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少數民族共同體意識范文1
關鍵詞：大學生； 國家認同； 研究綜述
中圖分類號： G642/G410 文獻標識碼：A 文章編號：1672-9749（2013）04-0047-04
國家認同是一種重要的國民意識，是維系國家生存和發展的精神紐帶。大學生是民族的希望、祖國的未來。培育和增強大學生的國家認同，是大學生思想政治教育的重要任務。因而大學生的國家認同問題受到學者們的關注，成為近年來學術研究的熱點之一。學者們運用不同的理論和方法，從不同角度對大學生國家認同進行研究，取得了重要成果。現將有關研究綜述如下。
一、關于大學生國家認同的內容研究
縱觀近年來學術界關于國家認同的研究文獻，學者們的研究主要包括以下三個方面。
1.關于國家認同的內涵
（1）認同的含義和特征 關于“認同”的含義，學者們從以下四個角度進行了界定。第一，從詞源學角度界定“認同”?！罢J同”一詞譯自“Identity”及其衍生詞“Identification”，指“認同感”和“認同行為”。《現代漢語詞典》（第6版）對“認同”的解釋是：“認為跟自己有共同之處而感到新切；認可，贊同?！钡诙?，從哲學角度界定“認同”，認為“認同”是指具有“歸屬感”或“身份感”。認同是一種辨識過程，其目的在于確立自己的“身份”，找到自己的“歸屬”。[1]第三，從社會學角度界定“認同”，認為認同主要描述一種特殊的集體現象，包含群體特性和群體意識兩個層面。第四，從心理學角度界定“認同”。弗洛伊德將“認同”移植到心理學領域后，經埃里克森（Erikson）的發展，認為“認同”實際上是關于“我是誰”這一問題的回答。[2]“認同”是人類的基本特性之一，是某種深刻的、基礎的、持久的或根本的東西，區別于“自我”表面的、偶然的、易變的內容和表征。[3]綜上所述，認同首先是過程和結果的統一；其次，認同是關于“我是誰”、“我們是誰”的回答，與不認同或斥異相對立，是一種歸屬感和身份感；再次，認同包含個體層面上的自我認同和社會層面上的社會認同，且自我認同是社會認同的基礎，社會認同是自我認同的表現；最后，認同的客體是豐富的、復雜的，因而認同的類型是多種多樣的，既有民族認同、國家認同、地域認同，又有文化認同、政治認同，等等。因此，我們在使用“認同”這一概念時需要做特別的說明，或者是從一般意義上講，或者是從特殊意義上講，以免窄化或泛化研究對象。
關于認同的特性，學術界也有一定的研究，如王成兵認為其中最為關鍵的特性有四個，即連續性、差異性、整合性、同一性。[4]陳茂榮則將其表述為性、政治性、領土性、階級性、合法性、波動性。[5]
（2）國家認同的含義 國家認同，主要是民族成員對民族國家共同體的歸屬感。關于國家認同的含義，主要有以下兩種意見：第一，國家認同是國民認同，其主體是公民，其客體是民族國家共同體。如賀金瑞認為國家認同即國民認同[6]，徐則平提出國家認同是指公民認同并效忠于民族國家。[7]還有學者將國家視為一種政治共同體，認為國家認同是指公民對國家的政治權力和權威的認同。[8]第二，國家認同是民族成員對國家共同體的歸屬感。認為國家認同實質上是一個民族自覺歸屬于國家，形成捍衛國家和民族（國族）利益的主體意識。[9]可見，已有研究在國家認同的界定上存在一定差異，主要表現在兩個方面：一是國家認同的客體即國家是民族共同體、文化共同體還是政治共同體，不同學者的指認存在差異。二是國家本身是一個歷史性范疇，國家認同也隨著國家形態的變化而變化，比如現代民族國家認同不同于封建王朝國家認同，而且現代民族國家本身也是復雜多樣的，已有的研究對其中的差異關注不夠。
（3）國家認同與民族認同之間的關系 首先，國家與民族的關系。國家與民族既緊密聯系，又相互區別。一方面，國家與民族密切相關。民族國家首先出現于西歐，后向全球擴展，成為基本的國家形態。而民族國家就是建立在民族對國家認同基礎上的國家，是民族認同與國家認同相統一的國家。[10]另一方面，國家與民族又有區別?！皣沂请A級矛盾不可調和的產物，是階級統治的工具。國家不一定必須有共同語言，如多民族國家，而民族則必須有共同語言?！盵11]一個國家可以包含不同的民族，同一個民族亦有可能分屬于不同的國家。國家和民族的疆界有時是一致的，但更多的時候是不一致的。[12]其次，民族認同和國家認同的關系。民族認同和國家認同是學者們普遍關注的問題，對兩者關系論述較為全面的是張寶成發表的《民族認同與國家認同之比較》一文，他認為兩者既有差異又存在一致性。他在該文中分別從認同的客體、認同的基礎兩方面闡述了兩者之間的差異，從民族、國家、經濟、現代化的角度說明了民族認同與國家認同的沖突性；兩者之間的一致性表現在，民族認同與國家認同互為前提，國家認同認可、保護民族認同，并借助民族認同中的血緣和文化傳統因素來獲得。[13]也有學者從產生的先后順序和時代背景闡述兩者之間的關系，認為國家認同是在國家構建過程中形成的，甚至是在國家形成之后才產生的，因而人們對國家的認同是可以選擇的。對于不同民族的人們來說，對于本民族的認同是與生俱來的，而對于國家的認同則不一定是與生俱來的，它可以被強化，也可能被弱化，甚至產生背離。[14]錢雪梅則從認同的基本特性出發，考察了民族認同和國家認同的先后順序、二者價值地位的高低、國家認同是否會削弱民族認同等問題。[15]韓震從發展的角度提出，我們必須把國家認同放在高于民族（族群）認同的地位，即族群認同不能超越或凌駕于國家認同之上，國家的文化認同必須大于族群的文化認同。[16]
2.關于增強大學生國家認同的重要性和必要性研究
第一，從宏觀層面討論增強大學生國家認同的重要性和必要性。如有學者指出，建設邊疆少數民族地區國家認同，有利于整合和凝聚各種力量，推動邊疆地區科學發展；有利于推動當代中國的現代國家建設；有利于維護國家安全和增強國家軟實力。[17]也有學者指出，全球化使民族國家的疆界淡化，超國家認同沖擊國家認同；與此同時，國內次國家組織和團體的興起也沖擊著國家認同。因此，我們要加強國家認同建設。[18]第二，從微觀層面討論增強大學生國家認同的重要性與必要性。如有研究者認為，新疆地區民族認同意識較強，泛突厥主義、泛伊斯蘭主義和宗教極端主義文化觀以及西方霸權文化的滲透、侵蝕，以及構建和諧民族關系進而構建和諧社會的需要，使新疆地區大學生國家認同教育的必要性凸顯。[19]陳達云指出，目前我國正處于經濟、社會轉型的關鍵時期，加強少數民族大學生的國家認同教育對于少數民族大學生的發展、少數民族的發展的重要性凸顯。[20]
3.關于大學生國家認同的現狀和原因研究
（1）關于大學生國家認同的現狀 總體上，大學生具有較強的國家認同意識，對國家具有較強的歸屬感、自豪感和責任感，關心國家的前途和命運。有學者從對國家的認識、情感和責任、對民族團結重要性的認識、各民族大學生之間相處、各民族大學生接受中華文化和其他民族優秀文化等方面對大學生的國家認同現狀進行了調查。結果表明，大多數大學生具有明確的國家意識，積極認同新疆自古以來就是祖國不可分割的一部分，自己既是本民族的成員，更是中華民族的成員。[21]何峰從認知和情感兩個層面分析了大學生的國家認同現狀。通過調查發現，隨著年齡的增長和認知的發展，新疆少數民族大學生的國家認同感在逐漸增強。[22]與此同時，學者們也分析了大學生在國家認同方面存在的一些問題。第一，相對于漢族大學生，少數民族大學生的國家認同感較弱。姚學麗對新疆維吾爾族大學生的國家認同狀況進行了調查，發現新疆維吾爾族大學生認為自己承擔的公民身份較差，而民族身份最好，且民族身份中存在情緒化的民族情感，這種民族情感可能導致狹隘民族主義，換言之，他們的民族認同感強，而國家認同感弱。[23]何慧星等對新疆少數民族大學生和漢族大學生對“五觀”（國家觀、民族觀、宗教觀、歷史觀和文化觀）認同的狀況進行了調查。調查發現，在國家觀認同方面，漢族學生高于少數民族學生，且漢族學生的國家觀認同與少數民族學生的國家觀認同之間呈顯著差異。[24]第二，大學生對國家的內涵缺乏理性認識。呂芳對北京部分高校大學生的國家認同狀況進行了調查，發現部分大學生對我國歷史文化的認識較膚淺，其愛國主義情感更多指向原初性的情感聯系、共同的歷史文化以及原初的民族特征，而不是指向未來的公共文化、政治價值，即事實性認同多于建構性認同。[25]
（2）關于大學生國家認同問題的原因 關于大學生國家認同問題的原因，學者們從不同角度進行了分析，取得了一些共識。第一，經濟全球化、文化多元化、社會信息化在一定程度上沖擊大學生的國家認同。西方發達資本主義國家將意識形態滲透和顛覆的矛頭對準我國，通過多種渠道，運用多種方式，對我國進行“西化”、“分化”。其中，對我國大學生尤其是邊疆少數民族地區大學生輸入資本主義價值觀和生活方式，動搖其政治認同、文化認同和歷史認同。[26]第二，我國正處于社會轉型時期，經濟體制、政治體制、文化體制、社會管理體制還不盡完善，地區發展不平衡問題突出，貧富差距拉大，削弱了大學生的國家認同。我國經濟社會發展過程中出現的各種矛盾和問題，在一定程度上推動了民族分裂主義、民族極端主義等思潮蔓延，給大學生國家認同帶來嚴重沖擊。[27]第三，大學生國家認同教育體系不健全，大學生國家認同教育的合力尚未形成，高校國家認同教育的實效性欠佳，影響了大學生國家認同感的培育。大學生國家認同教育的重要性未引起有關部門和高校的足夠重視，且全社會關心、支持大學生國家認同教育的合力尚未形成，一些高校大學生國家認同教育實效性不強，認同教育存在偏重課程體系、偏重知識傳授的傾向，不利于大學生形成較強的國家認同。[28]此外，缺乏真正意義上的以國家認同教育為核心的公民意識教育體系，有關大學生國家認同教育的規定未能得到很好的貫徹。[29]第四，大學生具備一定的理論思維能力，但還不夠成熟，理想信念不夠堅定，不同程度上存在精神懈怠問題，這對于他們形成明確的國家認同意識是一種限制。另外，大學生的成長環境也影響其國家認同，這一點在少數民族地區大學生中表現突出。當然，大學生國家認同存在的問題是多方面的，其形成原因也是多方面的、復雜的，尚須進一步深入研究。
4.關于增強大學生國家認同的對策研究
不少學者在分析大學生國家認同現狀及原因的基礎上，提出了增強大學生國家認同的對策，主要有：第一，通過思想政治教育確立政治認同，通過中國傳統文化樹立文化認同，通過歷史教育強化歷史認同，進而增強大學生國家認同。在思想政治教育過程中，要更新教學理念，豐富教學內容，改進教學方法，提高教育實效性；在中國傳統文化教育過程中，重視母語教育和傳統文化的傳承；重視歷史教育。[30]第二，在尊重民族認同的基礎上，強化國家認同。有學者提出應該通過構造中華民族文化共同的文化基礎和文化象征符號，增加民族認同與國家認同的重疊內容，以形成統一的中華民族共同體。[31]鄭曉云提出，要在充分尊重各民族的民族認同和民族文化發展權益的基礎上，強化各民族對國家的認同感。[32]第三，政府要樹立危機意識和憂患意識，高度重視大學生國家認同教育，努力建設大學生國家認同教育體系。[33]第四，以高校思想政治理論課、形勢與政策課、《新疆歷史與民族宗教理論政策教程》為主渠道，增強大學生（尤其是少數民族大學生）的公民身份感和國家認同感；發揮校園文化的育人功能。[34]
二、整體評價
總體而言，近年來學術界就大學生國家認同這一課題展開了探討，取得了重要進展。其中，少數民族大學生（尤其是邊疆少數民族地區大學生）的國家認同問題成為學術界關注和研究的熱點，這方面的研究相對集中。由于國家認同與民族認同、文化認同、政治認同、身份認同等密切相關，已有研究往往將國家認同與后者聯系起來。國家認同問題涉及多方面內容，已有研究從民族學、政治學、教育學、傳播學等視角對該問題進行了探討，取得了較為豐富的成果，為進一步深化該問題的研究奠定了基礎。但毋庸諱言，已有研究還存在一些不足：
首先，對國家認同及其相關概念（如民族認同、文化認同、政治認同、歷史認同、身份認同）進行追根溯源式考察得較少，從民族政治學、政治哲學視角對國家認同的基礎和條件、重要性和必要性等問題進行學理分析得較少。對國家認同的基礎理論研究不夠深入，研究者們在不同的意義上使用國家認同概念，因而在分析大學生國家認同現狀時采用了不同的標準，其研究成果缺乏可比性。其次，社會調查方法的運用不夠恰當，資料統計分析不夠科學。如有的僅采用問卷調查法，未輔之以適當的訪談；在統計分析數據資料時，頻數統計多，而相關性分析較少；原因分析未能建立在社會調查的基礎上，而往往訴諸理論層面的推演，導致現狀部分和原因部分不協調，等等。最后，在探討增強大學生國家認同感的對策時，往往追求“大而全”，面面俱到，針對性和可操作性不強。
三、幾點想法
鑒于已有研究存在的一些問題和不足，為進一步豐富和深化大學生國家認同感的研究，我們認為，應著重做好以下工作。
首先，加強國家認同基礎理論的研究，要明確國家認同及其相關概念，弄清國家認同的基礎和條件、重要性和必要性等問題，使大學生國家認同的研究建立在堅實的理論基礎之上。如認同與斥異是對立統一的，二者此消彼長，而且相互依存；認同與不認同，不僅僅是由主體主觀愿望決定的，還需要考慮“他者承認”。著名政治哲學家查爾斯·泰勒在《承認的政治》一文中指出：“認同（identity）一詞在這里表示一個人對于他是誰，以及他作為人的本質特征的理解。這個命題的意思是說，我們的認同部分地是由他人的承認構成的；同樣地，如果得不到他人的承認，或者只是得到他人扭曲的承認，也會對我們的認同構成顯著的影響……得不到他人的承認或只是得到扭曲的承認能夠對人造成傷害，成為一種壓迫形式，它能夠把人囚禁在虛假的、被扭曲和被貶損的存在方式之中。”[35]換言之，認同是以社會承認、社會接納為條件的。因而在研究大學生國家認同問題時，需要考慮這一因素。其次，加強有關大學生國家認同社會調查方法理論的研究，科學制定調查方案和調查問卷，在調查中應盡可能涵蓋大學生國家認同及其教育的現狀，以便獲取客觀、全面、準確的數據資料，使我們對現狀的把握和原因的分析建立在更可靠的基礎上，避免原因分析的“空對空”。最后，明確研究的“場域”，即研究在什么范圍進行，以便使研究在特定的“論域”中盡可能深入、具體、細化。我們提出問題、分析問題，是為了解決問題。這就要求對策具有可行性和可操作性。鑒于有的研究者在所提對策中并未明確“行為主體”，換言之，未明確回答“誰去做”的問題，或者所提對策中涉及多個“行為主體”，在行文中沒有側重點，因而在研究中應力求在明確的“場域”中討論對策，避免面面俱到、泛泛而談。
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少數民族共同體意識范文2
關鍵詞：少數民族；民間法律；民族特色；法律精神；現代化
一、少數民族民間法律文化的現代化價值基礎
少數民族民間法律文化對地方穩定、區域發展以及民族關系融合發揮著重要作用，但與國家層面的法律文化具有顯而易見的差別，在國家法制建設與少數民族社會追求自身法律文化品質的現代化道路上，我們應該看到少數民族民間法律文化所蘊含的現代性基因，它并不僅僅擁有適用于少數民族特殊社會的法律功能，在當今中國大力發展社會主義市場經濟以及民族社會高度呼喚平等、民主與秩序價值的法治視野下，少數民族民間法律文化呈現出現代社會所必備的和諧價值觀，它是少數民族民間法律保持優秀特質，沖突自身固有障礙，實現法律文化轉型的基礎所在。首先，“少數民族民間法律文化是以習慣法為主體，法、倫理、宗教與禁忌并重的多維法律文化體系”，[1]盡管當代主流社會倫理與禁忌同樣輔助著法律調控社會秩序，但少數民族將自身融入自然與鬼神的深厚信仰傳統使得倫理道德、生活禁忌、宗法鄉規成為民族社會運作的主流形態，它的缺陷明顯，優勢也同樣突出，即憑借民族意識的神圣權威確認了一種“無訟是求，調處息爭”的族群行為模式，這種行為模式與主流法律的差異在于它具有高度的繼承性與民族性。中國現代法治需不需要民族性？西方法律現代化進程所強調的便是民族精神和民族意志體現，“我國憲法、刑法、訴訟法都具有鮮明的民族屬性”，[2]中國法律的現代化進程主要表現為對西方法的移植，但法的民族性與民族地區生產力發展水平息息相關，現代法治建設如果埋沒或隔斷“親親相容隱”的少數民族民間法律文化系統，將喪失中華民族法律文化的根性聯系。中國是個多民族國家，對少數民族民間法特色的合理利用可促使國家法制既緊跟時展的先進性面貌，又能有效反饋民族范疇內的具體制度框架，因此，基于法的民族性是法律文化的內在需要，少數民族民間法律文化將作為中國特色社會主義民主法律制度不可或缺的主體，體現國家民族共同體的應有之義。其次，少數民族民間法律文化受風俗習慣影響深遠，“主流社會中風俗習慣與民族關系是兩個涇渭分明的概念”，[3]但對于少數民族而言卻是跨地區民族間政治、經濟、文化等社會生活往來的主要因素。少數民族家族、村寨、氏族共同維護的習慣法具有風俗習慣的本質特征，例如拉祜族、普米族禁食狗肉，傣族禁食羊肉是源自飲食習慣；摩梭人實行走婚制度是“搶婚”習俗的法律由來。少數民族風俗習慣構成了民間法律的內容性質和表現形式，也使其成為民族經濟文化交流與合作不得不觀照的對象。現代法律價值觀所強調的民族平等團結具體表現為尊重民族風俗習慣以及保障民族文化權利，對此，少數民族民間法律具有保守與開發并存的二元文化體系，“保守在于法律意識的形成源自民族風俗習慣的域內移植，開放則來自民俗習慣天然具有民族關系互動的生成機制”，[4]可以不斷地促進地方法律吸收外來文化。少數民族民間法律文化看似是一種封閉的系統，實則蘊藏著無限生機，同時國家法律的現代化進程能夠大量從少數民族習慣法中挖掘民族關系和諧發展的個案，從某種意義上來講由風俗習慣引發的民族關系越少，少數民族民間法律文化越健康，而認可與發展少數民族民間法律文化的積極因素是現代法律文明的重要標志，我們需要做的是將優秀的民族風俗文化觀念轉化為一種有效的法律保障機制，促進法治現代化與民族關系良性互動。綜上可見，少數民族民間法律文化與現代國家法治建設所倡導的法觀念具有相通之處，少數民族民間法律文化的現代轉型之路要立足于民族性法制與民族關系和諧兩個基本點，去調和民族風俗習慣與現代化的沖突，化解國家法律與習慣法體系的矛盾，正確認知少數民族法律思想的滯后與不科學、不健全之處。
二、少數民族民間法律文化與現代化的沖突分析
少數民族民間法律文化既具有高度的繼承性與民族性，也同時具有排他性，這種排他性主要體現為薄法重教、鄉土色彩濃郁以及對器物懲罰手段的依賴。少數民族民間法律“薄法重教”十分突出，許多少數民族幾乎全民信教，宗教教義、教規固化為外在制度形式的現象占絕大多數，是一種以禁忌性權威來代替法律的價值取向，處于宗教權威中的少數民族“排斥一切與宗教精神不相符合的思想行為習慣”，[5]當這種被排斥的思想行為習慣恰好被國家法律認同，或國家法律所認可的社會行為規范被少數民族宗教精神所不容便會產生嚴重的民族沖突?，F代法治建設尊重少數民族，但不推崇以禁忌服從為中心的原始法律觀，兩者的本質區別在于“決定個體的思想情感與行為無條件的服從國家意志還是服從氏族、家族或村寨意志”。[6]因此，少數民族民間法律文化亟待與現代法律體系接軌的并不是文化內容本身，現代法律文化的自由、平等、守法、自律思想以及個體不可侵犯的神圣權利是屬于每一個公民的，少數民族民間法律文化中缺乏“公民”概念，才會導致法律主體指向與最高行動規則的邊緣化，因此，推動少數民族民間法律文化的現代轉型，要“將少數民族民間法律文化所容括的宗教認同、民族認同上升為國家認同”，[7]才能促使民族群眾的內心信仰對象與外在的守法、執法行為及其監督機制相互統一。同時，我們還應看到少數民族民間法律文化中濃郁的鄉土色彩，鄉土色彩本身并不是法律思想文化落后的表現，但鄉土色彩往往是“村規民約”的產物，少數民族民間法律“寨規”、“村規”與禁忌、習慣法相類似，都是村民自治的表現方式，如果僅僅是一種村民自我約束的法律形態，我們不能將其摒棄，但事實上它恰好是“少數民族民間法律與國家制定法相互妥協的產物”，[8]直到今天，仍然有民族地區組織各戶村民學習村長或鄉政府制定的規章制度，一些落后山區張榜公布的“寨規”、“村規”甚至可以每個月修改一次，少數民族村寨所形成的“熟人社會”促使人們可以依靠為數不多的人際交往來維護權利與義務的平衡，村寨人群的社會分層并不明顯，無論是距離還是社會地位都清晰可見，因此，其法律文化是“內發型”的，而現代法律模式卻是“外發型”的，要讓少數民族民間法律文化主動適應現代社會的國家制定法，有賴于民族經濟交往機會的增多，民族融合現象有助于消解一部分封閉落后的法律觀念，但同時也會讓民族生活方式發生重大改變，使得一些有益于少數民族道德行為確立的習慣法退去、隱沒或淡化，因此向少數民族村寨移植現代性法律文化需要協調內發型法制與外發型法制的混合法制文化類型出現。另外，少數民族民間法律對器物懲罰手段的依賴由來已久，但這并不是因為它們的器物文化發達，相反是源于少數民族器物法律文化的不發達。由于少數民族地處偏僻地帶居多，實施法律活動的工具相對有限，例如，苗族習慣法中對于打架斗毆等擾亂社會秩序者“罰打掃村寨十天”；[9]對偷摘他人農田玉米者“罰喊寨一百聲”；[9]對破壞公物者“罰一周不得與同村人共同煮食”，[9]此類懲罰手段的原始性特征覆蓋施法人員的服飾、審判地點、方式方法等各個領域，與我國法治現代化的整體發展不相適應，這涉及到如何合理地保留少數民族民間法律文化的民族特色，即少數民族法律活動的器物性層面怎樣與現代化接軌。現代法律保障少數民族文化權利，包括少數民族民間法律文化權利，但其中有個關鍵因素被忽略了，那就是“國家與少數民族共同作為少數民族文化權利的雙重主體”，[10]這有利于我們區別哪些是有助于國家法實施的文化內容，哪些是無助于司法公正與人權保障的文化內容，貫徹民族文化自治的文化選擇原則，不僅意味著保障少數民族文化選擇的權利，還在于保障少數民族文化選擇不損傷其他文化主體的權利，在民族性與法律理性之間尋找平衡點，既是當前國家法律保障民族文化權利的難題，也是少數民族法律現代化轉型的內在要求。
三、少數民族民間法律文化的現代化轉型路徑
少數民族民間法律文化的轉型基礎是立足于民族性法制與民族關系和諧兩個基本點，去調和少數民族民間法律文化與現代化的沖突。從民族性法制的角度來看，中國現代化法治需要民族性，但法的民族性與民族地區生產力發展水平息息相關，少數民族民間法律文化作為中國特色社會主義民主法律制度不可或缺的主體，體現國家民族共同體的應有之義，但對于少數民族民間法律薄法重教、村規民約以及器物文化層面的滯后要堅決地貫徹現代化法律體系的“公民”思想，“通過大力發展地方經濟，實現經濟與文化的互動”。[11]現代化的實質就是以經濟的發展推動意識形態的變化，為什么人們會堅持選擇落后的民族法律成俗？當一個家族、部落或村寨以產生糾紛為恥，以無爭、無訟為序，以調和共融為德，一方面是因為群落所在的亞法律文化系統能夠完全勝任與穩定封閉區域內較少的人際關系網絡；另一方面，也意味著該族群失去了以市場競爭為核心的主體權利意識，從而使國家法律失去了功效。因此，現代化法律的飛速進步從根本上來說是社會生產力發展產生的內在要求。要將少數民族民間法律文化所容括的宗教認同、民族認同上升為國家認同，樹立少數民族的公民思想，最核心的手段是以民族地方經濟的開放去引導少數民族的法律文化心理，當現代法治的全新思維模式與行為模式能對少數民族經濟生活產生普遍影響的時候，少數民族的社會價值理念將發生巨大的變遷，一部分保守、落后、封閉的民間法律文化自然會面臨著失靈。盡管破除舊有法律文化權威將是一個漫長的過程，但人們同樣可以在保持少數民族民間法律文化連續性的基礎上依托宗教權威與現代科技來進行普法教育和惠民宣傳。從民族關系和諧的角度來看，少數民族民間法律具有保守與開放并存的二元文化體系，看似是一種封閉的系統，實則蘊藏著無限生機，認可與發展少數民族民間法律文化的積極因素，將優秀的民族風俗文化觀念轉化為一種有效的法律保障機制，可促進法治現代化與民族關系的良性互動。對此，少數民族“熟人社會”所催生的“內發型”法律模式與國家法律的“外發型”法律模式相沖突，少數民族村寨移植現代性法律文化需要有協調內發型法制與外發型法制的混合型法制文化類型出現，簡而言之，少數民族民間法律文化不能從半封閉的“村規民約”跨越式進入現代法律系統，創造其間的文化連續性是少數民族法律現代化的必備條件。例如，傳承和發揚少數民族的優秀法律文化、傳承適用可行的法律制度、傳承可保留作為少數民族非物質文化遺產的法律器物等等，如布朗族村寨的村建規則是“由村莊族長和全體村民會議共同制定村風民俗、公共道德以及社會治安管理條例”，[12]其中的寨心、寨門建設必須按照“圈寨”儀式完成，村口連接佛寺的大道也不允許興修公路，還制定了“機動車輛不準入寨”的地方制度，認為那樣會觸犯和玷污寨神。以上布朗族村寨的村建規則在很大程度上還原了布朗族原始宗教內容，是將原始宗教內容上升為村寨習慣法的表現，但它并沒有威脅現代法治的公民權利，當地政府和其他民族公民都應寬容此類規則的存在，維系民族關系和諧。反之，利用少數民族民間法律文化中的地方性知識能有效降低現代法律文化系統所導致的對抗性人際關系，例如，少數民族“賠命價”在早期民族社會起到了減少死亡、避免仇報的積極作用，而現代“賠命價”已經演變為一種“以資源交易方式去替代社會糾紛的法律解決手段”，[13]可見，少數民族從自身文化出發，也能實現矯正犯罪、追求有效補償、規避破壞性復仇的現代刑法目的，歸根到底少數民族民間法律文化“息訟寧人”的義務本位與國家法律以秩序為中心的責任本位是民族性法律文化權利實現的雙重主體，把握好法律文化與法的民族性關系，便能從根本上解決少數民族民間法律文化的現代化適應。
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少數民族共同體意識范文3
【關鍵詞】民族院校；少數民族學生；民族意識
中圖分類號：G64 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0278(2011)10-014-02
當前有學者產生了這樣的擔憂“許多來自農村牧區的少數民族學生，原本并不具有現代政治意義的‘民族意識’，但是當他們在民族院校比較系統地接受了‘民族理論’、民族政策課程之后，民族意識開始萌現并不斷強化?！?/p>
本次調查為了真實了解客觀情況，特選擇西南民族大學作為研究樣本。選擇西南民族大學是因為西南民族大學有在校學生近2.5萬人，少數民族學生占有較大比例，加之學校地理位置靠近少數民族地區，即具有代表性，也具有重要性。
一、研究思路
為測量民族院校少數民族大學生的民族意識，我們首先需要對于民族意識的概念進行界分。在哲學體系中，經典作家都曾論述過意識問題，形成了自己的意識形態理論，他們把“社會意識”這一概念明確地作為對社會存在的反映來使用，指出：“社會意識反映社會存在”。這一定義是對復雜意識問題的哲學概括。
具體到民族意識這個概念，目前尚無統一定義。學者們的論述大體都是把意識的定義套用在民族這個對象上。王希恩教授認為“民族意識是民族社會存在的反映，籠統地講，此話無可非議，但如果以此為民族意識定義，則顯然過于寬泛，過于沉重了。譬如給一個三歲的小孩穿一件三十歲大人的衣服，他撐不起來，也難以承受?！泵褡逡庾R“是一種具體化的心理現象，它包容于總的意識、精神活動之中，卻又反映的是民族心理的特殊內容～，因此他傾向于在心理學范疇內使用意識定義，他采用列舉法來界定民族意識，認為民族意識包含社會成員對于自己民族歸宿的感悟和對于自己民族利益的感悟兩大部分。
筆者贊同王教授采用列舉法來界定民族意識的做法，只稍作調整的是，筆者將王教授認為與民族歸屬意識重合的民族邊界意識單獨列出來，認為民族意識包含民族歸屬意識、民族利益意識和民族邊界意識。
二、調查過程
鑒于以往對于民族意識的研究大多是采用定性分析，概念邏輯推理的方法，筆者嘗試在理論分析的基礎上輔助以問卷調查的定量分析方法，在宏觀層次的研究以外尋求個體層次的探討，以期能以不同的視角獲得一些新的認識。
調查小組在西南民族大學在校學生中投放問卷200份進行問卷調查，回收有效問卷175份，考慮2.5萬名學生中少數民族學生比例不足50％，現回收175份問卷，抽樣比例超過1％。以宿舍為單位進行抽樣。
三、結果分析
(一)民族歸屬意識
王希恩教授將民族認同即對民族歸屬的感悟視為民族意識的第一個組成部分，熊錫元教授也認為民族意識是“人們對自己歸屬于某個民族共同體的意識”。但如何建立起這樣的歸屬，這種歸屬意識如何表現出來?
對于民族歸屬的討論實際上又涉及到對于民族這一認同主體的界定。斯大林認為“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現在共同文化上的共同心理素質的穩定共同體”“只有一切特征都具備時才算是一個民族舊按此觀點，民族是客觀存在的實體，民族成員對于民族的歸屬感就是建立在對于民族特征的認同上。我們的調查也表明人們確定族屬的標準主要還是一些客觀的民族特征。
我們調查發現大部分學生判斷同屬一個民族的標準以民族語言、民族風俗、共同地域等客觀特征為主(占62％)。因此筆者選擇把對于各個民族特征的認知感悟作為測量民族歸屬意識強弱的指標，一個人對于民族各特征若做出積極地評價，我們就可以視為其對于民族的歸屬感很強。
表1我們直接測量他們的民族歸屬感，發現他們對于自己的民族歸屬感很強，這兩組數據之間是符合的，我們可以判斷民族類院校的少數民族大學生民族歸屬意識很強。
(二)民族利益意識
“沒有共同利益的群體是不存在的，而有共同利益卻又不能覺悟的群體卻是很難表現自己作為群體存在的”。在談論民族意識時僅僅等同于民族認同，而不去考慮民族利益意識，那么民族對立、抗爭、沖突等現象的解釋就顯得困難。王希恩和熊錫元教授都主張把民族利益意識作為民族意識的第二個部分。
熊錫元教授認為除了民族認同意識以外，民族意識還包括“在國家生活中，在不同民族交往的關系中，人們對本民族生存發展、興衰榮辱、權利與得失、利害與安危等等的認識、關切和維護”。強調民族認同是基本內容，民族利益意識是核心要素。這里所定義的民族利益意識是一種宏觀整體的觀點，意味著民族成員對于民族整體利益的感悟。但現代社會中存在多重認同，我們具有多重不同的集體歸屬認同――家庭、性別、區域、職業團體，黨派和族群――并且隨著環境的需要可以從一種認同轉向另一種認同。在此種環境下，即使一個人認為自己的民族整體利益受損，但他仍可以選擇轉換認同主體，通過對于其他集體的認同來防止自己的個體利益受損。只有當人們認為自己利益與民族利益存在緊密關系時，民族利益對于他來說才是至關重要的。筆者認為民族利益意識應該包含兩部分，一是對于個體與民族利益關系的認知，二是對于民族整體利益的感悟。只有在第一個認識很強的時候，對于民族整體利益的感悟才能充分發揮作用，否則人們很容易通過轉換認同主體來逃逸，而非捍衛民族的整體利益。我們在調查中對于這兩個部分都進行了測量。
調查中，61.7％的學生對于民族利益與個人利益關系作出了積極的評價。表2顯示89.1％的人認為國家的強大是有利于本民族的發展。在這種情況下，大部分學生不會認為國家與民族之間存在對立關系，民族院校學生的民族利益意識就不會驅動學生為了民族發展，而對現有國家政權提出民族利益的訴求。
(三)民族邊界意識
王希恩教授把民族意識分為民族認同和民族利益意識，認為民族邊界意識不過是民族認同的重合。對此，筆者認為民族認同形成個體對于民族主體的歸屬，民族成員之間的相互認可，并不必然形成對于非民族成員的看法，不能簡單地由民族認同的情況推知其對于其他民族的態度。兩種意識之間的關聯性不可否認，但簡單地混合起來視為一個概念卻是不妥的。人群的主觀認同往往由界定及維持群體邊界來完成，在民族關系之中，一旦以某種主觀范疇界定了民族的邊緣，民族內部的人不用經常強調自己的文化內涵，反而是在民族邊緣、民族特征被強調出來。因此，邊緣成為觀察、理解民族現象的最佳位置。民族邊界具有自己的內容，民族成員對于民族邊界的感悟是不容忽視的，有著獨特的研究價值。本次調查少數民族大學生的民族邊界意識。
調查顯示86.9％同學對于與其他民族同學的交往呈現一種積極態度，調查發現64.6％的同學都會在生日聚會這樣的私人交際活動中邀請其他同學參加。67.3％的學生擇偶時不考慮對方民族身份。由此可以斷言：少數民族大學生中并不存在明顯的邊界意識。
四、最終結論
針對當前學者擔憂“民族院校的民族理論教學強化少數民族大學生的民族意識”的觀點，調查組得出如下結論：
第一，民族院校大部分大學生都具有較強的民族認同。在民族院校的特殊環境中民族歸屬意識確實存在強化的可能，自身較高的認知水平，與異民族的交往，民族院校教學過程中對于民族文化的傳播與發展都對于民族歸屬意識的強化起到了推動作用。
少數民族共同體意識范文4
文化地理學認為，機能性區域與文化地理密不可分。機能性區域是與組織性區域相對的一種表述形式。如果說組織性文化更多和是從主流價值文化存在看待文化的區域，那么，機能性文化則是植根于地理自身特質塑造的具有地域特色的族群文化。前者強調文化“自上而下”的價值灌輸；后者則更注重“自下而上”自覺自發的文化生成。由此可見，貴州仡佬族機能性文化區域表述，既離不開仡佬族地理空間格局變遷這一內在誘因，也依托仡佬族民族身份架構的地域差異，二者的良性互動呈現出仡佬族族群歷史記憶的地區差異。民族地區地理空間格局的變化是民族區域文化形成與民族精神固化的先決條件之一。作為貴州最古老的民族之一，仡佬族文化格局變遷同樣與地理空間格局密不可分。古代仡佬族分布在貴州、湘西、川南、滇東北；近現代以來貴州仡佬族群落隅居黔北或散落西南各方。囿于自身相對封閉的交通條件、山脈縱橫的地理空間格局，仡佬族文化的異質性和獨立性品格更為突出。一方面，仡佬族內部形成了山地文化特征明顯的文化體系，并在很長一段時間內成為民族環境中獨特的文化構成，為貴州、西南少數民族地區乃至整個中國的文化多樣性提供了標本性質的價值意義。
另一方面，盡管與主流文化之間的互相滲透并沒有停止過，但是，文化的交融意義并不是十分清晰。這樣的地理空間阻隔造成了仡佬族群落兩個截然不同的文化結構形式。隨著時代的發展，仡佬族文化無論是精英文化還是族群文化特征都逐漸趨向于模糊，仡佬族文化格局成為一種背景性的存在。在仡佬族文化地理變遷以及隨之而來的仡佬族地域文化的重構過程中，仡佬族的精英身份群體自始至終都是文化轉型的執行者，同時兼具了民族知識的批判者和反思者的角色，成為仡佬族文化傳承與創新的載體。仡佬族文化精英的身份認同大致通過如下幾種途徑：一是傳統意義上的文化特征明顯的族群控制者他們通過對于家庭、族群中既有位置的強化來實現自身的身份架構。仡佬族精英對民族文化的挖掘整理，目的是通過政府力量對民族聚居地進行重建。二是通過對于民族文化的不斷開掘，或者通過對于民族聚居地的重建來強化地方形象，強化自我意識和族群精神，進而實現自身身份的認同。務川縣九天母石等景觀重構就在一定程度上實現了空間意象的建構，同時也是對于仡佬族民族情感的一種凝聚。第三種方式是相對而言較為被動的實現民族恢復及歸化，以便彌合民族精英認同矛盾，架構起民族身份的制度保證。
需要指出的是，仡佬族所代表的黔北文化近年來涌現出王華、戴紹康、肖勤為代表的仡佬族作家通過民間文學形式展示了仡佬族族群自強不息、兼收并蓄的民族精神，文學化、系統化地表達了仡佬族機能性文化區域特征及民眾生活狀態。這可以看做是第三種方式的代表。上述仡佬族作家如何利用自身掌握的民族語言、文化及精神等表達出民族的生存狀態，反思民族發展是接下來討論的重點。
二、仡佬族民族形象的文學建構路徑、約束因素與文化適應
（一）重建地域民族文化的文學建構路徑
仡佬族作家對于地域民族文化的文學性架構，既包含了對地域自然環境充滿感情的展示，也包含了對于人文環境的相對集中的闡釋。如果說地理意義上的環境是一種前提性的基石，那么，對于仡佬族而言，人文環境所內蘊的文化氣息對于民族精神生活的形成，對于特定思維方式和價值觀念的追求同樣具有極其重要的基質性作用，會通過一種集體無意識的形式內化于民族的日常行為中。一方面，用仡佬族特色民俗闡發文化認同感。仡佬族作家通過對于仡佬族特有的祭祀、崇拜、風俗意象的文學化表達顯現了民族的最為原始的情感特質。比如，王華在《橋溪莊》中通過對“石仡佬”開荒辟草，展現了“石仡佬”對土地深深的眷念之情；《儺賜》中通過仡佬族民族節日“桐花節”的盛大場面描寫，以及先民儺戲事象與儺賜莊貧窮對比描寫，既凸顯出仡佬族的苦難歷程，也展現了仡佬族人民積極樂觀的生活態度。正是這樣的態度激勵著仡佬人民走出苦難，促進了仡佬文化走向復興。另一方面，用民族生存的苦難書寫展現人性反思。
仡佬族所經歷的時代的變遷是每一個仡佬族民眾都刻骨銘心的記憶。這些歷史記憶在一定程度上成為仡佬族民族文化的底色，并成為其民族文化不斷更新、再造的內生動力。仡佬族作家大多生活于其間，對于仡佬族民族文化的體悟往往感同身受，尤其是民族記憶中關于民族苦難的表述通過傳承成為作家的一種集體無意識，進而觸發了作家敏感的神經。他們要做的恰恰是通過對于生存現狀、生存困難的回憶和記述，讓整個仡佬族群冷靜而達觀地正視曾經的歷史進而肯定人性的多樣和復雜。無論是秋秋《儺賜》生命淪為碎片的悲劇，還是李作民《橋溪莊》人性被扭曲的無奈，都展示了仡佬族作家自覺的尋根意識和憂患意識，這恰恰是仡佬族地域民族文化建構的根基所在。
（二）仡佬族民族地理文化重構的約束因素
仡佬族民族地理文化重構體現在民族認同聚合型邏輯約束、族裔話語意識形態約束以及族群女性區域性異化的邏輯約束等三個層面。一是民族認同聚合型轉向的邏輯約束。眾所周知，文化地理學注重文學表征與地域風貌的社會實證思路，它試圖通過空間敘述解釋權力關系關聯與差異運作。盡管仡佬族民族認同與民族地理空間既相互生產又相互表征，基于“內在動員理性聚合型認同”邏輯的新空間建構還是在很大程度上制約了仡佬族的生活方式與道德秩序，要求仡佬族文化精英形成了新的認同性表述。這種認同性的文化表述，一方面是對于仡佬族自身文化的確認；另一方面是對于主流文化價值的歸屬性確認。誠如肖勤在《尋找丹砂》中指出，尋找的是一種民族的歸屬，這種對于相似性的提煉是一個“尋根”的情感認同過程，與此同時也是對于外在文化體系的應激性的認同過程。換言之，我們還能看出，仡佬族民族文化認同背后潛在的“認異”的雙向互動邏輯。外在邏輯不應是常態，內在邏輯應該成為主流。實際情形是內聚型的認同邏輯規范以及價值認知過程本身，在仡佬族乃至整個貴州少數民族身份認同的過程中，或多或少地存在被低估的現象，這對于少數族裔的身份認同和文化重構顯然并非有益之舉。二是少數族裔話語的意識形態約束。從本質上講，少數族裔是一種天然的屬性，是以自然體質為基礎的形式，同樣道理，仡佬族文化存在形式受制于主流價值意識形態的歸化，自然地又需要融合進與自身特征不同生產體系中。這種地理空間意義上的族群劃分，表面上是空間觀念的差異，實質上是少數族裔自身身份認同的權力性展示。舉例來說，王華在《儺賜》中通過對儺戲表演的環境特質細節性描寫，消解“他者”視角中主流文化的優越感，并通過具體的描述轉化為仡佬族文化內在的抵抗，從而在空間對立隱喻文學敘述中得到強有力支撐。趙劍平《獺祭》中老荒除了捕殺之外很少有語言的表達，他的人物性格遮蔽與凸顯完全存在于對獵物的捕殺。實際上，老荒的失語不是有意識的，而是意識形態規訓與自身實際相結合的產物。基于自身所處層級的初步判斷，做出了有利于自身的文化權衡與取舍。盡管這種行為本身具有扭曲的特質，但是，在特定的文化地理空間中，他還是實現了自身價值和意思的語境化的自我認定。
顯然，趙劍平試圖通過“老荒”的自我認同的構造，來表述少數族裔主體空間語境的緊致，以及族裔話語象征空間的脆弱，而以詞匯為基礎的話語暴力背面，潛伏著的恰恰是針對少數族裔知識差異的馴服。三是族群女性區域性異化的邏輯約束。既然族群空間成為權力關系及其運作的文化場域，那么，族群中的女性因其獨特的性別特質自然成為性別表述與空間表述的產物。誠如學者所言，少數族裔文化空間既參與了女性地位的塑形，其本身也是女性區域化異化的本源。傳統仡佬族女性在空間中經驗與認同已經被排除在外，當下，女性在仡佬族群中的表達形式更是形成了一種離散性質的特征。我們發現，仡佬族少數族裔的作家，尤其是王華、肖勤等女性作家，在她們文學化的表述中，都或多或少地有意弱化或者模糊了對于空間、時間本身的描摹，從而將女性的空間存在感放置于一個相對虛無的區域中。這種虛構的表達，一方面凸顯出少數族裔女性漂泊無根的碎片感、無力感，便于讀者從人性的廣闊圖景解讀小說展示的仡佬文化及少數族裔女性的異化表象；另一方面，拋卻道德與人文關懷來看，這樣的寫作策略也在一定程度上使得女性對于整個華語體系關系網絡的開放，便于作者表述保持一種對內對外相互協調的張力和向度。誠如王華在《儺賜》中對“秋秋”生存困境和精神磨難的種種悲憫情愫一樣，我們強調仡佬族女性空間的區域化約束，在一定程度上是對于當下仡佬族群女性現狀的剖析，也是對于女性掙脫權力文化實踐的肯定，盡管在當下的仡佬族群文化共同體，對于這種反抗本身仍然缺少有效的或者普遍意義的抵抗邏輯。
（三）空間重建對于仡佬族群的文化調適
誠如上述，仡佬族特定的文化地域空間規囿了仡佬族群的思維方式和生活態度，而生活于其中的仡佬族文化精英階層則試圖通過文化調適和價值再造實現文化結構的空間重建。需要指出的是，這種對于空間的重建既包括現實層面對于物質世界、地理景觀的重塑和挖掘，也包括想象的文化地理空間、歷史記憶的整理和建構。從文化地理空間想象的角度來說，仡佬族的文化重構體現了族群本身對于歷史記憶、民族想象共同體的接續。正如安德森所說的，民族是一個“想象的共同體”，“族裔歷史代表了一種事實與理想結合物……表現出讓人審視起來較為親切的共同體歷史畫像”。共同的起源、祖先、神話等歷史元素成為“想象共同體”建構的關鍵環節。對于文化地理空間的再造則利于實現民族身份的定位，鍛造民族歷史連續感。王華在《儺賜》中寫道，祖輩告訴儺賜人過桐花節，沒告訴過儺賜人屬于哪個民族。我們可以說，這是作家有意藏匿民族身份。因為在仡佬族群聚居地，不僅僅是仡佬族普通民眾缺乏對于語言、服飾的認同，即便是精英階層也缺乏對于本民族語言、服飾、文化活動傳承的自覺意識。從物質世界、地理景觀的重塑和挖掘，以及對于歷史地理儀式再造的角度來看，仡佬族的文化空間也在實現一種文化調適意義上的細微轉變。我們看到，傳統意義上，仡佬族群中的地方中心性空間策略實際上在一定程度上對于文化的和諧共處是不利的。傳統祭祀的文化表征不自覺地呈現出一種精英與民眾在認同領域的對立。誠如上述，仡佬族祭祖文化實踐中精英利用族群、社會關系，使祭祀活動呈現出一種精英階層與民眾階層不同的參與形式、程度、影響。
這樣本應該是“自下而上”的一種對于祖先的呼應，變成了“自上而下”的精英階層操作的祭祀游戲。這樣的結果是，失去了廣大民眾支持的祭祀儀式，盡管還存在著儀式性、莊重性等諸多表面的特點，祭祀活動內在的認同價值和文化建構意義卻大打折扣，儀式本身也就失去了凝集精神的價值，身份認同的弱化又影響到地方文化空間重構，不利于仡佬族民族記憶、民族文化傳承和接續。實際上，在諸多的仡佬族作家筆下，仡佬族祭祖儀式都是不可或缺的內容，他們在通過文學化的形式表達對于文化調適的價值。或者是一段文字描述，或者是一種巧妙的變形結構呈現出來，比如趙劍平《獺祭》中“老荒”的祭祀活動就是用小說的虛構形式解構了祭祖儀式和場所，使得“河邊”這一自然景觀變為類似于仡佬族族群文化中心景觀。
三、結語
少數民族共同體意識范文5
一、文化心理對道德觀念的影響
道德社會化的目標是形成符合社會要求的道德觀念。由于個體的道德成長是社會化的過程，就人作為一個自然體來說，文化是他們的一個參照系;要成為一個道德人，道德文化是他基本的參照系。
道德是蘊含在文化之中，通過文化心理的外化作用實現的。從人的心理、意識、思想的內在聯系入手，可以發現人的心理、意識、思想具有相通性。其中，心理是基礎，在心理基礎之上發展為意識，在意識的基礎上經過理性思維上升為思想。[3]
道德的本質就是一種社會意識，意識是心理的高級形式，是在心理的基礎上發展而來的，意識的發展是受心理的影響和制約的?？梢?，道德的發展受文化心理的影響和制約的。
個體的道德社會化是一個持續的過程，個體從出生到道德規范、觀念和善惡標準的基本確立是個體道德社會化最重要的時期。道德的獲得存在著無意識和強迫性兩種習得方式這兩種習得方式是兩種不同的認識方式即習慣與反思性。[4]這兩種認識方式都可以從文化心理角度出發進行解釋，少數民族的宗教心理就是一種反思性的道德認識方式，而少數民族的文化中的風俗習慣造就的文化心理是一種習慣性的道德認識方式。
其一，少數民族的宗教心理與道德觀念的形成密切相關。由于歷史、社會的原因經濟條件落后，宗教在道德中的權威性突出。徐復觀認為“原始宗教，常常由對天災人禍的恐怖情緒而來的原始性地對神秘力量的皈依”[1]少數民族先民認為宗教能夠解釋生活中的困惑是一種超自然的力量。因此，少數民族往往把道德義務看做是神靈的力量，有時候甚至把個人內心深處的自我譴責看做是外部力量的懲戒。道德上的“他律”強于道德上的“自律”。[5]
我國少數民族都不同程度地信奉宗教，而且所信奉的宗教種類復雜、教徒眾多。宗教與民族的歷史文化、道德倫理規范和生活習慣的關系尤為密切相關。西北的十幾個少數民族主要信仰伊斯蘭教，藏族的藏傳佛教、云南地區的上部座佛教，這些宗教文化中關于道德規范的要求通過傳說和史詩口耳相傳，成為少數民族文化中的一種宗教心理傳承下來。
各少數民族在宗教儀式和宗教祭奠中營造出的一種宗教氛圍，他們對宗教教義的認同增強。維吾爾族作為虔誠的伊斯蘭教教徒繼承了伊斯蘭教教義中的“善有善報、惡有惡報，善惡報應、各得其所”的主張，納西族信仰的善神和惡神，認為效法善神給人帶來好處的人的行為就是善行，效法惡神給人帶來壞處的人的行為就是惡行。這樣一種宗教文化內化為少數民族的心理意識最后導致少數民族對宗教教義的遵守。
其二，文化心理具有塑型的功能，文化心理的塑型功能主要說來就是文化中的價值觀念、倫理道德、風俗習慣、生活方式等方面的文化心理對大學生道德的塑造、規范作用。文化中包含的許多內容主要是從心理的角度出發使受教育者接納的。
少數民族大學生的道德的形成是與他們身處的少數民族文化密切相關的。少數民族的風俗習慣、價值觀念等作為一種文化形式與道德融合在一起。藏族的“獻哈達”、傈僳族的“同心酒”、拉祜族的“敬客酒”、哈尼族和傣族的“牛親家”等具有民族特色的風俗文化經過千百年的傳承融入少數民族人民的內心，道德正是通過這些行為的表現展現出來。
少數民族由于歷史原因，道德還沒有作為一種完整獨立的意識形式從社會意識形態和社會關系中分化出來，它同生活習慣相融合，上輩人調節人際關系的一定行為便是下輩人的道德準則，世代相傳。各種各樣的善惡觀、榮辱觀、互助觀、集體觀、責任觀以及對義務、幸福、良心、正義、勇敢、勤勞、節制等道德范疇的理解，都蘊含于風俗文化中，這種風俗中的道德具有純潔性、古樸性的特色，它是各少數民族的社會生活發展到一定程度而又未達到充分發展程度的歷史狀況在道德上的表現。
所以，少數民族的各類文化表現出來的文化心理經過千百年的延續和繼承，內化為少數民族心理的一種文化意識，這種文化意識就是少數民族的道德觀。
二、少數民族大學生的文化心理特征
1、民族性突出
民族性是指本民族全體成員共同具有的不同于其他民族的那一部分的特有屬性。[5]民族院校的大學生，絕大部分來自于民族地區，有著較強的民族心理、民族文化等民族性特征。其思想和行為帶有明顯的民族烙印，有著較強的民族敏感性、民族自尊性和民族情結。這些民族性的文化屬性對于少數民族大學生道德觀念有著不同程度的顯性和隱性的影響。
作為一個單一的民族共同體，由于某些相似或相同的經濟條件文化背景和民族文化心理必然會存在著某些相似或相同，而又有別于其他民族的特有道德屬性，從而影響其道德生活，并進而展示出不同的道德規范。
雖然各少數民族的文化心理具有強烈的民族性，但文化心理的影響作用還使得各民族的道德生活具有了超民族性，因為各民族在共同的民族、國家體內必然由于緊密的聯系而共同擁有著一致的道德價值判斷，并且也是基于此種體現共同性含義的道德生活才有了互相比較的基礎，各民族道德生活才有了趨同的可能。
2.民族宗教背景復雜
民族院校作為多民族的大家庭，幾乎集中了所有類型的民族學生。學生的民族宗教背景、民族宗教成分較為復雜。不同的民族不同的宗教有著不同的風俗習慣，不同的文化特征，不同的宗教儀式。另外，他們在程度上、范圍上也表現出較大的差異性有些民族的宗教信仰習慣十分突出，其文化有著濃厚的宗教文化色彩，民族宗教意識十分強烈，表現出較強的保守性和排他性。[6]不同的民族屬性、不同的宗教信仰在同一時空共存共生，必將引起文化激蕩，形成文化漣漪。
另外，不同的民族宗教文化對少數民族大學生的道德的價值產生重要影響，甚至消解核心的價值觀的道德教化作用。民族宗教背景成分的復雜多樣性，對道德社會化工作形成了挑戰，要求我們不能采取單一的固定的模式，而應靈活多樣。
三、少數民族大學生社會道德化教育的啟示
少數民族大學生道德社會化教育應從本民族的道德特性出發，認清中華文化是多元一體的，本民族道德只是一部分，不能封閉性的對待，要用文化接受心理，開放包容的對待中華民族的道德觀。此外，要注意少數民族道德中不適用當代社會的地方，用“揚棄”的態度對待少數民族道德。
1.用開放的心理接納高尚道德內容
針對少數民族道德的地域性特征，在加強少數民族大學生道德社會化建設過程中，要注意少數民族大學生長期接觸本民族的道德文化，在心理上對本民族道德認同大于其他民族，而大學是一個各民族交融的場所，必然會出現民族文化碰撞的情況，因此，要重視在少數民族大學生道德教育中文化心理的引導，各民族既要保持本民族道德具有較強生命力的積極成分，又要大力破除道德因受地域制約所帶來的封閉性，還要擴大與其它民族道德的交融面。
對于少數民族大學生，我們要從日常的生活和學習上入手，首先對他們的風俗尊重并習慣，然后再以此為突破口對少數民族大學生展開道德教育，了解他們每個民族的文化心理，重視什么，強調的是何種道德，結合當前的教育實際，以建立更高層次的道德觀為目標，加強引導。要從實際生活和遇到的問題入手，真正地對他們關心，堅持以真正解決問題為道德社會化的目標，最終實現針對少數民族大學生道德社會化工作的效果和時效性。
2.重視文化心理的引導
少數民族的宗教文化心理在少數民族道德觀中具有權威性，少數民族大學生自小也受到宗教文化的影響。他們對宗教的信仰很大程度上是受家庭和周圍環境的影響，宗教在長期發展中有積極的道德觀念，也有盲目落后的道德觀念，少數民族大學生在成長過程中形成的宗教心理，一種是崇敬心理，一種是盲信心理。
在少數民族大學生道德社會化教育中，要重視盲信心理對少數民族大學生的影響。盲信心理與少數民族宗教中不合時宜的教義結合在一起不利于少數民族大學生的道德社會化。
因此，在加強少數民族大學生道德建設時，應當充分考慮少數民族道德在其所信奉的宗教應注意如下幾個問題：其一，宗教道德雖然與非宗教道德不同，但宗教本身是一種道德現象;其二，有些道德雖然以宗教的方式體現出來，但宗教并非能包涵道德的全部內容，只是在某種意義上道德通過宗教來表現;其三，從少數民族生產力發展的水平來看，宗教道德中的確有值得借鑒和利用的東西。[7]
3.注意校園道德環境對文化心理的影響
少數民族共同體意識范文6
關鍵詞 民族傳統體育 形成 基礎
中圖分類號：G80-05 文獻標識碼：A
On the Basis of the Formation of Chinese Traditional Sports
ZHU Chengmin
（College of Sports， Zhaotong University， Zhaotong， Yunnan 657000）
Abstract Use of literature， expert interviews， form the basis of a comprehensive analysis of Chinese traditional sports are discussed study results showed： Chinese traditional sports formed the basis of the main economic base， including natural， patriarchal social relations， kinship build systems and primitive religion and philosophy.
Key words national traditional sports； formation； basis
我國有著相對封閉的內陸環境、適宜的溫度、平坦的地勢和肥沃的土地，這樣的地理環境決定了以農耕經濟為主的經濟格局，經濟格局又決定了人們的生產生活方式，從而影響了民族傳統體育文化，地域環境賦予了民族傳統體育基本底色。而在漫長的封建社會發展過程中，我國形成了以個體農業經濟為基礎、以宗法家庭為背景、以儒家思想為核心的傳統文化體系，它極大地影響了民族傳統體育文化，使得中華民族傳統體育重視倫理和社會價值，把精神情感放在第一位，形式和理念都倡導以德為本。在民族傳統體育的主導地位日漸被西方現代體育所取代的現狀下，我們對其形成的基礎進行研究探討有利于傳承民族傳統體育文化，也可以為相關體育部門制定民族傳統體育政策提供有效的理論依據。
1 研究對象和方法
1.1 研究對象
以民族傳統體育的形成基礎為研究對象。
1.2 研究方法
本文采用了文獻資料法、專家訪談法、綜合分析法對中華民族傳統體育的形成基礎進行了研究探討，在論文的撰寫過程中，對昭通學院圖書館、昭通市圖書館和中國知網等資源庫搜集到的資料進行了整理，以及結合專家訪談得到的信息和理論知識進行了綜合分析。
2 結論與分析
2.1 自然經濟基礎
自然經濟，簡單地講就是自給自足的經濟，沒有商品交換。我國的自然地理環境決定了我國以小農經濟為基礎的農業經濟結構，農業經濟結構又是中國傳統文化產生的源泉，使得民族傳統體育的產生、生存和發展都離不開自然因素而存在。在農耕生產方式下，產生了諸多的體育活動，比如竹竿舞、過獨木橋。在牧業區，形成了具有鮮明的草原游牧民族文化特色的生產生活方式，比如蒙古族那達慕大會上的三項傳統體育活動（騎馬、射箭、摔跤）。而像滿族這樣的游獵民族在長期的騎馬、射獵和遷徙的游牧生產過程中練就了騎馬、射箭、投槍的追獵的本領，使得這個民族的傳統體育活動以騎射為主。此外，在自然經濟時代，有一些民族傳統體育活動是在集經濟、社交、等多種社會功能于一體的節日節慶中產生出來的，比如說流行于湖南、貴州、廣西一帶的少數民族中間的搶花炮。而自然因素對民族傳統體育活動的發展有著兩面性，既是體育發展的基礎，因為它是體育活動的物質基礎和精神來源，同時又限制了體育的發展，我國特定的自然地理條件源生的以小農經濟為基礎的自給自足的農業經濟使得我們的民族意識中缺少競爭、缺少對抗，更多的是安于現狀、重視倫理教化、自娛自樂、修身養性等，這樣的民族意識直接影響了中國人的體育意識。
2.2 以宗法、血緣關系構建的社會關系體系
中國古代文化是以宗法血緣為背景的，宗法制度是由原始社會氏族制下的血緣關系和祖先崇拜發展起來的。在封建社會，家族的血緣倫理和皇權至上的政治倫理高度統一，這種封建倫常關系根深蒂固，它影響到民族傳統體育上的主要體現是：體育活動不是日常的鍛煉和練習，而是在根據農業節氣所進行的周期性的祭祀祖先和祈福的民俗化活動。血緣關系是中國古代社會人與人之間各種關系的基本紐帶，在社會中起著維持社會關系的基礎作用。在漫長的古代社會，無論王朝更替，卻始終沒有斬斷血緣紐帶，而是被完整地保留下來且得到了人們的肯定，于是形成了中國人重人情禮俗而輕法度的心理定勢和文化傳統。尊敬祖先、長者為先等建立在人生不同階段上的禮儀和倫理在擊壤、投壺、九柱戲等民族傳統體育中體現得淋漓盡致。此外，血緣關系使得家族成為了幾千年一貫制的具有中國特色的風俗傳統，而血緣性質的宗族制度給民族傳統體育帶來了豐富的社會規定性。中國是一個宗法觀念意識非常強的國家，以家族為主體的傳統社會家庭集生活共同體和生產共同體于一身，所有的家庭成員都被經濟利益關系、倫理道德關系以及法律關系緊緊地拴在一起，體現出強烈的家族至上的家族主義的社會意識，這種意識在武術的傳播過程中體現得尤為明顯。
2.3 原始宗教與哲學
農業祭祀活動作為原始信仰崇拜的主要形式在中國有著源遠流長的歷史。在對強大的自然力量感到無能為力時，人類往往使用“萬物有靈論”來解釋自然事物和自然現象，認為萬事萬物有著同人類似的思想的欲望。而在對自然力量產生崇拜和恐懼的意識之下，人們往往給萬事萬物披上神的外衣，并把希望和力量寄寓于它，于是就采用祭祀的方式討好他們心目中的神靈，以好酒好肉，當然也少不了各種舞蹈、競技娛樂活動等對它頂禮膜拜。許多的民族傳統體育活動，比如舞龍舞獅、龍舟競渡、秧歌等都是出于請神、娛神、謝神和送神的需要，目的是為了莊稼的豐收、病痛的祛除、種族的繁衍、家人的平安，等等。
從哲學來講，民族傳統體育的形成跟建立在“氣”學說基礎上的傳統健康觀和方法論有著密切的關系。傳統健康觀是一種講究整體、和諧的健康觀。古代社會，各個學派對“氣”有著各種各樣的學說，但是在生命是由氣構成這一點上有著強烈的共識。傳統氣學說認為，人和大自然都是由“氣”構成，“氣”是他們共同的本質，因此人和自然有著共同的屬性，于是就產生了“天人合一”的思想。中國古代哲學倡導“和諧”這一觀念，包括三個方面的和諧，中國傳統體育也吸收了“和諧”理念。從人與自然和諧的角度看，傳統的健身養生思想還倡導強身健身的身體活動要依時而行、順應自然，例如五禽戲等導引術就是在模仿大自然中動物的各種動作的基礎上，把呼吸運動結合在一起形成的一種保健運動項目，而太極拳和各種傳統氣功倡導在身體運動的過程中加以意念的配合，達到身與心的和諧統一，這些都充分體現了中華民族傳統體育所倡導的整體、和諧的傳統哲學觀。
3 結論
在中華大地源生了如此龐大的民族傳統體育文化體系有著強烈的必然性，自然經濟基礎決定了民族傳統體育項目的內容結構，以宗法、血緣關系構建的社會關系體系決定了運動的方式和目的，而原始和哲學為民族傳統體育提供了指導思想。
參考文獻
[1] 邱丕相.民族傳統體育概論[M].高等教育出版社，2008.1.
[2] 湯立許.近10 年我國民族傳統體育研究綜述[J].西安體育學院學報，2011.28（1）：63-68.
