禮合一不同，對于“仁”的境界的追求和衡量，孟子采用的是仁義的標準。在《孟子》里，仁與義總是相伴出現，對其意義的解釋是“仁，人心也；義，人路也?！币簿褪钦f仁是指內心的覺悟、心思，可說是心的本體，義是指在仁心的指導下所選擇的行仁的途徑和方法，即人生道路和行為表現。
所以，孟子推行的的是一條仁心——仁義——仁人——仁政的道路，即王道仁政之路。當時各國行霸道，戰爭不斷，人民痛苦不堪，孟子欲以仁政救時代天下，體現了儒者的抱負和勇氣
三、孔子和孟子關于“仁”的思想的關系
孔子和孟子的思想一脈相承，這在上面已有許多體現。在孔子那里，與仁緊密相連的是禮；在孟子那里，與仁緊密聯系的是義?？鬃油瞥纭皻⑸沓扇省?；孟子推崇“舍生取義”。孔子豐富，側重于仁的修養，涉及的領域很廣闊，包容性大；孟子激烈，側重于仁在治國方面的應用，在這一領域深入，思辨性強。在對霸道的態度上，孔子寬容，如對管仲，認為是真正的仁者；而孟子討伐霸道，對管仲不屑一顧。在關于仁的修養方法上，孔子注重內??；孟子注重養氣，但二者的方法又互為補充，并與《大學》《中庸》里的理論渾然一體，完成了儒家思想和修養的完備統一。
參考文獻：
[1]《四書章句集注》，朱熹撰，金良年今譯，上海：上海古籍出版社，2006
儒家思想的包容性范文6
關鍵詞：中西方傳統建筑；建筑藝術；比較
建筑風格能夠十分直白的表現出建筑藝術。不同的建筑風格包含了不一樣的物質和精神要素，也包含了這個時代和民族的審美標準，因此建筑藝術更多的是對時代風格、民族風格的表現。一般情況而言，時代的不同，所產生的風格也不相同，但是因為影響民族風格的民族文化需要時間的沉淀，這個過程是比較穩定的，所以使得民族風格也具有傳統性和獨立性的特點。建筑藝術是和時代風格緊緊相連的，建筑藝術對于民族風格的穩定起到了一定的作用。
1 木料和石材
隨著中國文化的不斷發展，其中對人們思想影響最深的就是儒家文化，在儒家思想中崇尚的是天人合一、順應自然規律。這種思想也漸漸的深入到了建筑藝術中。因為受到儒學的影響，漸漸的形成了一種和社會等級制度有關的建筑形式。中國的建筑形式主要以木材結構為主，就連建造一些磚筑的地下墓室和佛塔也是如此，雖然表面使用的是磚石結構，但是還是仿造木材的結構形式來建造的，這就足以證明木材在中國古代建筑中的重要作用。于是就出現了“墻倒屋不塌”、“拆東墻補西墻”的俗語。然而在西方的古代建筑有很多代表古希臘和羅馬帝國的建筑，主要是采用石材為建筑材料，注重強調的是建筑數據的嚴格和準確。而且，在西方建筑中主要是以承重墻為主，使用磚和石頭所筑成的墻體可以達到很高的高度，房屋的頂部是采用的半拱型構造，這就是西方建筑的典型標志。
2 強調天人合一和神人合一
在西方人們一般把建筑比喻成音樂，但是在中國，建筑具有更多的詩情畫意。中國自古都把自然神人化，對自然的態度也是神秘和恐懼并存，對自然的態度也是比較順從。中國建筑不太注重建筑中的體量、類型、風格和透視的效果，主要關注于對空間規模的擴大，以及在平面上和空間上的相互聯系和配合的群體性建筑，主要關注建筑的和諧性和包容性。西方主要看重實踐方面，重視實際和人生的精神理念。西方建筑主要是用石頭建成，初期時比較黑暗，后來就有陽光照射進來，都屬于控制人的精神，注重對神秘感的設計。西方建筑看重的是整體和局部的布局，局部和局部之間的透視、規律和比例等造型準則，注重對立和爭斗，注重人們對建筑空間的理性把握。
3 注重模仿和意象
在西方很多人認為曲線是世界上最美的線條，古希臘建筑中不同的柱式就是對人們美的充分展現，大家都知道，多立克式是對男性雄偉和高大的表現，愛奧尼柱則是對女性柔美身形的展現。在歐洲大多數人都比較注重理性思考，善于進行幾何分析，西方建筑比較注重對數學模型的比例分配，使得建筑的整體布局呈現出較強的模擬集合圖案。比如古希臘的帕提農神廟，其中正面高寬比例1：1.618，遵循“黃金分割”原理。中國人就比較注重人們的內心感受和對外界事物的感受、思考和領悟，具有很強的意象性。英國的佛萊徹說過：“西方人心中的美術，只有繪畫為中國人所承認。雕塑、建筑以致工藝品為視為一種匠人的工作，藝術是詩意的（情感上的）而不是物質上的?！敝袊吮容^注重逼真的東西，并且要能夠達到栩栩如生的境界。[1]
4 封閉和開放
中國的古代建筑，比如故宮、園林、廟宇和住房都是呈現出封閉的狀態。中國保存到現在的古代建筑——故宮，就是最好的例子。中國傳統的建筑中像是北京的四合院、云南人們居住的“一顆印”和廣東潮汕等等，也就是封閉模式的體現。這些建筑都有一個特征就是，外墻不開口，是通過通風來采光，這是中國建筑的鮮明特征。這種封閉的居住環境和當時封閉的國家環境和政策有著極大的聯系。和中國建筑的封閉相比較，西方的古代建筑更加注重的是開放、張揚、大氣，主要以外部空間為主，中心廣場被叫做“城市的客廳”，就有明顯的要把室內轉化成室外的意思。像是在1756年簡稱的法國凡爾賽宮，中間是標準的古典主義三段式處理，也就是把立面轉化成縱、橫、斜三段，左右是對稱的，建筑的輪廓造型嚴正、偉大雄健，具有明顯的理性美。凡爾賽宮的集合形
花園主要是依照大廳為主線漸漸展開的。
5 內向和外向
中國在進行建筑的時候，主要的表現是外部空間簡單牢固，但是內部卻清新脫俗，具有不同的情趣在內。注重空間的封閉性，主要傾向于內心世界和對外界的防范，這就和儒家所宣揚的“外求自保，內得心安”的思想有些類似。但是在西方的建筑中，在布局、構造和意象等方面都給人一種闊達、宏偉雄壯以及結構復雜的感受。尤其是幾何的造型更是給人一種和自然對立、人定勝天的感受，這就是西方人在征服自然方面的體現，具有鮮明的侵略和探求的意味。就是這種否定和叛逆，就充分的體現出西方建筑的多樣性，出現了一個個不同的流派特色，絡繹不絕，這和我國長時間以來單調的建筑風格形成了明顯的對比。[2]
6 大眾和特殊
在中國的儒家思想中，注重的是中庸和制衡。中國建筑更加注重群體間的組合，部分服從整體，達到協調的美。西方哲學理性思想中強調的是對立和自我，注重對個性的解放，像是巴黎圣母院、埃菲爾鐵塔、比薩斜塔等等，都是這種思想的具體表現，給人們一種激動、雄健的藝術感受。而中國的建筑更多的是采用中軸線的形式，從宮廷到、府衙、住房、寺廟，都是采取坐北朝南的中軸線，成對稱的形式，呈現序列化的空間狀態。其中最為明顯的就是北京故宮的布局模式。西方建筑不注重這方面，建筑并不是追求對稱的效果，主要是呈現出放射性的狀態，主要是為了表現出不同和不規律性。比如歐洲中世紀的城鎮布局就是以教堂為主，然后圍繞教堂進行宮殿、住房和修道院等建筑的布局，其中各自都是獨立的存在的。
7 靜態和動態
中國古代建筑給人的感覺是范圍較小，但是卻又讓人覺得有種以小見大的感覺，一棵樹木、一片花草、一塊石頭，都能使觀賞人員從中聯想到一片山林。其中的布局也十分注重虛實相融合，注重其中的動靜配合，但是一般都是靜多于動，這種建筑思維和布局有利于建造更加明朗和精致的環境，從而有效的表現出自然的美感和相互協調的氣質。但是在西方的園林中，主要是以瀑布和噴泉為主，整體感覺比較宏偉和壯大，具有強烈的動態感，從而有效的表現出熱情奔放的感覺。[3] 8 內涵和外露
因為儒家思想對于人們的影響，中國的傳統建筑也逐漸向和諧和含蓄的方向發展。在建筑內部是以封閉的空間為主，建筑和裝飾都比較自然，讓人覺得十分的親切和安逸，給人一種家的溫馨。在西方的古典建筑中更加注重人和自然的抗衡，在石頭和混凝土等建筑材料上面顯得生硬和冷酷，給人一種冰冷的感覺。在建筑的外形構造方面，西方古典建筑是使用比較夸張的造型來表現出建筑的偉大和永遠，讓人瞠目結舌，具有激情。西方古典建筑中的空間位置是直挺向上的，使用的是高空垂直的發展模式，而且，西方古典建筑注重突出建筑的單個特點，其中的每個建筑都具有自己的風格特色。
9 主體和客體
中國建筑和人一樣，是有鮮明的前后差別的。在中國的建筑中，主要發源于黃河流域，方向是坐北朝南。一個中國的住房，實際上體現了主人宇宙的觀念，也就是對主人的身體構建的反映。中國人和中國的建筑是相輔相成的，因此建筑的方向也是人的朝向，也就是南方在前面。和中國的宇宙觀念不同的是西方的建筑風格，西方的建筑主要從觀察面開始建立的，因此北方是前方。一座簡單的三合院，從上向下看就好比一個張開手臂的人形，房屋是正面，兩廂是手臂，把自己緊緊的包圍起來，就像一個井字的形狀。而且這個井就是房屋主人的心臟。中國的住房都是一種君臨天下的感覺，只是建筑的范圍大小不同罷了。[4]
10 不變與萬變
中西方在革新問題上存在顯著差異，這可以體現在建筑發展的不同上。就建筑發展歷程而言，中國建筑傾向于保守型。根據文獻資料表明，中國建筑形式及材料亙古不變，起碼在過去3000年基本維持原樣。不同于中國，西方建筑追求推陳出新，材料和結構也是不斷演變的。希臘雅典衛城是迄今為止發現的第一批神廟，距今約2500年，在這期間歐洲古代建筑的外形及建筑材料歷經了劇烈的發展演變過程。歐洲建筑在裝飾、空間布局、比例、形象等各方面都發生了較大的改革和創新，這主要體現在從古希臘古典柱式向古羅馬穹窿頂技術以及拱券技術的發展，還包括從飛扶壁技術、十字拱技術向文藝復興時期圣彼得堡大教堂的演變等。
11 總結
根據上面的敘述，我們可以
顯的看出，隨著儒家思想的影響，中國人的性格逐漸呈現出內斂、封閉的狀態，這種思想的影響，使得設計思維受到了嚴重的影響。傳統成為中國人思想上的束縛，但是新的事物沒有經過時間的堆積也不能廣泛使用，所以有的地方還是需要去繼承的。在建筑風格上面，中國人也具有一定的創造力，不然就不會出現獨具匠心的建筑風格，但是封閉的思想還是讓我們固步自封，很難發展，建筑的形狀也大致相同。
傳統的建筑不但有四合院、大屋頂斗拱等形狀，還有對內在設計思想和藝術內涵的表現。對傳統進行學習，不是要全部吸收，而是要符合實際，主要是給人們一種啟發和靈感。建筑漸漸的受到人們的重視，而且傳統的建筑形式使得現代建筑變得更加的豐富多彩，傳統和現代有沖突的地方，也有相互融合的地方，傳統的風格要能夠與時俱進，接受新的構造、材料和技術的影響，如果不能融入現代化的因素，傳統的建筑就會失去原有的生命力。
參考文獻
[1]王樹京，賈錚.談中西方傳統建筑的差別[j].城市建設理論研究（電子版），2013，（8）.
[2]楊潔，黃金鳳.中西方傳統建筑的比較與探討[j].徐州建筑職業技術學院學報，2005，5（2）：29-32.
