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儒家思想的經典著作范文1
關鍵詞： 傳教士；明清時期；語言；翻譯；碰撞與誤讀
中圖分類號：K248文獻標識碼：A
文章編號： 1003-0751（2017）06-0131-05
明清時期，西方來華傳教士研習中文、譯介中國經典并將其介紹到歐洲的文化活動，對當時歐洲的社會生活和思想文化產生了深刻的影響。由于文化背景的差異，語言轉換的目的和動機的影響，西方傳教士在傳播中國文化時，造成歐洲國家對中國文化存在一定的誤解。本文擬從社會語言學視角分析來華傳教士對中國文化的解讀及其在西方國家的傳播，以期對這次文化傳播過程中出現的西方人對中國文化的誤讀有一個較為清晰的認識。
一、傳教士向歐洲介紹漢字
1.制定羅馬字母拼音方案，編纂詞典
明清時期的儒家思想在中國的政治、文化和生活中起著重要作用?！叭寮宜枷敕e兩千年之久的浸，已深深植根于中國人心中” ① ，要在中國這樣一個歷史悠久、文化積淀深厚的國家傳教，語言就成為雙方交流的重要紐帶和橋梁，因此，傳教士迫切地感受到學習漢語的必要性，他們認為掌握中文是征服中國、改造中國人信仰體系的唯一途徑。
在學習漢語過程中，這些傳教士使用羅馬字母來標注漢字的讀音，并以此為啟發編纂中西字典，為歐洲人認讀漢字提供了有效的工具。最早采用了這一拼音方案的是羅明堅和利瑪竇于1583至1588年間合編的《葡漢辭典》。由于早期的羅馬字母體系不完善，如：聲調和送氣音的缺失，造成了許多漢字讀出來的音不準確，從而引起交流過程中聽者理解上的偏差。盡管有這些缺點，《葡漢辭典》載有近代葡漢兩種語言文字，是世界上第一部歐漢雙語詞典，為中國的音韻學研究指明了方向。如果說《葡漢辭典》是西方研究漢語語音的發端，那么《西子奇跡》標志著漢語語音的形成。《西子奇跡》源于1605年利瑪竇贈給友人的三篇文章，后由教會編成小冊子，通過字符、字母和聲調符號的不同組合，傳教士可以拼讀出漢字的讀音，這實際上是羅馬拼音方案的第一次實際應用。1626年，《西儒耳目資》的出版，意味著漢語拼音方案的完善。該書由法國傳教士金尼閣所編著，是一部供傳教士學習漢語的工具書。全書由三部分組成：第一部分《譯引首譜》，通過圖例對漢語音韻進行概述；第二部分《列音韻譜》拼音切字；第三部分《列邊正譜》按筆畫音查?！段魅宥抠Y》的發行，啟示了傳教士們，他們借用西方文字幫助，研究更完善的漢字記音系統，不僅幫助來華傳教士更加快速準確地認讀漢字，而且“首次將中國傳統的字書與韻書的體制特點結合在一起， 融會了二者的長處，從而使其在三百多年前就具有了現代詞典的雛形” ② 。
2.研究并傳播漢字字形和字義
耶穌會士加戈神甫最早把漢字介紹到了歐洲。他在1555年9月23日寫回歐洲的信中，列舉了“魂”“畜生”“日”“月”“天”“人”這六個漢字，并用日文解釋。后來，這封信連同其他信箋于1565年在可因布拉（Coimbra，葡萄牙中部的一個城市）結集出版。 ③ 漢字傳入歐洲后，引起了歐洲語言學家的關注。“他們希望找到一種直接表達事物和思想的字符。”“歐洲本土學者的漢語研究實際上是對漢字進行解釋性的介紹”，而來華傳教士結合自身學習的體驗和感受，“更加注重漢語口語的學習，以及對漢語實用技巧的探討和研究。” ④
葡萄牙人耶d會士曾德昭所著的《大中國志》以中國研究為主體，首次對漢字的筆畫和結構特征進行了具體的分析和描述，具有了一定的系統性和科學性，為西方人進一步理解和學習中國語言提供了必要的理論前提。羅明堅受中文老師的啟發，采用看圖識字的方法，將圖片、字形和字義聯系到一起，僅三年時間內就掌握了一萬五千個漢字。利瑪竇學習漢字有一套獨特的記憶法，他撰寫的《西國記法》介紹了如何快速識記中國文字，通過觀察、分析漢字的字形、結構，形成聯想，賦予漢字獨特的解釋來幫助記憶。例如：“聞”字被解釋為“大耳正懸門中”；“焉”字被理解為“以一馬正面向外而立”。也有取其諧音來幫助記憶的，如“醇”字以“鶉”，“描”字以“貓”等。 ⑤ 這種將字形和意思聯系起來的方法，有助于漢字的牢固記憶。
3.研究傳播漢語語法
早期的傳教士偏重于漢字的認讀以及字形和字義的研究，而對語法的研究鮮有涉及。從16世紀末開始，漢語語法的研究得到重視，相關的論著陸續出現。衛匡國、瓦羅、馬若瑟等人的漢語語法專著促進了西方世界對漢語的認知，對中國文字的傳播和中歐文化的交流與融合，起到了積極的推動作用，同時也為后人研究近代漢語提供了借鑒與參考。
意大利耶穌會傳教士衛匡國于1652年編寫的《中國文法》是第一部在歐洲出版的漢語語法著作。該書引用中文實例解釋了漢語詞性和種類，羅列了相關的語法要點?？傮w來說，衛匡國參照拉丁語系的研究方法，對漢語語法結構加以扼要介紹，但個別舉例牽強生硬，且缺乏專門的句法內容，對漢語語法的研究有待進一步深入。盡管有諸多欠缺，衛匡國開啟了傳教士研究中國文法的先河?！度A語官話語法》是第一部正式出版的漢語語法書，由瓦羅于1682年完成。該書依據明末清初“南京官話”的語音、語法、詞匯為研究藍本，參照拉丁語法框架，闡述漢語語法的規則和誡律。他不僅系統介紹了漢語詞類的劃分及其形態和范疇，還特別強調漢語研究重要的三個方面，即詞匯、聲調和詞序?？傊吡_對漢語語法的研究更加深入和準確。耶穌會傳教士、法國著名漢學家馬若瑟于1728年完成的《漢語札記》分別就漢語口語語法和書面語語法進行了討論。該書引例翔實，大都出自中國的小說、戲劇等經典作品。他基本擺脫了拉丁語語法的束縛，區分了漢語口語語法和書面語語法，提出了漢語虛詞和實詞的術語，使漢語語法研究更加符合漢語本身特性。
1814年，馬禮遜編著的《通用漢言之法》、艾約瑟撰寫的《上海方言口語語法》和《漢語官話口語語法》等語法專著相繼出版，使漢語語法研究取得了創新性發展。漢語語法研究的巨大成就，掀起了歐洲人學習漢語的熱潮。
4.向歐洲介紹漢語的學習方法
隨著來華傳教士對于漢語語言的認知與理解，漢語逐漸在歐洲傳播與擴散，在歐洲掀起了對中國語言學習和研究的熱潮。傳教士們紛紛通過來往書信、出版著作、寫回憶錄等方式向歐洲介紹漢字。
法國耶穌會傳教士晃俊秀在給友人的一封信中表達了自己對漢語的認識。他介紹了漢語與西洋語的差異，感嘆漢語是世界上最難學的一門語言。《利瑪竇中國札記》談到了漢字的五種聲調，讀音不同，意思也不相同。對于語言中沒有聲調的西方人來說，要想準確掌握漢語的聲調實在是困難。利瑪竇在《西國記法》中還指出，把語音、聲調、字形、字義結合起來是記憶漢字的最好方法。曾德昭的《大中國志》、安文思的《中國新史》則對漢字的起源、結構、象征意義、筆畫特點和形聲字的特點這幾個方面進行了詳細的分析。
傳教士們的漢語研究成果大部分傳回到歐洲，這一方面使歐洲人在對漢字了解和認識的基礎上，能夠迅速地學會和掌握中文，另一方面奠定了歐洲漢學研究的基礎，對歐洲整個語言學的發展趨勢產生重大的影響。西方傳教士在介紹中國文字的同時，也傳播了中國的思想和文化，對當時歐洲人的思想、文化、生活等領域產生了深遠影響。
二、傳教士向歐洲介紹中國文化
隨著漢語研習成就的不斷擴大，傳教士從中發現了中國的文明思想，特別是儒家思想。他們鉆研中國的文化典籍，通過翻譯、出版、郵寄、攜帶等方式把大量的中國古籍介紹到歐洲，對歐洲的政治、社會、文化產生了深遠的影響。
1.譯介儒家經典
眾所周知，文化交流離不開翻譯活動。傳教士對儒家經典的譯介活動可大致分為：19世紀前的來華傳教士把拉丁語、法語、西班牙、意大利語等轉譯為英語以及19世紀起至20世紀初的英美新教傳教士將漢語直接譯為英語兩個時期。
來華傳教士在掌握漢語的同時，深深意識到儒家思想在中國社會和民眾心理中的重要地位。要想突破中國傳統文化壁壘，使士大夫和文人們皈依基督教，就必須把基督教教義轉換成中國文人士大夫容易接受的內容。基于此，傳教士們把基督教教義和儒家思想進行比附、雜糅，一方面將改造過后的基督教教義傳播到中國，一方面又通過翻譯、注釋等方式把代表中國儒家思想的“四書五經”傳播到歐洲，以便西方人學習中國文化。
成書于元末明初的《明心寶鑒》融合儒教、佛家、道教三教學說，論述了儒家圣賢的道德觀念和修身養性等思想，是明朝最為流行的勸善書和啟蒙書之一。西班牙傳教士高母羨將其翻譯成西文，傳播到歐洲，這也是中國歷史上譯介到西方的第一本古籍。“《明心寶鑒》為沙勿略所倡導的‘適應’策略提供了理論支持，對東方傳教事業影響深遠?！?⑥ 之后，意大利耶穌會傳教士羅明堅把“四書”中的《大學》部分內容翻譯成了拉丁文，其原稿現仍收藏于意大利國家圖書館中。利瑪竇提出合儒、補儒、超儒的傳教策略，主張將中國的孔孟之道和天主教教義相結合，他翻譯的拉丁文《四書》雖然譯本至今下落不明，但對西方人了解中國傳統文化的精髓做出了重要貢獻。衛匡國在歐洲出版的拉丁文《中國上古史》介紹了孔子和儒家思想。該書還談到《四書》，翻譯了《大學》的片段，并且首次將孟子及其著作介紹到歐洲。葡萄牙傳教士曾德昭的《中華大地國志》介紹了儒家思想及其經典著作，并且表達了對孔子人格的高度崇拜。葡萄牙傳教士安文思的著作《中國新志》頌揚了中國文化和中國人的智慧，同時還翻譯了《四書》和《五經》。比利時傳教士柏應理等編譯的《中國哲學家孔子》被認為是16―18世紀中國文化在歐洲傳播過程中最有影響的西文書籍，該書第一次全面深刻地向西方世界解讀儒家思想，同時把孔子描繪成中西學術融合的新形象。雖然編者借用基督教思想詮釋儒家思想，其中比附、匯通的思想傾向較為嚴重，但對于西方人了解中國的儒家思想和文化，促進中西文化交流具有重要作用。
1812年馬禮遜發表了《三字經》《大學》英文版。英國倫敦會傳教士馬歇曼于1809年用英文翻譯、出版了《論語》。1891年英國出版了傳教士詹寧斯譯著的《詩經》。倫敦會傳教士理雅各首次系統、完整地把中國的儒家經典《四書》和《五經》翻譯成了英文。從1861年到1886年的20多年里，他共計翻譯了28卷中國主要經典著作，為使歐美國家了解東方文化和中國倫理道德做出了巨大貢獻。法國傳教士顧賽芬采用直譯方法，使用法語和拉丁語雙語對漢語譯釋，先后完成了《四書》《詩經》《書經》《禮記》的翻譯。德國禮賢會傳教士花之安推崇“孔子加耶穌”傳教思想，使用德文翻譯了《論語》和《孟子》。德國傳教士衛禮賢不僅是一位新教傳教士，也是儒家思想的忠實信徒。他先后將《論語》《易經》《禮記》《呂氏春秋》等儒家典籍譯成德文，其中《易經》對西方文化產生了深遠的影響，相繼被轉譯成英、法、荷蘭等多種文字。
明清之際的耶穌會士對《四書》《五經》的翻譯大都使用拉丁語對中國的儒家思想進行介紹或注釋，其中由于受到“合儒、補儒、超儒”思想的限制，許多譯文帶有一定的偏頗。19世紀基督教新教傳教士對《四書》《五經》的翻譯不僅在語言種類上更加多樣化，除拉丁文外，還有英文、法文、德文等版本，而且對儒家文化的研究也更加系統和深入，語言表達更加優美。另外，翻譯策略開始采用逐字對譯的方法，這對尊重原文、保存《四書》《五經》的原有精髓大有禪益。
新教傳教士打破了西方宗教思想和哲學思想的藩籬，不再把翻譯與詮釋混為一談，對中國的儒家思想的闡釋更為客觀，從而使西方人能夠真實地了解中國的儒家文化，繼而找出中西文化的異同及其可能溝通的途徑。
2.翻譯其他古籍
來華傳教士除了譯介儒家經典外，還關注中國文學、科技、醫藥、地理、農業等其他典籍，通過翻譯把中國典籍所承載的思想價值和美學價值等傳到西方，促進了中西文化的借鑒、吸收與融合。
在中國文學研究方面，法國耶穌會士馬若瑟用法文翻譯的元雜劇《趙氏孤兒》最先出現在了解中國最權威的書《全志》第3卷中。由于該劇謳歌高貴的英雄，與法國古典主義戲劇有切合之處，一經出版便在歐洲廣為流傳，并被譯成了英、意、德、俄等多種文字。
在科技典籍方面，英國傳教士偉烈亞力對中西方科學文化的交流起了極大的促進作用?！吨袊鴶祵W科學札記》比較了中西數學之間的差別，首次對當時的中國數學做出了相對比較客觀、公正的評價，為西方研究中國數學奠定了基礎。他在創辦的《六合叢談》刊物上曾多次發表文章介紹中國的天文儀器，使西方學者更加了解中國天文學的起源與發展。18世紀來華的法國耶穌會傳教士宋君榮著有《中國天文學史》《中國天文學》《古代中國對黃赤交角的觀測》《1735年的七星表》《公元前206年以前的中國王朝天文史》等。此外，地理學方面的著作有《北京志》《和林的地理位置》等。宋君榮的所有論著成為西方研究中國天文和地理的重要參考文獻。
在醫學方面，據統計，“從1700年到1840年，西方人翻譯并出版的有關中國醫藥的書籍多達60余種” ⑦ 。卜彌格是首位向西方介紹中國醫學的天主教耶穌會傳教士，其主要著作有《中國醫藥概說》《中國植物志》《中國診脈秘法》等，引起歐洲醫學界對中國醫學的關注和了解。來華醫學傳教士雒魏林和嘉約翰分別翻譯了清代早期民間流傳的價值頗高的中醫產科專著《達生編》。該書強調對孕婦分娩和用藥知識的宣教，反對迷信活動，譯作有利于近代中西醫產科方面的交流與借鑒。法國耶穌會士殷弘緒把中國人工種痘的方法介紹到了歐洲，肯定了中國古代種痘技術的先進性，高度評價了中醫的優勢。殷弘緒還把他在中國觀察、了解的各種植物的醫用和保健的療效通過大量信件介紹給歐洲朋友。這些信件被編入了《通志》。
明清之際，中國農業技術和農學也借助于傳教士的力量傳播到了歐洲。中國傳統農業著作《授時通考》的“蠶桑篇”和《天工開物?乃服》的蠶桑部分以及徐光啟的《農政全書》中的部分內容由傳教士翻譯出版，在歐洲引起了強烈反響。傳教士還出版專著如門多薩的《大史》、基歇爾的《中國圖志》等書籍介紹中國傳統農業技術和農學。中國重視農業的思想以及中國農產品對歐洲人的生活產生了深刻影響。
三、語言轉換中中西語言文化的碰撞與錯位
明清時期的歐洲正處于啟蒙運動時期，基督教在歐洲占據著統治地位。為了達到在中國傳播基督教、開展貿易和殖民中國的目的，兩種文明和兩種思想在交流過程中不斷引起碰撞、沖突和融合，使明清時期的傳教士對中國語言和文化的研究失去了客觀性。一些譯著在語言轉換的過程中，失去了其原有的特色，充滿了歪曲和誤讀。
1.以基督教附會儒教，混淆儒教和基督教的文化內核差異
明朝來華傳教士為了突破中國傳統文化壁壘，使基督教更好地融入中國文化，采取“合儒”“補儒”“超儒”的理論，以使中國人認同其教義。他們混淆儒教和基督教的文化內核差異，以耶儒互釋，嘗試用中國人所能理解的思維方式或理論框架來闡釋基督教，從而實現基督教的中國化。
《天主實義》是利瑪竇所著的一部把基督教與儒家思想進行調和的杰作。書中利瑪竇引證中國古代經典，將“上帝”和“天主”進行會通，同時把儒家的忠孝與基督教奉主的思想緊密聯系在一起，由此奠定了基督教與中國文化進行互釋和溝通的基礎。但利瑪竇的附會策略是基于天主教原理之上進行的，不管編譯還是釋譯，其目的都是為了實現基督教中國化，所以不可避免地就會產生歪曲現象。理雅各詮釋《論語》時表現出強烈的宗教立場，認為儒學即是中國古代的宗教，儒學所倡導的道德教誨和基督教教義如出一轍。通過《論語》中的孔子與《圣經》里的耶穌之間的類比，他肯定了基督教的優越性，認為中國只有轉而信仰西方上帝，方能推動宗教進步。英國傳教士蘇慧廉在英譯《論語》時也彰顯了許多基督教成分，如：他把儒教的天命觀等同于基督徒的救贖觀等。
傳教士常常以翻譯為工具，運用基督教經院哲學思想肆意詮釋中國典籍，極力尋求孔子倫理和基督教義的共同點，導致了中國文化西傳中的附會、曲解、利用和誤讀。
2.中西方語言思維的差異以及翻譯策略的局限
傳教士由于身份和本國固有文化的前見，其譯著受翻譯目的和動機的驅使，在東學西傳中就難免會染上譯者的主觀色彩，從而影響翻譯的質量。另一方面，由于中西方語言思維的差異以及翻譯策略的局限，加上譯者中文水平參差不齊，一些譯本不同程度地出現了曲解和誤讀。如“圣人”是儒家做人的最高典范。圣人集“仁德”為一身，不僅具有高尚的道德品質和崇高的人格魅力，而且智勇超常，是常人所敬仰的楷模。由于中西方語言思維的差異，早期傳教士未能準確把握儒家“圣人”一詞的內涵。利瑪竇在《天主實義》第八篇里對儒家的“圣人”給出了這樣的解釋：“大西法稱人以圣，較中國尤嚴焉?！?⑧ 他認為西方人對圣人的界定更為嚴格。被冠名為天主教“圣人”（Saints）的人，信仰堅定，可以是犯過錯誤的人，須通過羅馬教廷的嚴格考察方能成為與上帝直接溝通的人。而儒家的“圣人”，只是遵守基本的做人的道德標準，不能與天主教所認定的圣徒相提并論。通過儒家的孔子與基督教里《圣經?新約》中約翰（John the Baptist）之間的類比，利瑪竇把基督教里“圣徒”嫁接到了儒家的“圣人”的身上，最終實現了圣人身份的重構。
清代以來的傳教士逐漸脫離基督教思想體系，不再把基督教思想生搬硬套在儒家思想上。他們通過尋找儒家思想與基督教文化之間的差異，以便找出傳教的突破口。理雅各對《詩經》的譯介避免加入譯者的任何觀點，更多地從思想上挖掘中國學者對待《詩經》的態度，因此譯著內容更加客觀、真實。但由于語言理解偏差等原因，有些譯文存在明顯的誤譯，如《詩經》第1首《關雎》對“窈窕淑女，君子好逑”的英譯為“The modest， retiring， virtuous， young lady：― For our prince a good mate she.”將中文的“君子”對英文里的“prince（王子）”，這無疑存在明顯的用詞錯誤。他還從儒家經典中找出大量實例證明儒教中所謂的“帝”或“上帝”和基督教里的“God”是同一概念，潛意識仍未脫離基督教的窠臼。除了術語表達問題外，理雅各對內容的譯介也存在一定的偏頗和局限。在翻譯《論語?衛靈公》中“子曰：其恕乎”的“恕”字時，只是借用朱熹的注解，而拋棄了其他眾家的觀點，造成了中國文化傳遞中的失衡。
由于文化背景的差異，語言轉換的目的和動機的影響，明清時期的傳教士對中國語言和文化的研究存在一定的附會和誤讀。盡管如此，傳教士對中文典籍的傳播活動，還是值得肯定的。
注釋
①梁工：《基督教與明清之際的中西文化交流》，《北京圖書館館刊》1998年第3期。
②宋洪民：《〈西儒耳目資〉在辭書編纂史上的貢獻》，《德州學院學報》2004年第3期。
③Donald F. Lach. Asia in the Making of Europe， Vol. I， The Century of Discovery . The University of Chicago Press， 1965， pp.656-657.
④董海眩骸16―17世紀中期西方漢語研究的歷史分析》，《浙江學刊》2003年第6期。
⑤利瑪竇著；朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社，2001年，第151―152頁。
⑥郭磊：《十六到十七世紀天主教傳教士與儒學西傳――以〈四書〉譯介為中心》，《遼寧行政學院學報》2014年第3期。
儒家思想的經典著作范文2
關鍵詞：儒家文化古代科技古代科學家
關于中國古代是否有科學的問題，學術界至今仍有不同意見。不少學者根據卷帙浩繁的古代文獻，用歷史事實證明中國古代有科學，甚至認為，中國古代曾有過居于世界領先地位的科學技術。正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言，古代的中國人在科學技術的許多重要方面“走在那些創造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅，并在公元三世紀到十三世紀之間保持一個西方所望塵莫及的科學知識水平”，中國的科學發現和技術發明曾經“遠遠超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀之前更是如此”[]。然而，也有一些學者則根據中國古代沒有近代意義的“科學”，近代科學沒有在中國產生，以證明中國古代沒有科學。筆者持中國古代有科學的觀點，并認為，中國古代的科技具有明顯的儒學化特征，不同于近代意義的“科學”。這一看法對于理解中國古代科技曾有過輝煌但又沒有能夠實現向近代科學的轉型，或許會有一定的幫助。
一．儒學化的中國古代科學家
從科技與社會相互關系的角度看，科學技術總是在一定的文化背景中孕育并得以發展的，因而必然會受到一定的文化的影響。儒家文化是中國傳統文化的主流，儒家文化對于中國古代科技的發展不可能不具有重要的影響。這種影響首先表現為儒家文化對于古代科學家的影響，表現為大多數科學家都不同程度地與儒學有著密切的關系。
關于中國古代科學家，目前，國內有兩部較為重要的傳記著作，其一，由杜石然先生主編的《中國古代科學家傳記》，[]共選入中國古代科學家235位，另有明清時期介紹西方科技的外國人14位，該書收錄的古代科學家較全；其二，由盧嘉錫先生任總主編的《中國科學技術史》中有金秋鵬先生任主編的《中國科學技術史•人物卷》，[]該書精選了春秋戰國時期至清末的著名科學家77位（除漢代數學家張蒼和清初地理學家劉獻庭之外，大都包括在《中國古代科學家傳記》之中），該書收錄的古代科學家較精。以下就以杜石然先生所主編的《中國古代科學家傳記》為依據，參照金秋鵬先生所主編的《中國科學技術史•人物卷》，分析古代科學家與儒學之間的關系。
根據筆者分析，在《中國古代科學家傳記》中所收錄的科學家，大都與儒學有著程度不同的關系。依據這些科學家與儒學的關系的密切程度，可分為以下兩個層次：
其一，在儒學發展史上具有較重要地位或撰有儒學研究著作的科學家。這類科學家有：漢代的張衡、崔寔，魏晉南北朝時期的陸璣、虞喜、何承天、祖沖之，隋朝的劉焯，宋代的沈括、黃裳，明代的羅洪先、宋應星、張履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪萊、李銳，等等。其中漢代的天文學家張衡著《周官訓詁》；東晉時期的天文學家虞喜“釋《毛詩略》，注《孝經》”[]；南北朝時期的天文學家何承天對《禮論》進行整理，“刪減合并，以類相從，凡為三百卷”[]，數學家、天文學家祖沖之“著《易》、《老》、《莊》義，釋《論語》、《孝經》”[]；隋朝時期的天文學家劉焯著《五經述義》；宋代的科學家沈括撰《孟子解》，天文學家、地理學家黃裳撰《王府春秋講義》；明清之際的科學家宋應星撰《談天》、《論氣》；清代的數學家汪萊撰有《十三經注疏正誤》、《說文聲類》等經學著作，數學家李銳協助阮元?？薄吨芤住?、《谷梁》和《孟子》，并撰有《周易虞氏略例》、《召誥日名考》等等。
其二，明顯受儒學影響、具有儒家理念或運用儒家經典中的知識進行科學研究的科學家。這類科學家較多，比如（按年代順序），班固、劉洪、張仲景、皇甫謐、裴秀、劉徽、酈道元、賈思勰、王孝通、賈耽、杜佑、李吉甫、陸龜蒙、韓鄂、蘇頌、唐慎微、劉完素、鄭樵、張從正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、楊輝、郭守敬、朱世杰、王禎、朱震亨、魯明善、戴思恭、馬一龍、李時珍、徐春甫、程大位、朱載堉、陳實功、徐光啟、張景岳、邢云路、方以智、王錫闡、梅文鼎、楊屾、徐大椿、陳修園，等等。
這些科學家與儒學都有著密切的關系。需要指出的是，以上所羅列的這些科學家幾乎囊括了古代科技體系中數學、天文學、地理學、醫學和農學五大學科的最著名的科學家，是科學史上各個時期最具代表的科學家。而且在事實上，除了以上科學家之外，還會有其他許多科學家與儒學有著直接的關系，比如，大多數官吏科學家必然要受到儒家思想的影響；一些道教、佛教科學家，在他們的成長過程中，在他們的科學研究中，也會與儒家思想有著這樣或那樣的關系。
古代科學家與儒學的這種關系，與儒家文化是中國傳統文化的主流有關。在這樣的文化背景下，古代中國人自小都學習過儒家經典。儒家經典是古代文化的載體，學習文化知識，不能不學習儒家經典；同時，儒家經典是培養理想人格的教科書，要成為有道德的人，也不能不學習儒家經典。而且，儒家經典是古代科舉考試的重要內容，要進入仕途，也必須學習儒家經典。古代的絕大多數科學家當然也不例外。而且在社會交往中，古代科學家大都免不了與儒士交往。從家庭成員到老師，以至朋友同事，總會有儒家學者，或者有儒家背景的文人學士。宋朝時期的法醫學家宋慈，先是師從朱熹弟子吳雉，又經常向朱熹弟子楊方、黃干、李方子、蔡淵、蔡沈等學習。入太學時，他的文章得到著名理學家真德秀的賞識，并拜師受學。清代科學家梅文鼎，他的父親就是飽讀儒家經典的書生；后來，他又與著名經學家朱彝尊、閻若璩、萬斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黃宗羲之子黃百家等等有過密切的交往；他的許多思想，包括一些科學思想的形成都或多或少地與他所交往過的儒家學者有關。又比如，清代的數學家李銳，曾師從于著名經學家錢大昕，在數學研究上與經學家焦循多有交往，與焦循、汪萊一起被稱為“談天三友”[]。
中國古代科學家在成長的過程中、在社會交往以及學術交往中，大都處于儒家文化的氛圍之中，儒家文化是他們心靈、思想、學識、情感的不可分割的重要組成部分，從而使得中國古代科學家帶有明顯的儒學化特征。他們大都具有儒家的價值觀念和道德品質，具備深厚的儒家文化知識，對儒家經典有著濃厚的學術情趣，以至于在他們的科學研究中，或是包含著對儒學的研究，或是運用了儒家經典的知識，或是蘊涵著儒家的情懷。
二．儒學化的古代科學研究
在儒家文化為主流的中國傳統文化背景下，不僅科學家的價值觀念、人格素質、知識學問要受到儒家文化的影響，而且在科學研究中，科學家的科研動機、基礎知識乃至科研方法，都在很大程度上受到儒學的影響。
（1）儒家的價值觀影響科學研究的動機
古代科學家研究科技的動機大致有三：其一，出于國計民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于經學的目的。
古代科學家研究科學的動機首先出于國計民生的需要。北魏時期的農學家賈思勰在其所著的《齊民要術》中對此有很好的論述。該書的“序”在闡述作者研究農學的目的時說：“蓋神農為耒耜，以利天下。堯命四子，敬授民時。舜命后稷，食為政首。禹制土地，萬國作乂。殷周之盛。《詩》、《書》所述，要在安民，富而教之?！盵]他還舉了許多例子：“耿壽昌之常平倉，桑弘羊之均輸法，益國利民，不朽之術也”；“任延、王景，乃令鑄作田器，教之墾辟，歲歲開廣，百姓充給”；“皇甫隆乃教作耬、犁，所省庸力過半，得谷加五”；“《書》曰：稼穡之艱難。《孝經》曰：用天之道，因地之利，謹身節用，以養父母?！墩撜Z》曰：百姓不足，君孰與足”。這些論述無非是要說明他撰著《齊民要術》的目的在于“益國利民”，為的是國計民生。元朝時期農學家的王禎在所著《農書》的“自序”中說：“農，天下之大本也。一夫不耕，或授之饑；一女不織，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重農，其教民耕織、種植、畜養，至纖至悉?！彼掇r書》的目的也在于國計民生。中國古代科技之所以在數學、天文學、地理學、醫學和農學這些學科較為發達，概由于當時這些學科與國計民生密切相關。數學以解決實際問題為基本框架和內容，其中所涉及的問題大都與國計民生有關；天文學講“敬授民時”，地理學講治國安邦，醫學講治病救人，也都與國計民生相關聯。
古代科學家研究科學的另一個動機是出于“仁”、“孝”之德。東漢時期醫學家張仲景研究醫學，旨在“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長全，以養其生”，在于“愛人知物”、“愛躬知己”[]。魏晉時期醫學家皇甫謐在所著《針灸甲乙經》的“序”中說：“若不精通于醫道，雖有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無以濟之，此固圣賢所以精思極論盡其理也?！笨梢?，他研究醫學的動機在于落實“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝時期的醫學家孫思邈也在所著《備急千金要方》“本序”中指出：“君親有疾不能療之者，非忠孝也?！苯鸫t學家張從正更是明確把自己的醫學著作定名為《儒門事親》，以表明他研究醫學的動機在于“事親”。事實上，科學研究的動機出于國計民生的需要與出于“仁”、“孝”之德，這二者是一致的，關注國計民生是“仁”、“孝”之德的進一步推廣；所以，那些出于國計民生的需要的科學研究，同樣也是出于“仁”、“孝”之德。
除此之外，古代科學家研究科學還有一個動機，這就是經學的動機。古代數學家大都把自己的數學研究與《周易》、《周禮》的“九數”以及儒家的“六藝”聯系在一起。魏晉時期數學家劉徽在所撰《九章算術注》“序”中說：“昔在包犧氏始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情，作九九之數，以合六爻之變”，“周公制禮而有九數，九數之流，則《九章》是矣”；《孫子算經》認為數學是“六藝之綱紀”，能夠“窮道德之理，究性命之情”；唐朝時期的數學家王孝通在《上緝古算經表》中說：“臣聞九疇載敘，紀法著于彝倫；六藝成功，數術參于造化”；這一切都是為了說明他們研究數學是對儒家經學的繼承和發揮。宋朝時期的數學家秦九韶在《數書九章》的“序”中認為，數學“大則可以通神明、順性命，小則可以經世務、類萬物”，元朝時期的數學家朱世杰在《四元玉鑒》“卷首”中認為，數學“以明理為務，必達乘除升降進退之理，乃盡性窮神之學”，這里講“通神明、順性命”以及“明理”，無非是要說明數學與理學在根本上是一致的，而他們的數學研究的動機也正在于此。事實上，宋代以后的科學家較多地把科學研究與求“自然之理”聯系在一起，所謂“數理”、“歷理”、“物理”、“醫理”之類；在他們看來，當時所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[]，所以，研究科學也是為了闡發儒家的道理。
從根本上說，古代科學家研究科學的以上三種動機都是圍繞著儒家的價值觀而展開的。出于國計民生的需要，就是為了落實儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是實踐儒家的仁愛理念；出于經學的目的，就是要發揮儒家之道。因此，古代科學家的研究科學的動機最終都源自儒家的價值觀。
（2）儒家經典成為科學研究的知識基礎
科學研究需要有相當的知識基礎和專業基礎，而在儒家文化占主流的背景下，大多數科學家的基礎知識甚至一些專業基礎知識最初都是從儒家經典中獲得的。儒家經典中包含了豐富的科技知識。就古代數學、天文學、地理學、醫藥學和農學五大學科而言，《周易》等著作中包含有某些數學知識，《詩經》、《尚書•堯典》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學的知識，《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》等著作中包含有某些地理學知識，《周易》、《禮記•月令》等著作中包含了與醫學有關的知識，《詩經》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》等著作中包含有農學知識。應當說，儒家經典中具備了古代科學家從事科學研究所需要的基礎知識以及一些專業基礎知識。因此，儒家經典中的科技知識，實際上成為許多科學家的知識背景，成為他們的知識結構中非常重要的組成部分。
古代許多科學家的科學研究正是在儒家經典中所獲得的科學知識的基礎上，經過自己的進一步研究、發揮和提高，從而在科學上做出了貢獻。從一些科學家的科學研究過程以及他們所撰著的科學著作中，可以發現，他們的科學研究與儒家經典中的知識密切相關，在一定程度上是對儒家經典中某些知識的發揮和提高。
古代數學家必定要講《周易》。魏晉時期的著名數學家劉徽在為《九章算術》作注時說：“徽幼習《九章》，長再詳覽，觀陰陽之割裂，總算術之根源。探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見，為之作注?！盵]也就是說，他是通過《周易》的陰陽之說“總算術之根源”，從而明白《九章算術》之意，并為《九章算術》作注。宋元時期的數學家講河圖洛書、八卦九疇。宋代著名的數學家秦九韶對《周易》揲蓍之法中的數學問題進行研究，從而引伸出一次同余組的解法，即“大衍求一術”，被認為達到了當時世界數學的最高水平；又有數學家楊輝對“洛書”的三階縱橫圖進行研究，直至對十階縱橫圖的研究；還有元代著名數學家朱世杰撰《四元玉鑒》，運用《周易》概念論述了多元高次方程組的求解問題，被美國科學史家喬治•薩頓稱為“中國數學著作中最重要的一部，同時也是中世紀最杰出的數學著作之一”[]。
古代天文學家必定要以《尚書•堯典》為依據，同時結合《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》、《詩經》、《春秋》“經傳”等儒家經典中有關天象的紀錄和天文知識，進行研究，同時，古代天文學家在編制歷法時也經常運用《周易》中的概念。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統’的儒家之學?！盵]充分揭示了中國古代天文學與儒學的關系。由于古代的天文歷法研究需要涉及大量的儒家經典，所以，在歷史上，大多數天文歷法家都是飽讀儒家經典的儒者，從漢唐時期的張衡、虞喜、何承天、祖沖之、劉焯到宋元時期的蘇頌、沈括、黃裳、郭守敬，這些著名的天文歷法家都曾經讀過大量的儒家經典，他們所撰著的天文歷法方面的著作采納了儒家經典中大量的天文學知識。
古代的地理學則不可能不講《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》。東漢的班固所撰《漢書•地理志》輯錄了《尚書•禹貢》的全文和《周禮•夏官司馬•職方》的內容；魏晉時期的地圖學家裴秀所制《禹貢地域圖》主要是根據《尚書•禹貢》。此后的地理學家酈道元、賈耽、杜佑、李吉甫都無不通曉《尚書•禹貢》，并以此作為地理學研究的基本材料。
在農學方面，《周易》的“三才之道”是古代農學研究的思想基礎。而且，以《禮記•月令》為基本框架的月令式農書是古代重要的農書類型，先是有東漢的崔寔撰《四民月令》，又有唐朝韓鄂撰《四時纂要》，后來還有元朝的魯明善撰《農桑衣食撮要》，等等。即使是其它類型的農書，其中也包含了大量從《詩經》、《尚書》、《周禮》、《禮記•月令》、《爾雅》等儒家經典中引述而來的農學知識。
當然，作為科學家，他們的知識并不只是從儒家經典中所獲得的那一部分科學知識，他們還擁有從前人的科技著作以及其它著作中獲取的知識，更重要的，還有他們的經驗知識以及他們通過科學研究所獲得的知識。但無論如何，在他們的知識結構中，從儒家經典中所獲得的知識是他們進行科學研究最基礎的同時也是最重要的知識。
（3）儒家的經學方法成為重要的科學研究方法
在儒家文化的背景下，科學家在研究科學時，不僅研究動機與儒家思想有關，所運用的知識中包含著從儒家經典中所獲得的知識，而且在研究方法上也與儒學的經學方法相一致。
中國古代科學家的科學研究往往是以讀書為起點，然后用經驗知識驗證前人的理論和觀點，并作適當的發揮、詮釋和概括。與這樣的研究程序相關，科學研究首先要求廣泛地讀書，博覽群書，其中也必然包括儒家經典，這就是“博學以文”。在此基礎上，科學家還要用親身的實踐對前人的知識進行驗證，尤其是地理學家、醫藥學家、農學家更是如此，這就要求“實事求是”。因此，古代科學著作有不少都是對以往科技知識的整理和總結。
古代的科學研究由于與儒家的經學研究有許多相似之處，都是圍繞著前人的著作而展開的，所以一直有尊崇經典的傳統。古代科學家首先必須尊崇儒家經典，尤其是包含科技知識的那些儒家經典，《詩經》、《尚書•堯典》、《尚書•禹貢》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》、《周禮》、《周易》以及《春秋》“經傳”等都是古代科學家所必須尊崇的經典。此外，科學中的各個學科也都有各自的經典：數學上有“算經十書”，包括《周髀算經》、《九章算術》、《海島算經》、《五曹算經》、《孫子算經》、《夏侯陽算經》、《張丘建算經》、《五經算術》、《綴術》、《緝古算經》；天文學上有《周髀算經》、《甘石星經》等；地理學上有《山海經》、《水經》等；醫學上有《黃帝內經》、《神農本草經》、《難經》、《脈經》、《針灸甲乙經》等；農學上有《氾勝之書》、《齊民要術》、《耒耜經》等等。這些經典是各學科的科學家所必須尊崇的。
由于尊崇經典，所以科學研究只是在經典所涉及的范圍內展開，只是在對經典的詮釋過程中有所發揮。先有《九章算術》，后有《九章算術注》；先有《水經》，后有《水經注》；先有《神農本草經》，后有《神農本草經集注》，諸如此類。這與儒學的經學方法是一致的。尤其是，明清之際，西方科學傳到中國，當時中國的科學家大都持“西學中源”的觀點，并且采取引中國古代經典解釋西方科學的方法進行研究。這一科學研究方式依然是承襲了儒學的經學方法。[]
三．儒家文化對古代科技特征的影響
由于古代科學家的科研動機、知識基礎以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影響，因而中國古代科技所具有的實用性、經驗性和繼承性的特征，事實上也與儒家文化有著密切的關系。
在儒家文化的影響下，古代科學家進行科學研究的重要動機之一在于滿足國計民生的需要，所以，大多數具有儒家價值理念的科學家在研究科技時，所注重的主要是科技的實際功用，這就決定了中國古代科技的實用特征，富有務實精神。雖然也曾有一些科學家對純科學的問題進行過研究，但在總體上看，古代科技的實用性特征是相當明顯的，是主要的。在論及中國古代數學史上最重要的經典著作《九章算術》與儒家文化的關系時，中國數學史家錢寶琮先生說：“《九章算術》的編纂者似乎認為：所有具體問題得到解答已盡‘算術’的能事，不討論抽象的數學理論無害為‘算術’；掌握數學知識的人應該滿足于能夠解答生活實踐中提出的應用問題，數學的理論雖屬可知，但很難全部搞清楚，學者應該有適可而止的態度。這種重視感性認識而忽視理性認識的見解，雖不能證明它淵源于荀卿，但與荀卿思想十分類似?！盵]如果對于中國古代數學發展具有重要影響的《九章算術》，其實用性的特征是受到儒家文化的影響，那么，整個古代數學的發展與儒家文化的密切聯系，也就不言而喻的了。除此之外，中國古代的天文學、地理學、醫學和農學的實用特征在很大程度上也與儒家文化的務實精神有著直接的關系。
與實用性特征相聯系，古代科學家較為強調感覺經驗，注重經驗性的描述，因而使古代科技帶有明顯的經驗性。在科學理論上，則主要是運用某些現成的、普遍適用的儒家理論以及諸如“氣”、“陰陽”、“五行”、“八卦”、“理”之類的概念，經過思維的加工和變換，對自然現象加以抽象的、思辯的解釋，只注重定性分析，而不注重定量分析。其結果是，科學研究僅僅停留在經驗的層面上。比如，唐朝時期的天文學家僧一行，他在天文儀器制造、天文觀測等諸方面多有貢獻，他所編制的“大衍歷”是當時最好的歷法。然而，他在解釋他的“大衍歷”時則說：“《易》：天數五，地數五，五位相得而各有合，所以成變化而行鬼神也。天數始于一，地數始于二，合二始以位剛柔。天數終于九，地數終于十，合二終以紀閏余。天數中于五，地數中于六，合二中以通律歷?！守硵低ê趿?，策數行乎二百四十。是以大衍為天地之樞，如環之無端，蓋律歷之大紀也。”[]再比如，宋代科學家沈括在解釋黃河中下游陜縣以西黃土高原成因時，他說：“今關、陜以西，水行地中，不減百余尺，其泥歲東流，皆為大陸之土，此理必然。”[]他還說：“五運六氣，冬寒夏暑，旸雨電雹，鬼靈厭蠱，甘苦寒溫之節，后先勝復之用，此天理也?！盵]由于停留在經驗性的描述和思辯性的解釋上，科學在理論上相對較為薄弱。
由于古代科學家的科學研究較多地受到儒家經學方法的影響，因此對科學家來說，不僅儒家思想是不可違背的，而且，各門學科的“經典”也是不可違背的。這種崇尚經典的學風使得后來的科學家在科學研究中更多的是對前人著作中的科學知識和科學理論的繼承、沿襲或注疏、詮釋，并在此基礎上有所補充、改進。因此，古代的科學著作大都少不了引經據典，廣泛吸取前人的多方面、多學科的知識，因而表現出明顯的繼承性。即使有所創新和發展，也主要是在既定的框架內做出適當的改變和發揮。
中國古代科技的實用性、經驗性和繼承性的特征實際上正是在科技的層面上對儒家思想的延伸和展開。由于要實踐儒家之道，所以古代科技重視實用，重視經驗，在實用科技方面較有優勢，而在科學理論上則相對薄弱；同時，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科學家總是把自己的研究與儒家學說、儒家經典聯系在一起，重視知識的積累，表現出明顯的繼承性。由此可見，中國古代科技的特征與儒家思想密切相關，儒家文化對于中國古代科技特征的形成具有重要的影響。
綜上所述，在以儒家文化為主流的中國傳統文化背景下，中國古代科技的發展在很大程度上受到儒家文化的影響，甚至在某種意義上可以說，中國古代的科學家大都是儒學化的科學家，中國古代的科學研究大都是儒學化的研究，中國古代科技大體上帶有明顯的儒學特征，中國古代的科學是儒學化的科學。
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儒家思想的經典著作范文3
然而現實的《(論語)選讀》課堂教學中充斥著大量的誤讀、俗讀、盲讀。所謂誤讀,就是錯誤地解讀,誤解了孔子的思想和儒家的觀點。這一方面是由于《論語》年代久遠,許多要義在流傳的過程中產生了歧見;另一方面教師沒有系統地學過《論語》,對《論語》一知半解,沒有形成自己的知識體系,正如學者所說:“孔子的道,是中國文化的宮墻。凡是未得其門而人的人,不可像叔孫武叔那樣妄出言語?！彼^俗讀,就是庸俗地解讀孔子思想和儒家觀點。這一方面與浮躁的世風和惡搞經典有關,以庸俗功利的眼光解讀《論語》;另一方面是學習的目標指向高考而不是傳承文化。所謂盲讀,就是盲目地讀。教師帶領著學生匍伏在地上仰望著孔子,不管是精華還是糟粕,不加辨析、反思、批判,照單全收。
針對誤讀、俗讀、盲讀,我們提倡正讀、雅讀、思讀。
一、正讀
所謂正讀,就是正確地解讀,通過系統地讀、參照著讀、聯系著讀等途徑走近真實的孔子。
1.系統地讀
《論語》是語錄體散文,各則之間沒有明顯的聯系,要準確理解儒家的義理,需要結合整本書系統地讀。比如儒家的核心概念“仁“,前后出現了一百多次,只有前后勾連才能全面準確地把握“仁”的思想內核?！?論語)選讀》編者按照政治、修身、學習與教育、哲學等主題對《論語》進行了重新編排,一定程度上解決了這個問題,但同時又打斷了原本相連的話語,給理解帶來了新的難度。如學習《周而不比》中“子曰‘唯仁者能好人,能惡人?！薄瘯r,有教師提出問題:“儒家倡導‘仁者愛人’,怎么這里又厭惡人呢?”師生討論一番后得出的答案是:從這可以看出儒家認為仁者應該愛憎分明,既要愛護好人,也要憎惡壞人。這是典型的誤讀。這句話出自《論語-里仁》,緊接著后面的一句話是:“子曰:‘茍志于仁矣,無惡也。”’這句話的意思是說,一個人真有了仁的修養,就不會特別討厭別人了,對好人固然要愛他,對壞人也要設法改變他、感化他。兩句話連起來看,意思就明確了:一個真正有仁愛之心的人,看天下是沒有―個人說可惡的,對好人要愛護她,對壞人也要憐憫他、關懷他、感化他。
前后關聯系統地讀,不僅可以減少誤讀,還可以更加準確地理解文本內涵,體察人物個性。如《沂水春風》一課,子路直爽自信又輕率自負,冉有則謙虛謹慎,體會這兩人不同的性格特點時,可以回顧《誨人不倦》中的一段話,公西華曰:“由也問聞斯行諸,子曰,‘有父兄在’;求也問聞斯行諸,子曰,‘聞斯行之’。赤也惑,敢問?！弊釉?“求也退,故進之;由也兼人,故退之?！苯Y合這段話中孔子對兩人性格的評價就能更加深入體會兩人在談志時表現出的不同態度了。
2.參照著讀
《論語》成為儒家經典著作之后,歷朝歷代就有了很多研究注釋《論語》的大儒、大家,古人如何晏、朱熹,今人如楊伯峻、錢穆,時代背景、個人立場的不同,使得他們對孔子的思想有著不同的解讀。因此,在涉及到有爭議的地方時,教師應把不同的觀點擇其要告訴學生,然后討論辨析,看哪一個更接近孔子的本意。如學習孔子“有教無類”的教育思想時,教師可投影出對這一觀點的最有代表性的三種解讀。第一種解釋:人無論出身貴賤,都可以接受教育。何晏認為,“有教無類”“言人所在見教,無有貴賤種類也”。(何晏《論語集解》)第二種解釋:人無論品行善惡,都能夠進行教育。這一解釋以朱熹為代表。他在《論語集注》中將“有教無類”注為“人性皆善,而其類有善惡之殊者,氣習之染也。故君子有教則人皆可以復于善,而不當復論其類之惡矣”。(朱熹《四書章句集注》)
第三種解釋,是當代著名學者趙紀彬先生的一種特殊觀點。他從訓字人手,認為“有教無類”中的“有”應釋為“域”,即分劃居住區域的意思;“教”應釋為“軍事訓練和政治教化”;“類”則是“族類”的意義,是貴族實行世襲統治的社會基礎。他得出的結論:凡是貴族,不分族類,都必須接受強制的政治、軍事訓練。(趙紀彬《趙紀彬文集第二卷》)參照各方觀點討論,學生的理解自然會更加深入。
3.聯系著讀
系統地讀主要是著眼于《論語》本身的內容,從整體的角度來把握儒家思想;聯系著讀則著眼于《論語》和其他著作的關聯,從更廣闊的時代背景和文化空間來領悟孔子的思想內涵。如《仁者愛人》一課中,子貢曰:“管仲非仁者與?桓公殺公子糾,不能死,又相之?！弊釉?“管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜。微管仲,吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也,自經于溝瀆而莫之知也?！笨鬃诱J為管仲是一個仁者,學生對此難以理解,教師可投影《史記-管晏列傳》中的相關內容:“公子糾敗,召忽死之,吾幽囚受辱,鮑叔不以我為恥,知我不羞小節而恥功名不顯于天下也。”從中看出管仲之所以不死是為了最終顯名于天下,這恰恰符合孔子的“君子疾沒世而名不稱焉”的主張,所以他才會說:“豈若匹夫匹婦之為諒也,自經于溝瀆而奠之知也?！痹偌由瞎苤儆煤推降氖侄螏椭R桓公一匡天下,使百姓免遭涂炭,符合孔子推行的“仁政”思想,正因為這兩點,孔子才認為管仲是一個仁者。
二、雅讀
所謂雅讀,就是高雅地讀。以高雅的姿態、積極的心態讀,為傳承文化而讀,而不僅僅是為考試而讀。
1.以高雅的姿態讀
對《論語》的解讀,自然要受到當下語境和各自思想意識的影響,但如果功利地拿儒家思想來指導自己的生活,甚至為某種權力服務,那就有些庸俗了。如有位教師在闡釋“民無信不立”時,引用了于丹《論語心得》的解釋:老百姓要對國家有信仰,認為人民的死亡不是最可怕,最可怕的是人民沒有信仰。于丹教授的解釋是從人民的角度展開的,而考察其本意,孔子是從統治者角度提出的,認為統治者寧可餓死而不可失信于民。(景凱旋《(論語)“民無信不立”補釋》,《書屋》2009年第10期)因此,教師這里不加辨析地引用,不僅曲解了儒家思想,而且顯得有些庸俗。
2.以積極的心態讀
《論語》內容大都體現著儒家積極人世的心態,但時代的變遷使得有些內容今天看來有些消極和保守。如體會“子曰:‘述而不作,信而好古,竊比于我老彭”’時,其“述而不作,信而好古”的觀點一方面闡述了7L子性格中好古的一面,謙遜地指出他對古代文化的貢獻是“述而不作”,正因為孔子的“述”,使他成為中國文化史上承前啟后的一個重要人物。另一方面又反映了孔子思想上保守的一面,完全遵從“述而不作”的原則,對古代的東西只能陳陳相因,就不再會有思想的創新和發展。這時教師就要注意引導學生看到孔子積極一面,以積極的心態去發現它有價值的地方。
3.為傳承文化而讀
朱自清先生說:“經典的價值不在實用,而在文化?！薄?論語)選讀》課程目標是培養正確解讀和批判繼承傳統文化的能力,但現實中教與學雙方大多是以考試為教學的起點和終點的。當然,考試是無法回避的,但一味著眼于考試顯然是買櫝還珠。如學習《沂水春風》時,師生一起探討為什么孔子贊成曾點的志向時,投影了兩個不同的觀點:①孔子政治上主張“禮治”,“為國以禮”。曾點的志向突顯孔子禮樂治國的最高境界,故孔子喟然嘆曰“吾與點也”。②曾皙的這段話,表達了隱士的生活景象,可能隱約觸動了孔子周游列國屢遭失敗、心力交瘁而想過平靜無為的生活的想法。因此曾皙的話不僅是顯己志,也是對孔子心靈的折射。可是教師接著說,如果考試考到了,大家還是答第一點吧,說去年期末考試就考了這道題,而答案就是第一點。其實這兩種說法都是有道理的,有些研究者認為第二點更符合孔子當時的處境,如果單純從考試出發追求唯一的答案,那距離儒家的文化可能就遠了。
三、思讀
所謂思讀,就是辨析著讀,反思著讀,批判著讀,而不是盲目接受和崇拜。
1.辨析著讀
讀書的最高境界是要讀出新的問題,讀出自己的見解,而不是人云亦云,做兩只腳的書柜?！?論語)選讀》注釋詳細,翻譯完備,如果只停留在字面翻譯上,是不可能讀出其精髓的,教師應引導學生發現問題,辨析問題,進而生成自己的體驗。如《高山仰止》中有一則孔子和顏淵的對話,子謂顏淵曰:“用之則行,舍之則藏,惟我與爾有是夫!”有學生提出問題:“孔子這里提出的‘用舍行藏’的做法和‘知其不可而為之’的精神之間是不是矛盾啊?”這是一個很好的問題,可以看出學生對孔子的人格精神有了一定的理解。師生討論后明確:“用舍行藏”主要指從政為官而言的,而“知其不可而為之”主要指推行儒家理想而言的。這樣一番探尋后學生對孔子和儒家文化有了更為深刻的理解。
2.反思著讀
“學而不思則罔”,《論語》的許多思想都打上了封建社會的烙印,儒家倡導的忠、孝、仁、義等都要進行必要的反思審視,這樣才能更健康地吸收其文化養料。如學習《克己復禮》時,對“君君,臣臣,父父,子子”的等級觀念就要進行反思;而“孝弟也者,其為仁之本與”中將“孝弟“作為”仁“的根本,既要看到“孝”是中華民族的傳統美德,也要看到儒家倡導的孝道是從統治者的立場提出的,是為忠服務的。
儒家思想的經典著作范文4
小易：譚博士，我在看書時，發現不少古代的書籍被稱為“經”，這是什么意思呢？
譚博士：“經”用作古代書名時，大概有三種意思：一是指歷來被尊奉為典范的著作。比如《詩經》、《易經》等。二是特指宗教典籍。比如眾多的佛經。三是指某一學科的專門著作。如《山海經》、《茶經》等。我們在這里談到的“經”，是指我國古代圖書目錄四部分類法（經、史、子、集）中，以孔子為代表的儒家的經典著作。
小易：我見到過“四書五經”、“六經”、“十三經”等等許多說法，您能說說它們都指哪些書嗎？
譚博士：《莊子?天運篇》中，就已經把儒家書籍《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》稱為“六經”?！傲洝北臼枪糯墨I，孔子整理后，作為授徒的課本。到了漢代，儒家學說備受推崇，這些書也被視為經典。儒家思想從此成為了中國傳統文化的正統思想，“經”構成了傳統文化的核心思想。
其實，《樂經》在戰國時期就已經失傳，剩下的《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》，被稱為“五經”。隨著時展，漢代在“五經”之外又增加了《論語》、《孝經》，唐代把《禮經》分為《周禮》、《儀禮》、《禮記》，解釋闡發《春秋》的三傳《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》，以及解釋古代典籍詞匯的《爾雅》，也都上升為經書。到了宋代，又加上了《孟子》。從此，《易》、《書》、《詩》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》、《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》這些儒家經典合起來，被稱為“十三經”。
宋代要求讀書人把“十三經”中的《論語》、《孟子》和《禮記》中的《中庸》、《大學》兩篇配合研讀。南宋時，朱熹為它們做了集注，這四種典籍從此被稱為“四書”。
小易：這些“經”一定很難讀懂吧？我從許多影視作品中看到，古代的小孩子是很討厭讀經的。
譚博士：也不完全是這樣。這些經書中的許多語句：比如《論語》中的“三人行，必有我師焉”，《易經》中的“天行健，君子以自強不息”等，尤其是《詩經》中的許多詩句，已經融入了我們今天的語匯，讓人感到很親切了。當然，這些書因為是用古漢語寫成的，理解起來會有一些困難。
小易：《易經》是怎樣一部書呢？我見到過算卦的先生用它來撐門面，它真的是一部算卦的書嗎？
譚博士：《易經》又名《周易》，西漢司馬遷在《史記》中說：“文王拘而演周易。”認為是周文王被商紂王囚禁于（yǒu）里城（在今河南湯陰縣城北）時所作。而現在的研究者認為它產生的過程很長，并不是一人創作的。它本是一部占卜用的書，書中所用的占卜方法，比用甲骨占卜大大簡化了，所以稱為“易”。經過孔子和儒家門徒的重新闡釋，它成了儒家經典。書中許多爻辭都富有深刻的哲理。清華大學的校訓“自強不息，厚德載物”，就取自于《易經》的卦辭“天行健，君子以自強不息”和“地勢坤，君子以厚德載物”。有人用《易經》作為幌子來算卦，其實，這些人連其中的文句也未必能讀通呢。
小易：《書經》又叫做《尚書》，這是怎么回事呢？
譚博士：《書經》原稱《書》，是夏、商、周時代一些政治文獻和傳說資料的匯編?！渡袝返拿Q，是從漢代開始有的。“尚”即“上”，“尚書”是指上古時代的史書。
小易：《詩經》真是一本可愛的詩集。不少愛情詩的語言都很調皮，《蒹葭》中描繪的那片蘆葦意境好美，《君子于役》也像是一位農婦深情的吟唱。
譚博士：說得很棒！《詩經》是我國最早的一部詩歌總集，在漢代以前稱《詩》，共收入了自西周初期到春秋中葉約500年間的詩歌305篇，分為風、雅、頌三大類。這些詩歌本來都是可以配樂演唱的，但后來樂譜丟失了，只留下了文字。“風”最具有文學價值，有不少是民歌，據說是由采詩官從民間采集來的。孔子曾經對《詩經》的整理下過一番功夫，曾經說過“不學《詩》，無以言”的話，可見他的重視。秦代焚毀了包括《詩經》在內的所有儒家典籍，我們今天見到的詩經版本，是漢代的儒生根據記憶背誦出來的。
小易：有人說《春秋》的寫法是“微言大義”，這是什么意思呢？《春秋》三傳有什么特點呢？
譚博士：“春秋”原是先秦時代各國史書的通稱，后來只有魯國的《春秋》流傳下來，這部史書經過孔子的整理修訂，成為了重要的儒家經典?！洞呵铩肥俏覈谝徊烤幠牦w史書，語言簡短精煉，很少描寫，也不輕易發表對事件的看法，卻寓褒貶于記事中，這些特點被稱為“微言大義”或者“春秋筆法”。《春秋》三傳分別是對《春秋》的闡釋，其中《左傳》以敘事為主，富有文學性。比如《曹劌論戰》就比較詳細地記敘了齊魯長勺之戰的情況。而《公羊傳》和《谷梁傳》則著重解釋《春秋》經文。
小易：《論語》中警句很多，我也會背誦一些呢！
譚博士：《論語》是孔子的弟子記錄孔子和他的一些重要門徒的言行的書，是早期的語錄體散文。因為語言比較接近口語，明白易懂，而且思想深刻，很富有哲理性，所以流傳很廣。順便說一說《孟子》。孟子名軻，他景仰并弘揚了孔子的學說，成為儒家的又一名大師，被后世尊為“亞圣”。《孟子》是一部記錄孟子言行的書。孟子對一些社會問題和個人修養所提出的觀點，對后世影響深遠。如《得道多助，失道寡助》章中，宣揚了“仁政”的思想，譴責了不義的戰爭；《魚我所欲也》一章，闡述了“舍生取義”的思想。這些對中國人人格的養成，都產生了重要影響。
儒家思想的經典著作范文5
人們之所以懷念孔子，是因為孔子的思想及學說對后世產生了極其深遠的影響。1988年，75位諾貝爾獎的獲得者在巴黎發表聯合宣言，呼吁全世界“21世紀人類要生存，就必須汲取兩千年前孔子的智慧?！庇纱丝梢娍鬃铀枷胫畟ゴ蟆?/p>
2008年，北京第29屆奧運會開幕式更是淋漓盡致地在全世界面前展現了以“樂禮善學，尚中貴和”的儒學精髓為代表的中華優秀傳統文化：2008名演員擊缶而歌“有朋自遠方來，不亦樂乎”;在古琴聲中，身穿古袍、手持竹簡的孔門弟子，齊聲誦讀《論語》，“四海之內，皆兄弟也”、“三人行，必有我師焉”、“禮之用，和為貴”等儒家經典名句;887塊活字印刷字盤變換出3種不同字體的“和”字，表達了“和而不同”、“和為貴”的中華人文理念。以此推動了“孔子熱”、“儒學熱”在五大洲的“薪繼火傳”。
我們回顧孔子的一生，他僅有五年掌握權力，施展才華，其余的時間均在周游春秋列國，傳播他的“仁愛、和諧的思想和精神”，另外就是教書育人解惑。傳說孔子弟子三千，七十二名賢徒，這些人跟隨孔子一生，幫助生不逢時的孔子，實現理想，影響后人，為中華民族的傳統文化增添了美麗的光彩，讓世人傳誦。
文化部副部長周和平曾說：在歷史的長河中，儒學既保持著其仁愛、和諧的精神特質，又帶有不同時代的文化烙印，它以開放的姿態生發擴展，為世界文明形態的延續做出了重要貢獻。毋庸置疑，當今社會出現了種種問題，生態危機、精神危機、道德危機和價值危機正深刻影響人類社會的健康發展，面對此，眾多的學者們都不約而同地指出：儒家思想資源可以為治療化解這些問題提供寶貴的智慧理念，尤其是儒家文化中有一整套關于國家、社會合理秩序（建立）的東西，為當今社會提供思想和精神的資源?？鬃赢吷鸪绲摹叭?、義、禮、智、信”更將在新的歷史時期里，為推動和諧社會的發展進程寫下濃墨重彩的一筆。
近年來，無論民間還是國家對傳統文化復興的重視程度均有增無減，紀念孔子的活動也屢屢增多。為了進一步宣傳孔子，讓全世界的人能夠通過大銀幕走近孔子，影帝周潤發在片中扮演孔子，讓人們領略一下孔子的風采。進而走近和感悟源遠流長的中國傳統文化。
在電影里不可忽視的一個重要人物便是衛國國君夫人南子。是南子給了孔子施展自己的學識和抱負的機會。南子說：“世人也許很容易了解夫子的痛苦，但未必能體會夫子在痛苦中領悟到的境界?！?，這句話完全出乎孔子的意料，南子的深深一拜，恐怕不只是仰慕孔子的學識和人品，所以孔子真有些相逢恨晚感激涕零的味道。南子說：你說“仁者愛人”，包不包括像我這樣名聲不好的女人？，我愛詩歌，你能教我嗎？我還想多見你一次，行不行呢？孔子其實不僅是動心于南子的美貌的，而且更動心南子對他內心思想的理解和感悟，有一種一見如故，即成紅顏的感覺。但他卻終以一句“我沒有見過如此好色又好德的人”決然截斷了即將升華為曖昧的一種情愫，南子在戲中，不過短短幾分鐘，卻是神來之筆，她的言語拔高了孔子的歷史形象。這讓觀眾體會到了孔子實際上也是普通人而并非神，但他只是在信仰與本性之間選擇信仰而已。世人皆稱南子是孔子的紅顏知己。
影片中另一個重要人物便是魯國大相國季恒子。季恒子的扮演者陳建斌，其演技可圈可點。季恒子雖然跋扈不仁，但是他識時務懂謀略。季恒子，既是阻止孔子在魯國改革的主要對手，又是迫使孔子周游列國的推動人，最后還是讓孔子還歸故里的邀請人。造化弄人，季恒子的所作所為成就了孔子在德仁禮義方面的全面發展，而且季恒子還是最了解孔子心思的人之一，至死不忘迎孔子回國。
儒家思想的經典著作范文6
關鍵詞：《論語》；中庸；不偏不倚
一直以來，被奉為“置之四海而皆準，行之萬世而不?！钡摹墩撜Z》是一部儒家的經典著作。它是記載了中國古代著名思想家孔子及其弟子言行的語錄，一共二十卷，11705個漢字，由孔子的弟子及其再傳弟子編寫?！墩撜Z》中以大量對話的形式向世人闡述了他們的思想。其中以“仁”、“禮”“中庸”思想最為突出。中庸思想，在《論語》中的發揮和應用更是對于我們現代社會的自身建設，與他人相處方面提供了重要的學習價值。
中庸思想，是我們現代社會所需要學習和借鑒的重要的儒家思想之一。北宋二程說“不偏之謂中，不易之謂庸。”朱熹也在他的《中庸章句》中對其做了說明“中者，不偏不倚，無過不及之名。庸，平常也?！倍鬃影选敝杏埂笨闯墒且粋€最高的道德標準，也是他解決一切問題的最高智慧。由此我們可見，中庸思想并非我們現代人所理解的中立、平庸，其實際主旨重在修養人性，同時教育人們自覺地進行自我修養、自我監督、自我完善，使自我具有理想人格，實現自我更高的境界。
《論語》中的“中庸”一詞，出現在了《雍也》 篇第二十六條中。子曰：“中庸之為地也，其至矣乎，民鮮久矣?！边@句話是在告訴我們。中庸作為一種道德而存在，該是最高的了吧！人們缺少這種道德已經為時很久了吧！在孔子那個時代，人們就將中庸奉為一種至高的道德，并強烈呼吁大家都要學之，習之。而在現時代的我們，更加應該學習這種道德，并大加發揚。從《論語》這部著作里發掘中庸思想的現實價值和意義。
一、中庸思想對處理自然環境的現實指導意義
在《論語?述而》篇中，出現了這樣一句話，對于我們在處理自然問題方面提供了重要的指導和借鑒意義。“子釣而不綱，弋不射宿”僅僅就是這簡單的幾個字組成的這句簡練的話，卻可以告訴我們一個在處理自然界問題上的重要的方法。這句話是說，孔夫子用魚竿釣魚，而不是用漁網捕撈魚。在獲取獵物方面，也是從來不會去射殺正在休息的鳥獸。綱在這里本意指提網的大繩，此處代指是漁網。弋是指用帶繩子的箭射殺鳥獸。宿，指的是歸巢休息的鳥，從生物學上講，鳥類筑巢屬于是生殖行為，為之后的產卵育雛做準備。所以這類鳥處在生殖繁衍期?？鬃俞烎~，只用釣竿，不射殺處于生殖期的鳥。這些行為體現出在很久以前的古人，就已經有了維護生態平衡的這種中庸的理念。魚兒只有慢慢的釣，才能一直有魚吃。而我們今天的人呢？是不是應該從《論語》中的中庸思想出發開始進行反思呢？現今的我們是不是失去了曾經有過的對于自然的敬畏，和面對自然界所保持的中庸的心態呢？現在我們賴以生存的自然環境正在遭受著嚴重的破壞，對于資源的開發與利用，我們又是否應該保持中庸思想呢？沒有什么是取之不盡用之不竭，我們已經從《論語》中得到了中庸思想在自然界實踐方面的指導方法和態度，就應該好好應用到現在的發展當中，堅持用中庸思想與自然界和諧相處，走可持續的發展道路。
二、中庸思想對自我人格修養方面的現實指導意義
《論語》中的中庸思想在人格修養方面的表現，主要是集中于通過自我教育，監督來讓自己達到至善、至仁、至圣、理想人物，和“太平和合”的境界?！墩撜Z?雍也》中有這樣一句話：子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子?！边@句話的意思是說，孔子說：性格過于直率就顯得粗野，禮儀文采過于恭敬就會顯得虛浮，適當的性情與禮儀，文采和質樸兼備，才是成熟的人該有的樣子。文與質的關系，既是禮與仁的關系，又是孔子一貫的中庸思想的表現。不偏不倚，即不主張過分偏勝于文，也不主張其勝于質。作為思想成熟的君子，既要修身養性，充實提高自我，又要推銷自己，并且為人所知。君子并非是不求名，而是不妄求虛名。《論語》中的中庸思想在我們自我人格提升方面給予的指導，有著深刻的意義。我們要通過自我的博學，審問，慎思，篤行來提升自我的人格修養，要秉持中庸思想，不偏不倚，這樣才能在自我人格修養方面得到很大的提升。
三、中庸思想對人生方面的現實指導意義
中庸思想不僅僅在對自然界及自我人格方面有現實的指導意義，其對于每個人的人生方向和理解上也有著重要的意義?！墩撜Z?先進》篇中有這樣一段對話，從這段對話中，我們可以好好思忖中庸對我們人生的啟示意義。“子貢曰：‘師與商孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及?！唬骸粍t商愈與？’子曰：‘過猶不及。’”這段子貢與孔子的對話就是在告訴我們在看待別人，評價他人時，要運用中庸思想。子貢問孔子，子張和子夏二人誰更好一些。孔子回答說道，子張過分，子夏不足。子貢便繼續詢問孔子，那這樣說，是子張更好一些嗎？孔子語重心長的告訴子貢說，事情做得太過頭，就跟做得不夠一樣，都是不合適的。這里從評價他人上運用中庸思想，就可以推廣開來，對待人生亦是如此的道理。我們在自己的一生中，會遇到各種各樣的人，事，物，我們都要秉持著這種中庸的思想原則去面對和處理。凡事不可過分，這也一如哲學原理中告訴我們的要堅持適度的原則。
通過我們對《論語》中的中庸思想的發掘，淺談，我們不難發現中庸思想無論是在古代還是現代，都有著深刻的指導意義，它歷久彌新，散發出的光輝與能量依舊對我們的現代生活有著現實的指導意義。
參考文獻：
[1]北京大學哲學系中國哲學教研室主編.中國哲學史[M].北京：北京大學出版社，2003.
[2]楊伯峻 .論語譯注[M].北京：中華書局，2007.
