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少數民族傳統文化范文1
城鎮化是農村走向現代化的必然趨勢
城市化一直是近代世界各國致力于發展國民經濟的主要目標，同時也是世界各國走向現代化的一個重要標志。任何國家的大中小城市或鄉鎮，都是歷史上逐漸形成的層次高低不同、作用大小各異的工商服務業集聚地或政治文化中心，它們在社會物質文明和精神文化建設中發揮著重要作用。
西方經濟學用“城市化”（urbanization）來概括一個社會在工業化進程中城市及其作用的形成和發展（包括農村地區演進為城市）。但是，這僅是從表象上反映了資本主義社會自發的“城市化”過程。從深層次來看，這種過程以私有制為基礎，并普遍伴隨著城鄉對立和城鄉內部的貧富兩極分化。盡管我國的城鎮化與西方城市化有某些相似之處，在城鎮化進程中也表現出農田勞動者人口逐漸減少、農村人口不斷轉向城鎮的趨勢。但我國的城鎮化是在黨和政府統一領導下的一種有組織的、廣大干部群眾廣泛參與的社會實踐，不但重視推進城市功能的現代化，重視城市對農村的帶動作用，而且重視鄉村建設，重視促進城鄉人民共同富裕。在當代中國，城鎮化既是我國經濟發展的重要趨勢之一，同時也是全面建設小康社會的重要實踐環節。因此，推進農村城鎮化，是當前中國農村走向現代化的必由之路。
農村城鎮化對我國少數民族地區傳統文化的社會生存環境和家庭代際傳承環境的影響
近年來，隨著我國少數民族地區城鎮化建設的推進，一些地區民族文化的生存環境受到影響。例如，在素有貴州“苗疆”之稱的黔東南苗族地區，為適應西部大開發和城鎮化建設的需要，黔東南州政府將與凱里毗陵的麻江縣下司鎮百午鄉劃歸凱里市進行經濟開發。在百午鄉變為凱里市百午經濟開發區后，短短幾年時間，百午地區的自然苗族村落逐漸消失在城鎮化的建設當中。隨著經濟開發力度的加大，麻江縣下司鎮、碧波鄉等相繼并入凱里市，下司鎮再度成為凱里又一經濟開發區，碧波鄉則成為凱里的新興工業園區。在黔東南苗族地區的城鎮化建設中，無數苗鄉侗寨被拆遷，諸多農田被占據，廣大苗族民眾被迫從土地上走出來，融入到城鎮化或城市化的生活之中。
城鎮化文明對苗族地區人民群眾的傳統價值觀念和體系形成巨大沖擊，現代科學知識和技術文明不斷改變著苗族青年的思想觀念和知識結構，苗族傳統文化的社會生存環境受到影響。從深層次上講，城鎮化建設還消解了苗族傳統文化賴以生存的家庭環境，苗族民族藝人越來越少，崇尚現代文化的苗族青年越來越多，苗族文化的家庭代際傳承出現斷裂。黔東南苗族地區的城鎮化實踐告訴我們，隨著我國少數民族地區農村城鎮化建設步伐的加快，各少數民族傳統文化逐漸被邊緣化，少數民族文化創作主體逐漸減少，少數民族傳統文化正在以驚人的速度被同化并走向衰落。
培養文化主體是傳承和發展我國少數民族傳統文化的基本途徑
人是文化的主體，在當前我國少數民族傳統文化的社會生存環境和家庭代際傳承環境受到影響的情況下，通過培養文化主體讓我國少數民族傳統文化以“活態”的方式傳承下去，是保護和發展我國少數民族傳統文化的重要途徑。培養民族文化主體，重點是在我國少數民族地區加大對民族傳統文化的宣傳力度，讓少數民族地區的民族青年在日常生活實踐中不斷形成文化自覺，從而激起他們熱愛本民族傳統文化的意識和熱情。筆者建議，編撰鄉土知識手冊、定期舉辦民間文化培訓班、大力弘揚少數民族語言是培養民族文化主體的有效路徑。
編撰鄉土知識手冊，通過宣傳鄉土知識培養民族文化主體。所謂鄉土知識手冊，是指少數民族地方的文化工作者，在具體分析本地區文化環境和文化資源的基礎上，針對當地特定青年，撰寫和編制出來的鄉土知識讀本。鄉土知識手冊是地方性文化宣傳的重要組成部分，是本土文化傳承和發展的重要媒介，將鄉土知識手冊引入群眾日常生活，對少數民族地區的人民群眾理解和掌握本土文化具有理論導向作用。我國少數民族在其長期的社會生活實踐中形成的各種民情風俗，集中反映了少數民族人民的歷史傳統、思想觀念、價值體系、生活習慣、心理特質、等，這些民情風俗是少數民族地區編撰鄉土知識手冊可資利用的重要素材。
我國少數民族地區的文化工作者應當針對當地民族傳統文化的具體實際，并結合當地民族青年的經歷、興趣、愛好、學習風格和發展需要等，組織當地民間文化精英編寫鄉土知識手冊，向廣大人民群眾宣傳本民族的傳統文化。例如，可以將少數民族民歌、舞蹈等匯編成民族民間音樂讀本；將少數民族服飾、民族圖案、刺繡圖案、民間工藝品的制作等匯編成民族民間藝術手冊，等等。利用鄉土知識手冊宣傳少數民族傳統文化，提升當地民族青年對本民族傳統文化的認知程度，有助于我國少數民族文化主體的自然生成。
定期舉辦民間文化培訓班，發揮規范化教學在培養民族文化主體中的作用。在我國少數民族地區，民族傳統文化不僅底蘊豐厚，而且有著鮮明特色，各少數民族祭祀、婚喪嫁娶、節慶活動、民歌等都是民族民間文化中的精品。我國少數民族文化工作者可以通過定期舉辦民間文化培訓班，以規范化教學的方式將豐富多彩的民族傳統文化有體系地、完整地向廣大少數民族青年傳播。
例如，2002年8月，臺江縣人民政府決定從當年新學期開始，在全縣中小學開展“苗族文化走進音體美課堂”活動，內容包括唱苗歌、跳苗舞、學苗繡等，使苗族傳統文化教育深入學校。舉辦民間文化培訓班，將少數民族的歷史發展、孝道觀念、民族團結精神、重情感厚禮儀的美德、以及民族舞蹈、音樂、節日傳說、詩歌等傳統文化分階段、有步驟地傳授給當地民族群眾，有助于培養少數民族青年的民族文化自覺意識；舉辦民間文化培訓班，通過民間文化培訓班宣傳民族傳統文化，有助于各少數民族青年學習和了解本民族傳統文化，增強他們對本民族傳統文化的認同感，提升他們熱愛家鄉、熱愛本土文化的意識。此外，通過舉辦民間文化培訓班，利用規范化的教學方式分級、分期、分批地對各級各類民族文化工作者進行培訓，還可以提高民族文化工作者的素質，壯大民族文化工作者的數量，建立一批具有高素質的民族文化宣傳工作隊伍，為我國少數民族傳統文化主體后備人才的培養作出更大貢獻。
大力弘揚少數民族語言，為民族文化主體的自覺生成創造環境。語言是一種歷史文化現象，它對于了解一個社會的歷史與文化具有重要作用。語言是民族文化的重要表現形式，一個民族往往將自己的歷史與文化凝聚在本民族的語言之中，并以語言為載體進行傳播。同時，語言還是人類存在的精神家園和文化之根，是民族傳承密碼，它承載著文化的命脈，保證民族文化代代相傳。可見，弘揚少數民族語言，對于各少數民族文化的傳承和發展具有重要意義。在我國現代化和農村城鎮化建設不斷加快的時代背景下，我國各少數民族地區的封閉狀態逐漸被打破，少數民族與漢族交往日趨頻繁，各少數民族青年為了適應中華主流文化和當今社會發展的需要，他們紛紛學習和模仿漢族語言以及漢族的各種生活習俗，從而導致少數民族傳統文化尤其是語言文化出現嚴重的漢化趨勢。少數民族語言漢化，使少數民族傳統文化的語言環境受到影響，這是導致少數民族文化主體流失，少數民族傳統文化走向衰落的一個重要原因。
筆者認為，大力提倡和弘揚少數民族語言，將少數民族語言運用到報刊雜志、電視網絡、學校教學等知識傳播媒介中，不僅可以加快少數民族青年對知識信息的吸收力度，激發他們的學習和思維能力，而且有助于增強少數民族青年自覺接受和學習本民族優秀傳統文化的積極性和主動性。在一定意義上講，使用和學習本民族語言的過程，實際上就是學習、繼承和發展本民族傳統文化的過程。因此，大力弘揚和使用少數民族語言，可以為少數民族文化主體的自覺形成造成良好的外部環境。
結語
少數民族傳統文化范文2
關鍵詞：街巷空間;街道景觀;更新改造;蒙古族村落;通海縣
中圖分類號：TU986
文獻標識碼：A文章編號：1674-9944（2015）04-0087-05
1引言
1.1街道，生活，人
現今在盲目追求功利的旅游業發展洪流中，一個個寧靜悠遠的鄉土村落街道向特色旅游商業街區轉化，樸實民風不復，并逐步喪失本土文化的靈魂。位于云南省通海縣的興蒙蒙古族的村落白閣村是2012年被列入第二批中國傳統村落名錄的915個村落之一，歷史悠久但因地理的原因，經濟較為落后，村落街道形態混亂。保護和關注其少數民族鄉土景觀，傳承其獨特的歷史文化，在當下的街道更新設計中就顯得十分重要。
街道是人居空間的必要產物，街道是用于聯系人與人關系的存在。簡?雅各布斯（JaneJacobs）在《美國大城市的生與死》中說：“當我們想到一個城市時，首先處在在腦海里的就是街道。街道有生氣城市也有生氣，街道沉悶城市也就沉悶[1]”。同理可引，人們感受一個傳統村落的模樣，首先來自村落的街道。換句話說，街道是傳統村落景觀最直接的體現。街道與生活息息相關，是當地居民生活的重要載體?！敖值?，是生活的一部分，不只是為了交通，而是作為社區存在[2]”。“街道最基本的用途就是社交[3]”。所以傳統村落民族文化的文化傳承，在于體現村落少數民族的特有生活形態的景觀設計。
街道景觀，是一個傳統村落居民的生活形態景觀最直接的體現?！澳悴皇窃诮值郎希憔褪墙值繹4]”。這說明人是街道的一部分，街道其實是活的，或者說應該把街道當作活物去對待。街道更新的方向，應是以景觀體現生活和滿足人情需求為宗旨，而不是盲目追求品質，追求景觀指標。
1.2設計生活與文化傳承
文化的主要載體是人，民族文化的傳承于景觀來說，是形態符號，更是人們的生活形態。那么如何在興蒙鄉蒙古族村的街道更新中，體現其傳統文化的精神？答案顯而易見，最直觀的體現是其獨特的人文景觀――生活。只有存在于傳統村落里人們特有的生活情景，才能使其村落的景觀活起來。因此在興蒙蒙古族村街道的更新設計中，將以居民生活為主導，將其生活形態融入更新設計之中并配合居民的生活方式，滿足人情需求。以這樣的更新方式，把人當作景觀設計更新的一部分，體現當地居民生活形態和民風民情，傳承其獨特的傳統文化。
2背景概況
云南省通?？h興蒙蒙古族鄉是省內唯一一個蒙古族聚居鄉，位于云南省通?？h杞麓湖西，東經102°30′25″～102°52′53″，北緯23°65′11″～24°14′49″，距縣城15km，轄區面積4.77km2，含5個自然村――白閣村、中村、下村、交椅灣村、桃家嘴村。云南省是全國傳統村落分布的熱點區[5]。氣候屬亞熱帶季風氣候，常年四季溫和，年平均氣溫15.4℃。地形以壩區盆地為主，兼有小面積丘陵，海拔1350～2441m，土壤為紅壤。
興蒙蒙古族又稱喀卓人或卡卓人，是1253年隨忽必烈率大軍平云南大理國后，鎮守曲陀關而落籍通海的蒙古族后裔。歷經750年滄海桑田的高原生活，蒙古族的文化風俗與當地民族融合，形成獨特的卡卓文化。村落里保留有許多元代古跡和古文化建筑。它們是歷史的刻印，是展現從元朝至今歷史變遷的活化石。
3街巷空間構成與景觀現狀
3.1街巷空間
3.1.1街巷基本結構
蒙古族村的街巷道路分為二個等級（圖1）。第一級道路為主要街道，由村西側延伸的呈南北走向道路和貫通全村的東西走向道路。第一級街道從村口蒙古族入滇紀念碑開始向村內延申，聯系蒙古族歷史文化紀念館，民族文化圖書館，祠堂，文化活動中心廣場等景觀建筑和空間。此級道路路面寬約4～5.8m，并常在交叉口處形成放大空間或廣場。第二級道路為次要街道，建筑與建筑之間的巷弄，較為狹窄，僅滿足人或非機動車輛通過。路面寬度約1.8～4m不等。第二級道路呈網狀分布，數量較多。
3.1.2街巷界面組成
街巷的空間界面包括2個基本界面，垂直界面和地面（圖2）。蒙古族村的垂直界面由單純的眾多建筑面構成，建筑多為1～2層樓民居。地面部分地形大部分呈平地，在村落北緣因山勢關系而為平緩坡地。鋪裝為青石板或水泥組成。地面上幾乎沒有公共設施。
3.1.3街巷空間分析
按照景觀學的標準，視距和物高比為1∶1，視角45°為全封閉空間，2∶1則為半封閉，3∶1封閉感達到最小。蒙古族村街巷空間除去節點空間，街巷空間視距比值，一級道路約為1∶1～1∶3，二級道路則小于1，表明蒙古族村其余街巷空間大多數為全封閉空間，而這些空間視距比值因多個建筑物高度不一，使得簡單的街巷空間變得支離破碎，成為一系列較小的雜亂空間。
3.1.4重要的節點空間
根據實地調查調查，蒙古族村的節點空間全部為交叉口空間。由街巷內明顯的道路交叉口空間構成。此類空間大部分均為“十字形”，“丁字形”空間少且小。
3.1.5街巷空間的疏密度
蒙古族村主要單元街巷空間，路寬約1.8～4.5m不等，視角約1∶1～1∶3。一般意義上而言，說明其空間是非常狹窄且密集的。
3.1.6街巷的整體形態
蒙古族村的各棟民居保持基本相同的走向和模式，環境及相鄰建筑之間通過附加自由形狀的附屬建筑，以及民居建筑的不統一性，使得村落的街巷結構形態呈現拓撲網狀結構，邊界連續且不發散。
3.1.7街巷的休憩空間
蒙古族村街道屬于居住區道路，偶有居民習慣于坐在房前的門檻上，或者自備板凳靠墻而坐，與人閑聊或是曬坦言，作為休憩空間使用。
3.2街道景觀
街道的基礎功能是交通。因此從景觀形態學的角度出發，街道景觀必然是干凈整潔和通達的。街景可以劃分為垂直界面、地面、交叉口空間三個單元。以每個單元為對象分析現狀，結果如表1和圖3。
3.2.1街道建筑景觀
a類蒙古包紋飾房屋：硬山頂，墻面涂刷白粉，藍色蒙古族紋飾，質地細膩。屋門頂作華麗的青瓦斗拱，門框柱多為水泥仿石砌或花崗巖，顏色繁雜。
b類磚房：墻體由灰黃色磚塊壘砌，無裝飾。質地粗糙，大部分保留硬山頂。
c類青瓦土房：墻面由泥土塊砌成，褐紅色。質地粗糙，是古老的原生態房屋。
d類雜糅房：a類b類房的結合體，或是以上3類房結合花崗巖、瓷磚、不銹鋼等具有明顯現代的構筑風格的材料。
e類現代農村常見瓷磚房。
3.2.2街道景觀總體現狀
（1）所有民族文化景觀僅集中在第一級道路。整體景觀民族文化不突出。
（2）街巷缺乏綠化軟質的景觀元素，沒有公共照明設施。
（3）街道界面顏色灰黃、粗糙、樣式雜亂，個別街道臟亂有礙通行。街道沒有達到干凈和整潔的標準，通達性不足。
（4）整體街道空間狹窄、密集，大多功能僅滿足于通行。
4蒙古族文化形態
興蒙鄉蒙古族人繼承了先輩蒙古族人強烈的民族認同感，保留著蒙古族人的習俗和文化。同時因生存環境的巨變，經歷了由牧民―漁民―農民的轉變的歷史軌跡，又逐漸形成了自己特有的民俗文化――“馬蹄南駐人北望”。
4.1蒙古族的基本美學認知
蒙古族以駿馬為精神依托和民族象征，崇尚青色和白色，以西為尊，裝飾紋樣運用最多的為云紋（圖4）[7]。
4.2興蒙鄉蒙古族特有的文化形態
“龍”文化：漁民時期所留下的歷史痕跡，體現在“龍王會”、“祭海會”等民俗活動。
“建筑”文化：當地蒙古族人擁有自魯班《木經》習得的精湛建筑技藝，所建房屋造型別致且經久耐用，有自己的建筑文化節日“魯班節”。
“眷北”文化：蒙古族崇尚依戀家鄉并以草原為傲。當地傳說一名叫阿扎拉的少女以青草編織大龍，帶領下一代回到了北方大草原的故事，表達了南駐的蒙古族對北方深沉的思念和返鄉的渴望，充分體現當地對草原強烈的歸屬感。
5街道景觀更新改造
5.1更新改造理念
通過以上研究，調查興蒙蒙古族當地居民的街巷空間結構、街道生活形態、文化情懷和美學認知，針對融入居民生活的街道更新提出基于6個目標的更新改造理念：保護和修葺街道內具有歷史價值的建筑;為當地居民建造一個安全美觀方便的生活街道;街道改造的方向、景觀滿足人情的需求，打造一個可供居民慢行休憩的街區;由于街巷空間的體積、疏密度、形態等因素限制，街道景觀的改造控制在親切、迷你、小巧、安靜的尺度之內;街道景觀體現當地蒙古族居民認可的美學，設計融入其文化形態，提升街道的民族文化認同感;注重保護居民利益，在更新改造中倡導自上而下的社區參與[8]。此外更新設計將考慮在街道的兩側設置景觀、照明、坐椅、鄉土植物的選擇與搭配等。
5.2更新改造措施
5.2.1街道垂直界面更新
（1）基礎改造更新。保留和修葺c類房中具有當地文化內涵和建筑藝術價值的古老土房，用修舊如舊的方式，保留原有的硬山頂青瓦、紅土墻面。將c類中沒有歷史價值的一般土房和b、d、e類統一為a類的外觀，青瓦硬山頂，墻面統一為a類房的外觀，白底卷草紋。
（2）修飾提升更新。蒙古族村蒙古族房屋最具特點的地方在于其獨特的房門（圖5）。其結構充分體現了當地人精湛的建筑技術和文化特殊性。因此對民居改造的重點就是營造有韻律的精致的門頭“斜挑頂”，使它們隨著屋子的走向排列而有韻律，使整個村落形成屋頂青瓦硬山頂統一韻律和門頭青瓦“斜挑頂”統一韻律的二重奏。
門框，將當地的門框材料統一顏色統一質地，這里建議統一用塑木制作斗拱和門柱，柱上做花紋修飾，有龍、鳳、水、云多種圖案?；蛘哐赜胊類建筑以灰磚統一制作門柱。這措施以期賦值當地的建筑文化。
5.2.2街道地面部分更新
（1）路面更新措施。
清除雜物、堆積物，平整路面，埋入電纜。路面改用透水性混凝土鋪裝，壓印仿石紋。統一整齊石紋路面，間斷散點布置擬馬跑過而留下的馬蹄踏?。▓D6）。設計思路來源草原詩“馬蹄踏得夕陽碎，臥唱敖包待月明。”
（2）路與墻的邊界線綠化處理措施。
①對較為寬闊的主要街道，邊界線依據路面寬窄和使用情況間斷性放置馬槽型景盆的植物組景盆栽。邊緣作“凸”起處理。將突起的“檻面”處理為矮形休閑坐椅，供居民沿屋休憩之用，“凸面”與墻面的夾角做小形條狀綠化帶，混種禾草類植物與草本花卉。此地塊可交由居民自行處理，做為其自留地使用。此舉在于模擬草原蒙古包與草原草地相接的邊界，以這樣一種不完全而相似的模擬方式去表達高原蒙古血脈在漫長歲月里對北方草原深刻的思念與無奈（圖7，8）。
②對路寬小于2m的路面邊緣，由居民自由處理，擺放自家盆栽或是不作綠化處理，首要保證通行。
③道路安置路燈，路燈選用為馬燈形狀。
④植物配置選擇以鄉土植物、粗放管理的草本植物為主，季度植物輪播?？蛇x植物為迷迭（Rosmarinusofficinalis）、杜仲（Eucommiaulmoides）、金沙槭（Acerpaxii）、紅花木蓮（Manglietiafordiana）、華山礬（Symplocoschinensis）、云南七葉樹（Aesculuswangii）、杜鵑（Rhododendronsimsii）、龜背竹（Monsteradeliciosa）、芋（Colocasiaesculenta）、煙草（Nicotianatabacum）、油菜花（Brassicacampestris）、三葉草（Trifoliumrepens）、紅花酢漿草（Oxaliscorymbosa）、黑麥草（Loliumperenne）、地被菊（Dendranthemamorifolium）、孔雀草（Tagetespatula）、紫花地丁（Violaphilippica）、圓錐石頭花（Gypsophilapaniculata）、韭菜（Alliumtuberosum）、紫云英（Astragalussinicus）等。
5.2.3交叉口空間更新措施
不做大型復雜的綠化景觀，小品尺度小而精，樸實。小品置石，置石選渾厚偏圓的樸素石料，石上可雕刻當地傳說故事，或蒙古族文字。邊緣點綴3～4種綠化植物。保留居民的菜田，但要規整邊界線，邊緣點綴綠化植物。地面或可以地被植物和鵝卵石或湖石組合鋪設為蒙古族基本紋樣。在保證通行的情況下選擇較寬的路面，配植小喬木。
6結語
民族文化的傳承于景觀設計而言主要是在于其民族生活形態的構建。將興蒙蒙古族村的街道打造為一個安全、美觀、有民族特色的街道，街道設計風格力求符合其民族美學，并加以創新，以求既得到當地民族的美學認同又符合一般的審美原則。街道設置簡單、小巧的坐椅使其隨處皆可成為休憩空間;將街道兩側的狹窄的綠化空間交由居民自行種植;保留交叉口空間的種植區，由居民自行管理。通過這樣簡單的方式，使街道在潛移默化中成為居民屋墻外的“家”空間，居民自主管理街道，其生活也將逐步滲透到街道中，使其逐步發展為一個“活”的或者說有生活景觀的街道。
這樣更新旨在提供一個安全的基礎，提出具體的簡單方便的更新設計策略建議。只需確定一個大方向，剩下的將由居民的生活方式自動完成。這是一種自然的做功，同時也是當地文化形態的鮮活體現。少數民族村落的街道是特殊的，其更新方案應具有針對性。少數民族村落街道景觀的改造應在盡力恢復其原生之美和生活宜居之上（圖9）。
參考文獻：
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少數民族傳統文化范文3
1城市化進程對少數民族體育文化的影響
近年來,人們逐漸提高了對城市化進程中少數民族體育文化傳承與發展的關注,在規模較大的城市中,由于城市中的人們來自于不同的民族,因此在城市的建設中就形成了較為廣泛的社會文化形態。在城市化進程發展的影響下,少數民族體育文化開始趨于規范化,例如：在城市的發展過程中,相關的政府部門會根據城市的發展方向和發展目標制定相應的城市結構,在規范化的城市結構中,少數民族的傳統體育文化也開始趨于規范。城市化進程的發展中,要求少數民族傳統體育活動的融入形式必須符合城市的發展要求,例如：彝族的“阿細跳月”在城市化的進程中,就隨著城市結構規范化的發展,其自身也被開始細化。其次,少數民族體育文化在城市化進程中也贏得了更大的發展空間。例如：在網絡科技較為發達的現代社會中,少數民族體育文化就在較為完善的城市網絡體系中實現了該文化的進一步推廣。而由于在城市化進程中,少數民族傳統體育文化為了迎合現代人們的需求,因此其在城市化的環境中優化了自身的現代意識,并融入了更多的現代元素[1]。
2城市化進程中少數民族體育文化的現狀與存在的問題
2.1城市化進程中少數民族體育文化的現狀
隨著社會的不斷發展,我國開始加快了城市化建設的步伐,在此背景下,由于我國少數民族體育文化受到外界因素的影響發展速度較為緩慢,因此較多的受眾開始忽視了對其的關注。另外,就目前的現狀來看,少數民族體育文化自身存在著一定的缺陷,例如：其缺乏一定的娛樂性,因此受眾在壓力較大的城市發展中,由于無法通過少數民族體育文化實現精神上的釋放,最終導致體育文化的受眾隨之逐漸減少。其次,由于少數民族的體育文化與其傳統的節日緊密相連,因此在城市化進程中,該特點在一定程度上制約了體育文化內容的優化與創新。傣族的孔雀拳是少數民族傳統體育文化中的一種,在對其進行學習的過程中,要求學習者首先要掌握到動作的力度和其承載的文化內涵,進而再鍛煉技術能力。該體育文化對練習者的要求很高,因此許多練習者在練習的過程中都由于其難度過大而不得不放棄,久而久之,該項傳統體育文化就逐漸趨于消失[2]。
2.2城市化進程中少數民族體育文化存在的問題
2.2.1體育文化的受眾越來越少由于城市化進程的不斷發展和人們生活水平的提升,傳統的生活方式在現代生活中已經消失殆盡,因此少數民族傳統體育文化的受眾也隨之減少。在傳統生活中,由于電的發展還沒有實現普及,因此人們在天黑之前就要結束一天的工作。而現代科學技術的發展,導致生活變得多姿多彩,且人們自身的興趣也開始趨于多樣化。此行為的轉變,導致原本處在人們生活中心的傳統少數民族體育文化逐漸被游戲等娛樂活動所代替,在此背景下,體育文化的受眾也就慢慢逐漸減少,且人們對其的興趣也開始逐漸降低。
2.2.2民族凝聚力減弱在傳統的社會發展中,城市的相關人員會組織并鼓勵受眾參加相應的少數民族傳統體育文化活動。而在現代城市化發展中,民族凝聚力相對減弱且人們更注重于個人生活質量的提升,因此,傳統的體育文化在無組織的情況下發展步伐也開始相對減慢。城市化進程的發展,促使少數民族的居民開始向城市遷移,該現象的發生導致少數民族居民自身攜帶的文化底蘊逐漸被城市文化所同化。因此,在城市發展中,少數民族傳統體育文化的凝聚遭到了城市進程的阻礙。從以上的分析中可以看出,傳統的體育文化在城市化的發展中逐漸喪失,對于此,我國相關政府部門應提高對其的重視,并設置專門的部門來組織文化活動的開展,最終在城市發展過程中形成良好的少數民族文化風情[3]。
2.2.3少數民族傳統體育文化后繼乏人在城市化進程的不斷發展中,人們將城市經濟的發展放在了城市發展的首位,而忽視了少數民族傳統體育文化的傳承。特別是在高校體育課程設置中,大部分少數民族的高校在開展體育活動時都采用城市統一化活動設置模式,而忽視了對少數民族體育文化特色的凸顯。因此,在一定程度上影響了少數民族體育文化的快速發展。其次,在部分城市高校中其在設置體育課程內容時摒棄了對少數民族傳統體育文化的融入,進而促使高校的學生在體育活動中無法獲取到與少數民族傳統體育文化相關的信息,并由此忽視了傳承少數民族傳統體育文化的重要性。該現象的發生,導致可以繼承少數民族體育文化的人少之又少,最終形成了體育文化無人繼承的現象。
3少數民族傳統體育文化搶救策略
3.1自然地理策略
自然地理策略的實施是少數民族傳統體育文化搶救的有效途徑之一。在部分少數民族生活的地區,由于受到環境的影響,導致其體育文化無法被廣泛的傳播。因此在交通不便利的城市中,為了加強少數民族傳統體育文化的宣傳,我國政府部門應首先采取相應的措施來完善當地的地理條件,進而在交通快速發展的基礎上,更好的實現少數民族傳統體育文化的傳播。而在一些經濟較為落后的少數民族地區,政府應在體育文化活動的開展中給予活動一定的支持。與此同時,政府也可根據當地少數民族傳統體育文化發展的特點來親自組織相應的文化活動,并對活動進行積極宣傳的同時,鼓勵當地民眾能積極的參與到文化活動中來。對于地形較為復雜的地區,政府相關部門應采取相應的措施為受眾提供較為廣闊的活動場地,促使受眾在良好的活動環境下能積極組織各種體育文化活動來彰顯該地區的文化特色,并以此來調動人們對少數民族傳統體育文化的重視。
3.2科學技術策略
在少數民族傳統體育文化的搶救中科學技術策略的實施可以從以下幾個方面入手:第一,應從培養體育人才的方面入手,例如：湘西州首府的吉首大學在開展體育課程的過程中,就將體育人才的培養放在了課程發展的首位。并且在實際課程教學過程中著重培養學生的能力,為該地區少數民族傳統體育文化的繼承與發展提供了大量的人才。其次,吉首大學在制定體育文化的內容時,會根據該學生所生活地區的文化特點來設置相關的體育培訓內容,最終解決了少數民族傳統體育文化發展中存在的后繼乏人的現象;第二,在現代科技的不斷更新中,城市化發展為了更好的保留少數民族傳統文化體育特色,在對高科技的體育器材進行引入時要確保引入的器材較為合理化,從而促使少數民族體育文化在先進的體育器材的引導下能實現更好的發展。另外,在引入先進的體育器材的過程中也要做到對傳統器材的適當保留,以便后人在繼承少數民族體育文化的過程中可通過對器材的研究來深化對文化內涵的理解;第三,相關政府部門可利用新媒體網絡等手段來宣傳少數民族傳統體育文化的特色,進而更好的實現受眾對其的認知與理解。
3.3形成產業、打造特色
在少數民族傳統體育文化的發展與繼承中,為了加深受眾對其文化內涵的理解,可采取相應的措施促使民族體育文化形成科學化的產業。在少數民族傳統文化的發展形成特定的產業可促使更多的人提高對其的關注,并且由于在產業中人們可獲取相應的利益,因此會有大量的人投身于產業的建設中。在少數民族傳統體育文化產業打造的過程中,要求產業的相關責任人在制定產業的發展計劃時要結合該文化自身的優勢,進而更好的為人們提供相應的服務。例如：內蒙古為了加強人們對其文化特色的認知,其每年都會在特定的時間舉辦賽馬活動等,該活動的舉辦不僅為該地區贏得了更大的經濟效益,同時也實現了對其傳統體育文化的宣傳。而哈爾濱在強化自身的少數民族傳統體育文化的過程中,也將其體育文化打造成相應的產業。例如：每年冬天,哈爾濱都會舉辦冰雕的參觀活動等,此方式不僅吸引了許多游客來到哈爾濱旅游,對冰雕藝術進行欣賞。同時也由此宣傳了其自身少數民族傳統體育文化特色。從以上的分析中可以看出,利用該地區特色來打造相應產業來完成對少數民族傳統體育文化的宣傳是非常必要的。另外,要求該地區政府在形成自身產業同時也應注重該地區特色的凸顯和宣傳,例如：形成一定的產業之后,相關工作人員應利用新媒體網絡等來宣傳產業特色和品牌產業目標,最終吸引更多商家對產業進行投資,為少數民族傳統體育文化的發展提供有利的條件,并為傳統文化特色的推廣開闊一個良好途徑。
3.4充分挖掘內涵、加強后續發展
少數民族傳統文化范文4
[關鍵詞]廣西；少數民族；傳統文化；現代轉化
[作者簡介]黎玨辰，廣西藝術學院人文學院講師，碩士，廣西南寧530022；陳強，廣西民族大學政治學與國家關系學院國際關系教研室主任，博士，廣西南寧530006
[中圖分類號]G03 [文獻標識碼]A [文章編號]1672-2728(2011)01-0092-03
一、廣西少數民族的傳統文化的概況
廣西是一個多民族聚居區，共有漢族、壯族、瑤族、苗族、侗族、毛南族、水族、仫佬族、仡佬族、京族、彝族、回族等12個民族。全區少數民族人口1778萬，約占全區人口總數的40％。
廣西少數民族的傳統文化內容豐富，種類繁多，涉及語言、文學、藝術、服飾、、倫理道德、民俗、飲食、醫療、生產和生活經驗等。在語言方面，廣西每個少數民族都創造了自己的語言，而最大的少數民族――壯族使用的壯語是廣西的官方語言之一。在文學藝術方面，廣西有豐富的少數民族歌舞資源(壯族劉三姐已成為廣西民歌的代表人物)，有海量的少數民族傳說神話故事，有杰出的建筑物(如三江侗族的風雨橋)，有無數的工藝品(如壯族的銅鼓、壯錦、繡球)。在服飾方面，廣西各個少數民族的服飾都有自己的特點(如壯族的一個分支“黑衣壯”即以全身黑色著裝而得名)。在方面，廣西所有少數民族都有自己的祖先崇拜或鬼神崇拜，有各自的祭祀儀式。在倫理道德方面，廣西各個少數民族的倫理道德比較接近，內容包括尊老愛幼、團結互助、勤勞善良、單純樸實、吃苦耐勞、熱情好客等。在民俗方面，廣西每個少數民族都有自己的民俗(如瑤族的盤王節、壯族的螞拐節、仫佬族的依飯節)。在飲食方面，廣西所有少數民族都有自己的飲食文化(如壯族的糍粑、五色糯米飯，侗族的打油茶，苗族的“醋泡飯”)。在醫療方面，廣西有壯醫、瑤醫、苗醫等自成體系的醫療方法手段。在生產和生活經驗方面，廣西各個少數民族在多年的生產和生活實踐中總結出了豐富的經驗(如農耕和畜牧的方法技巧)。
廣西少數民族的傳統文化是廣西各個少數民族在歷史發展進程中創造出來的，凝聚了廣西少數民族的智慧和心血，反映了廣西少數民族的生存狀態與發展演變。
二、我國現代化進程對廣西少數民族傳統文的影響和挑戰
自從上個世紀70年代末我國實行改革開放以來，我國從一個基本封閉的、落后的傳統社會主義國家逐步向一個開放的、欣欣向榮的現代化社會主義強國挺進。經過30多年的發展，我國已成為一個市場經濟體制基本建立、經濟基礎較好、人民生活水平有了很大改善、科技教育文化得到較大發展、法治建設逐步完善、個人利益和個人權利得到較大程度的維護、對外開放和對外交流程度不斷加深、現代化程度日益提高的社會主義國家。
我國的現代化進程給廣西的少數民族帶來巨大的影響。廣西的少數民族直接參與了改革開放和現代化進程，成為了改革開放和現代化的實踐者和推動者。廣西的GDP總量由1978年的75，85億元上升到2009年的8175.40億元，年均增長率超過10％，這其中有廣西少數民族的辛勤汗水和卓越貢獻。現代化進程如暴風驟雨，沖刷著廣西少數民族群眾的頭腦，呼喚廣西少數民族群眾變革傳統觀念，樹立現代觀念和現代意識。與此同時，廣西少數民族的傳統文化經受著嚴峻的挑戰，面臨著生存危機。中國致公黨廣西區委會主委、廣西藝術學院院長黃格勝在接受《廣西日報》記者采訪時說：“加強我區少數民族傳統文化的保護和開發，搶救和保護少數民族傳統文化遺產刻不容緩。””。在黃格勝看來，“隨著經濟的發展，工業化、城市化浪潮的沖擊，我區民族地區群眾生活方式發生了劇烈變化，少數民族傳統文化生存維艱。如民居和民族服飾、民族工藝日趨消竭；民族民間藝術瀕臨失傳，后繼乏人；民族傳統習俗如歌圩、廟會、節日和婚喪禮俗，均因受到現代生活方式強烈沖擊，面臨生存危機”。
然而，廣西少數民族傳統文化一方面需要保護和搶救；另一方面需要促進廣西少數民族傳統文化以適應改革開放和現代化進程，實現現代轉化，獲得新生和發展。
三、廣西少數民族傳統文化的現代轉化需要注意的八個方面
在筆者看來，廣西少數民族傳統文化實現現代轉化需要注意以下八個方面。
其一，廣西少數民族群眾需要更新傳統意識，培養現代意識。傳統文化的深層內核就是傳統意識。廣西少數民族群眾的傳統意識的主要內容可概括為：宗法族規意識、臣民意識、等級意識、重男輕女意識、順從意識、迷信意識、信命意識、勤勞意識、節儉意識、自給自足意識、甘于清貧意識、安于現狀意識、自我封閉意識、風俗習慣意識、人情意識、面子意識等。這些傳統意識有相當部分已不符合現代社會的要求，廣西少數民族群眾需要覺醒覺悟，自覺更新觀念意識，樹立現代意識。現代意識的主要內容可以概括為：公民意識、民主意識、法治意識、道德自覺意識、權利意識、自由意識、平等意識、公平意識、學習意識、科技意識、創新意識、開拓意識、競爭意識、合作意識、效率意識、市場意識、投資意識、創富意識、環保意識、低碳意識、可持續發展意識、以人為本意識、開放意識、全球意識等。
其二，廣西少數民族傳統文化需要摒棄一些落后的、不合時宜的傳統意識，吸納現代意識。廣西少數民族傳統文化飽含著濃重的傳統意識，其中一些意識落后于時代的發展，不符合現代社會的要求，應該被淘汰。譬如，廣西融水苗族自治縣延續了500多年歷史的一年一度的“斗馬節”、廣西武鳴壯族“三月三”歌圩期間舉行的斗鳥、斗雞、斗狗、斗牛比賽，這些血腥活動把人類的膚淺快樂建立在動物的巨大痛苦之上，反映了人類自高自大，無視動物的福祉和權利的意識。這與西班牙的斗牛士運動異曲同工、殊途同歸。西班牙的斗牛士運動已經遭到全世界愛好和平、追求現代文明的人士的抗議和抵制，廣西少數民族群眾也應該反思和警醒。廣西少數民族傳統文化應該全面吸納現代意識，反映現代意識。比如，廣西少數民族的山歌創作應該注意吸收和反映現代意識，尤其是公民意識、法律意識、科技意識、創富意識、開拓進取意識，實現山歌內容的“革命”?？梢韵胂?，吸收和反映現代意識的山歌會更加受到歡迎，更加流行。2007年廣西武鳴“三月三”歌圩地稅山歌臺傳出了這樣的歌詞：“作為納稅人，要辛勤勞動；為國創財富，幸福又光榮?！边@反映了創富意識和納稅意識的歌詞得到了周圍群眾的喝彩。
其三，廣西少數民族傳統文化根據需要可加入一些現代元素，實現自身發展。廣西少數民族的原
生態傳統文化樸實無華、原汁原味，讓人感受到廣西少數民族傳統文化的風華風骨。不過，在當代社會，廣西少數民族傳統文化要實現自身發展，可考慮加入一些現代元素，包括現代審美理念、現代文化藝術成分、現代科技手段等。例如，廣西少數民族的原生態歌舞雖然質樸，但顯得有點粗糙，審美點不夠集中，那么在把它們搬上舞臺時，可以適當添加一些現代元素，包括根據現代審美要求，給民歌加入現代音樂成分，提高民歌的感染力；對舞蹈動作進行重新編排，增加動作的表現力；以唯美標準安排舞蹈演員的著裝和化妝；采用現代舞臺燈光手段，增強表演的效果；采用精心編寫的現代音樂作為聲音背景，使舞蹈動作與音樂水融、渾然一體。廣西壯族的天琴女子演唱組合特色山歌《唱天謠》、大型舞蹈史詩《媽勒訪天邊》和大型山水實景歌舞演出《印象劉三姐》就是三個典型的成功例子。2003年9月龍州縣委、縣政府出資成立了一個壯族天琴女子彈唱組合，邀請廣西著名的音樂理論家范西姆、梁紹武、韓醒等到龍州調研采風，專家們為天琴組合創作出一批具有濃郁壯族特色的民歌，其中有《唱天謠》。2003南寧國際民歌藝術節上，天琴組合獻唱《唱天謠》，獨具壯族多聲部特色的演唱征服了現場所有的觀眾，獲得了極大的成功，全國各大媒體爭相報道。隨后天琴組合多次參加中央電視臺的節目錄制，參加了第七屆中國藝術節開幕式演出以及第七屆亞洲藝術節文藝演出?！秼尷赵L天邊》是南寧市藝術劇院根據壯族民間素材創作的壯族舞劇，曾獲第六屆中國藝術節優秀劇目獎、第二屆中國舞蹈“荷花獎”比賽金獎及六項單項獎、廣西第五屆“桂花金獎”及十一項單項獎，并入選第八屆“五個一工程”獎?！队∠髣⑷恪酚芍麑а輳埶囍\執導，融合了壯族歌舞、桂林山水實景、現代燈光效果等多種元素，于2004年3月在桂林陽朔公開演出。世界旅游組織官員看完演出后評價：這是全世界看不到的演出，從地球上任何地方買張飛機票飛來看再飛回去都值得。2004年11月，以《印象劉三姐》為核心項目的“中國?漓江山水劇場”被確定為國家首批文化產業示范基地之一。2005年7月，《印象劉三姐》獲得“中國十大演出盛世獎”。
其四，廣西少數民族傳統文化的保護和傳承需要現代技術手段。廣西文化廳應考慮用書籍、CD、VCD、DVD、光盤、數據庫等現代技術手段把廣西各個少數民族的傳統文化系統地、完整地、全方位地記錄下來，既便于保存，也便于傳播。
其五，廣西少數民族傳統文化需要現代研究方法。廣西少數民族傳統文化呼喚文化學者們對其進行實地考察和深入研究，對其分門別類，總結各門類的性質特點，建立起廣西少數民族傳統文化的體系脈絡。經過專家學者的努力，廣西已整理出一個非物質文化遺產名錄，其中布洛陀、劉三姐歌謠、侗族大歌、那坡壯族民歌、桂劇、桂南采茶戲、彩調、壯劇、壯族織錦技藝、侗族木構建筑營造技藝、京族哈節、瑤族盤王節、壯族螞拐節、仫佬族依飯節、毛南族肥套、壯族歌圩、苗族系列坡會群、壯族銅鼓習俗、瑤族服飾、壯族嘹歌、瑤族長鼓舞、邕劇、廣西文場、陶器燒制技藝、賓陽炮龍節、壯族三聲部民歌、田林瑤族銅鼓舞等27種傳統文化進入國家級非物質文化遺產名錄。廣西非物質文化遺產名錄的建立，有助于對廣西少數民族傳統文化進行有針對性的、系統的、深入的研究。
其六，廣西少數民族傳統文化需要實施文化產業戰略，打造廣西的文化品牌。廣西的決策者應把廣西少數民族傳統文化當成文化產業進行開發、經營、管理和發展，用心打造一批廣西精品文化品牌。連續舉辦了12屆的一年一度的南寧國際民歌藝術節已成為廣西文化產業的一個支柱、廣西的一個精品文化品牌、廣西的一張名片。該藝術節已將廣西少數民族的許多經典民歌介紹給世人。一些民歌精品(如前述的《唱天謠》)憑借該藝術節的舞臺聲譽鵲起，名滿天下，為世人津津樂道。這是一種成功的現代營銷。廣西的民俗文化旅游也已成為廣西文化產業的另一個支柱，出現了一些民俗文化旅游品牌。廣西各個少數民族地區紛紛開發本地的民俗文化，舉辦民俗文化節，建立民俗旅游景點，以吸引國內外游客。目前廣西影響較大的民俗文化旅游節有百色布洛陀文化旅游節、武鳴三月三歌圩節、三江“多耶程陽橋”旅游節、寧明花山文化旅游節、宜州劉三姐文化旅游節、賓陽炮龍節等。
其七，廣西少數民族傳統文化的現代開發要避免過分功利化。傳統文化的現代開發當然可以有功利的目的，可以追求經濟效益，但應有一個度。超過了度，再好的經也會被念歪。比如廣西某個少數民族旅游景區為游客提供一些漂亮的扮作新娘的少數民族姑娘，“讓男性游客扮作新郎，然后按照少數民族的習俗，舉行一次假婚禮，以此令游客體驗所謂獨具特色的少數民族婚俗。這本來無可厚非，但在實際經營過程中，卻十分商業化?；橐龆Y是假，伸手要聘金卻是真……游客因感覺受騙大發雷霆而終止游戲的尷尬場面，致使民族婚俗中原本應體現的一些美好的內容蕩然無存”。
其八，廣西少數民族傳統文化的現代開發需要一種開放胸懷和全球意識。長期以來，廣西少數民族傳統文化的形成與發展是在一種相對封閉的環境中進行的。在現代化和全球化背景下，對廣西少數民族傳統文化進行開發，特別需要一種開放胸懷和全球意識。雖然廣西少數民族地區相對落后一些，但廣西少數民族群眾不必有自卑的心態。要對本民族的傳統文化懷有信心。須知，越是民族的，越是世界的。廣西壯族山歌的代表平果嘹歌就以其鮮明的民族特色和原生態的獨特魅力走進了中央電視臺，走進了悉尼歌劇院，走向了世界。
[參考文獻]
少數民族傳統文化范文5
關鍵詞：傳統工藝；文化傳承；白族扎染；大理周城
中圖分類號：J523.2 52 文獻標識碼：A 文章編號：1002-6959(2008)06-0042-06
由于民族文化自身的不可復制性和再生性，決定了它是一筆具有絕對優勢的文化經濟資源。在面臨對民族文化開發與保護并重，民族經濟與民族文化互相促進、共同發展、相得益彰的挑戰面前，大理周城白族的扎染在追求經濟效益的同時把傳統的民族服飾文化作為經濟的靈魂和精髓所在充實到扎染業中，使扎染成為民族文化的物質載體，民族文化成為扎染的內在精華，實現了保護開發民族文化與發展民族經濟二者的有機結合。白族服飾文化成為扎染業的一大賣點，扎染成為彰顯白族服飾文化的一個亮點。
一、社區情況及研究對象
1 社區的基本情況
城地處蒼山洱海之間，位于大理市喜洲鎮北端，周城村北面是著名的蝴蝶泉，南距大理古城25公里，距州府所在地下關39公里。穿村而過的是“滇藏公路”即214國道，新建的大(理)麗(江)公路位于村莊東面，沿兩條公路往北可抵達洱海、劍川、鶴慶、麗江、中甸等地。周城或稱村、或稱鄉、或稱鎮、或稱為辦事處，名稱各異，但其性質上一直保持著自然村為建制的格局。周城村是大理河谷平原的一個重要農村集鎮，也是大理白族自治州境內最大的白族聚集村落。根據當地的人口的統計顯示：2008年周城村總人口9989人，其中白族人口9815人，占總人口的98.26％。此外，與周邊村落的白族人口相比。仁里邑村4700人、桃源村1871人、上關村1383人，由此可見周城村確實是擁有白族人口最多的村落。
周城在歷史上也曾經以農業作為支柱產業，主要種植水稻、小麥、蠶豆，偶爾也種植少量的土豆、豌豆，以及一些經濟作物，如油菜、藍靛、摸摸香等。但是，由于周城素來地少人多，耕作技術落后，水利灌溉極差，旱、澇、洪等自然災害頻繁發生，農民生產積極性不高，以上諸因素嚴重影響了農業生產，畝產量非常低，農業收入少。解放后，實行，周城白族人民的生產積極性空前高漲，在保留傳統文化的同時，廣泛地采用現代化的科學方法進行農業生產，糧食產量在原來的基礎上有了很大提高。但是，整個社區人多地少的矛盾仍然難以解決，糧食產量的提高仍然趕不上人口的增加和土地的減少。從20世紀初到1984年，由于國家和集體征地、修筑道路占地、私人建房占地等原因，周城的耕地面積日益減少。面對自然環境和社會環境的變化，周城村民只得對傳統的生存方式進行自我調適。村民已經認識到單一的產業模式很難再滿足人們日益增長的物質文化的需要，于是，鄉鎮企業、工商業、旅游業等行業開始出現并蒸蒸日上，它們在整體經濟中所占比重逐漸超過了農業。1983年和1978年相比，總收入中農業的比重從51.8％下降為23.3％，而手工業、商業、服務業的比重則從48.7％增加到76.7％；1984年，農業、工業等的總收入為325萬元，其中農業收入70萬元，僅占總收入的21.5％。至此，農業經濟已不再是周城的骨干經濟，傳統的自給自足的小農經濟已逐漸被現代經濟所取代，周城逐漸發展成為了“以工為主，以農為輔，多種經營，共同發展”的社會經濟新格局。
2 大理周城扎染業的發展概況
追溯周城扎染的歷史，目前尚沒有明確的文字記載，據相關調查資料顯示，我國公元4世紀就已經有了扎染工藝，大理地區的扎染工藝歷史也長達千年，周城地區的扎染則最先開始于明末清初時期，代代相傳，至今已經有約三百年的發展歷史。周城村歷史上就是一個地少人多的地方，其可耕種的土地有限，所以當地的村民都是倚仗“亦耕亦織”的雙向勞作方式來維持生活，扎染業就是周城歷史上村民維持生計、養家糊口的一項重要的傳統產業。從歷史上看，周城的扎染業經歷了三個重要的發展階段：
第一個階段：解放前，扎染業就是周城地區的主要行業之一，由于當時生產方式的落后，那時的扎染生產一直是以家庭作坊的形式進行，并逐漸成為當地農戶維持生計、養家糊口的傳統產業。德信和、得義和、復鎮祥、裕金和、復玉和都是當時扎染行業中的一些著名商號，這些扎染商號的創立都凝結著創業者的艱辛。其中較為著名的德信和是一個叫YMS的村民創辦的扎染作坊，YMS家數代從事扎染行業，他們家的扎染生產規模以及所生產的扎染商品的數量和質量均居于全村首位。剛開始，他們沒有固定的銷售商鋪，只能采取沿街叫賣的方式。YMS從喜洲按一定標準買回布匹進行加工，自己設計圖案，染成后將成品銷往附近的劍川、蘭坪等縣。全家九口人，染布的就有三四人，用三個染缸輪流浸染，染成后用馬馱到異地銷售，馱運的過程也十分辛苦，到劍川往返大概需要四天，到麗江則需要十天，所以常常需要在外夜宿數天。為盡量節約路上的時間，YMS有時候會選擇抄小路走，但是卻不得不提防沿路可能出沒的土匪?？偟恼f來，扎染生產雖然歷史悠久，起步較早，但早期的扎染卻是贏利不多，像YMS家這樣，在扎染上投入本錢近七八百大洋，而一星期的營業額約為八九百塊，實際上一星期的純收入是七八十塊甚至最少時才二三十塊，遇上白布價格上漲的時節，甚至還會有虧本的可能。雖然扎染生產回報不樂觀，但它還是在歷史的長河中存活了下來。
第二個階段：1962―1984年，周城實行化以來，扎染作為周城境內擁有悠久歷史、表現民族風格的傳統民族工藝受到鄉鎮企業的重視，于1984年5月，周城民族扎染廠的前身“蝴蝶牌扎染廠”正式成立，由此開始了周城扎染生產的工廠化時期。扎染廠成立之初條件相對較差，設備簡陋，全廠僅有五個染缸，主要生產扎花布、平板布和兩面布等，生產的產品也大多經由云南省外貿局遠銷香港、日本以及美國等地。1987年以后，隨著生產的發展，工廠效益的提高，機械設備得到不斷完善和改進，民族扎染廠內部的生產運作機制也相應建立和完善。扎染廠采取統一下料、統一印樣、分戶扎花、統一浸染、分戶拆線、統一漂洗、統一銷售的方式組織生產，整個扎染生產過程牽連著工廠和各家各戶的村民，這種生產方式曾經被記者形象的稱為“沒有圍墻的工廠”。扎染廠在對白族傳統藝術的發掘、整理以及改進方面的貢獻是有目共睹的。周城民族扎染廠自建廠以來，陸續獲得了國家和地方政府的承認，尤其值得強調的有兩件事：1996年周城被國家文化部命名為“民族扎染藝術之鄉”；1998年周城扎染廠被國家民委等五部委列為“九五”期間全國少數民族產品定點生產企業。
第三個階段：雖然扎染廠的出現某種意義上代表了扎染生產的進步，但是，發源于落后生產力狀況下的家庭作坊式生產并未像當初的馬幫文化一樣消失殆盡，而是以更加積極的姿態在扎染民族文化的傳播和周城村民致富的道路上漸行漸遠并且生機盎然，形成了這個時期扎染作坊式生產與工廠化生產并存的特殊局面。首先從實際表現來看，手工作坊如今已經能與周城扎染廠站在平等的位置上共同競爭市場，并憑借其自身靈活開放的組織結構優勢取代周城扎染廠成為云南省外貿局的主要合作伙伴。YJ是周城村委會七社一家扎染作坊的負責人，他簡要地向我解釋了云南省外貿局與周城扎染廠以及私營作坊之間的關系?！?992年，云南省外貿局到周城來采集出口到境外的扎染商品，本來他們這些經營私營作坊的村民也想通過這次機會把自家的扎染商品賣出去一些好賺筆錢，但是，當時的手工作坊受到了集體企業的排擠而沒能接到任何訂單，所有的訂單都被周城扎染廠壟斷了?！薄艾F在的情況不同了，巍山縣那邊得到省外貿局的訂單忙不過來時會將部分訂單交由他們周城的私營作坊完成，通過這種相互提攜的方式，他們每年也都能拿到一些國外的訂單，現在他們家的作坊生產出來的扎染桌布已經出口到泰國、巴西、日本等地?！?/p>
從理論上來講，周城村的扎染手工作坊從傳統走到現代，經受住了各個時代的嚴峻考驗并最終成為當地的主要致富產業的發展過程，實質上也是民族經濟的一個自我累積、自我適應的過程。一方面，扎染手工業作為一種典型的民族經濟，本身不是一蹴而就的經濟模式。因為民族經濟是一種分散的、最為民族地區群眾深刻自主性發展的社會行為，所以它的發展并不能靠龐大的、完整的經濟發展方略就能解決，而是要靠民族經濟的實踐者們通過長期不斷的實踐累積而最終發展成為一種平穩發展的經濟模式。另一方面，民族經濟是最直接面對市場的經濟模式，它依靠接受市場微量的經濟因素進行自我調控，面對不可測量的經濟現實進行靈活的生產經營，所以，它有可能一下子就打進國際市場，也可能長時間只能在本鄉本土流通和運轉。由此可見，扎染生產呈曲線型發展道路是由其自身屬性來決定的，任何想做超越式、跳躍式發展的想法都是不能實現的。也正是因為扎染生產經受住了各個時代的艱難考驗，自身積累了更多的經驗，做了太多的自我調試以適應復雜多變的市場環境，所以如今才能在白族文化傳播和當地村民致富的道路上漸行漸遠。
如今周城的扎染生產仍然繼續著家庭作坊這種古老的經營方式，而且周城農戶經營扎染業的具體方式也越來越多元化。其中，絕大部分農戶只是將扎染業作為農業生產之余的副業行為，屬于家庭副業范疇。由于要兼顧農業生產，農忙時候往往無瑕顧及扎染生產而暫時性停產，所以，扎染生產在這些兼業農戶家庭中也呈現出季節性的特點。而在這部分兼業扎染的農戶當中，又可以進一步分為兩種：一種農戶家庭是既生產扎染又銷售扎染；另一種農戶家庭則只經營銷售環節，扎染成品也直接從當地其它扎染生產作坊現成取得，自身只用在周城街道上租用店鋪來銷售扎染商品。這些只管銷售的農戶還可以根據自家的特殊情況，增加一些扎染以外的經營項目以增加家庭的經濟收入。比如在周城隨處可見的家庭旅館就是充分利用白族民居獨特的建筑風格這一民族文化亮點作為經濟賣點的。店鋪后方的自家廚房和院子可直接利用來經營家庭式餐館，白族民居的天井設計本身就是一個天然的飯廳，客人在品嘗地方風味的同時還能親身體驗到白族“三坊一照壁四合五天井”的建筑文化，所以很受游客的喜歡，有些游客還特地慕名前去這樣的家庭式餐館就餐，而對于餐館老板而言，在家里開餐館，不但節約額外租用店鋪的成本，還能就近使用家庭內部的勞動力，何樂而不為呢!
二、扎染中蘊含的文化內涵
扎染，它的美妙之處不止于其做工之精巧、設計之獨特，更顯于其用料的自然天成，紋飾圖案的古樸象征意義及背后所蘊藏著的厚重的白族歷史文化。白族用取自自然的染料，渲染出一塊塊在藍白相間的天空下，多彩的蝴蝶在快樂地飛翔、歌唱的色調諧調、意蘊雋永的扎染布，以此來表達他們對生活的理解和認知，也蘊含著他們對人生的向往和追求。同時，這也是民族心理和精神世界的折射。
1 以藍、白為主的色調
周城白族的扎染以藍、白二色為主調和基礎，兩種顏色之間過渡自然。這種過渡一方面是靠扎花時掌握針法的松緊以使圖案相間處有緩沖地帶，另一方面是由于扎染采用植物染料，經過漂洗后略有脫色，色彩的對比淡化，反差趨于緩和，藍白相間中透出一種朦朧、柔和的美感。藍、白兩種顏色在色系上均屬冷色調，給人的感覺是寧靜、平和、淡泊，這與白族人民傳統以來善良、平和的民族性格和開放、寬容的心態是一致的。白族是一個尚白的民族，認為白色是吉祥的象征，把“白”作為自己的族稱，以白色為服飾的基調。而青色(包括藍色)則有希望、純樸、真摯等意。青白結合即表示“青青白白，光明磊落”。周城扎染的色彩偏向實際體現了白族人民內心的平和及對淡泊寧靜的追求。有人曾經這樣說周城的村民和他們的扎染：“若不是一個淡泊和寧靜的民族，若不是一個勤勞和智慧的民族，是決不會有閑心和耐心來做這樣一件極需耐心和細心的工作的。而現在的周城人民，正是憑著這種細心和耐心，加上勤勞和勇于創新的智慧，一步步地走向了世界?！?/p>
2 蝴蝶紋飾
盡管周城白族扎染的圖案十分豐富，但是，徜徉在周城扎染工藝品的海洋里，很多人都會發覺在眾多的扎染圖案中周城人似乎對蝶蝴圖案傾注了更多的熱情。白族扎染之所以如此鐘情于蝴蝶花紋圖案，有著深刻的文化背景和心理內因。金少萍女士在《白族扎染――從傳統到現代》一書中對白族扎染中喜用蝴蝶母題作了幾種解釋，一為蝴蝶象征多子和生命繁衍，二為蝴蝶是美麗的化身，三為蝴蝶是忠貞愛情的象征，四為花與蝶的共生。蝴蝶雌雄后一次擺子無數，因而往往成為多子和母親的象征。寓意生命繁衍、人丁興旺。白族地區的孩童至今仍恪守著“不能打蝴蝶，否則母親的會疼”的古規。結合白族自古以來即存在的生殖崇拜之俗，這一點也就不難理解了。劍川石寶山石窟中的“阿央白”崇拜、大理白族的繞桑林會，也都是這種生命意識的體現。與此相關聯，凡是多子、生命力強的動植物也都成為人們崇拜或喜愛的對象，蝴蝶的多產正適合了人們延續生命的意識和心態，故蝴蝶成為周城白族扎染圖案中一個常常出現、恒久不變的紋飾，寄托了人們對生育的一種希冀和追求。
3 共同的染神信仰
在漢族民間廣為流傳著梅、葛染神的傳說故事。在周城白族村中，原來在北本主廟中有梅、葛的塑像，與杜朝選本主供在一起?？梢姡疽褟臐M足生活需要的物質領域上升到了白族人的精神境界，從日常用品升華為精神信仰，構成周城白族特有的民俗文化事象。
三、發展扎染業與保護、傳承白族服飾文化并駕齊驅
扎染之于白族傳統服飾的關系就是生產方式與生產對象的關系，扎染工藝是一種生產的方式技術，而白族傳統服飾就是這種生產技術的載體。在周城漫長的歷史文化中，扎染與當地白族人家的社會生活息息相關，融為一體。在傳統的周城白族家庭的日常生活中，扎染是不可或缺的生活日用品，用扎染布 制作的門簾、窗簾、桌布、挎包以及各類床上用品在白族家庭中隨處可見。但扎染的社會功能最顯著的表現還是其在當地婦女傳統民族服飾上的裝飾性運用，這種裝飾作用首先體現在頭飾上。在周城，中老年婦女的頭飾大多用扎染頭巾作為裝飾，這是該地中老年婦女最具特色的服飾特點之一。作為頭飾的扎染布料多是純棉布，有的還是手織土布，有的則是毛巾布。規格一般是40厘米×40厘米或者是40厘米×60厘米。布料底色均是藍色或湛青色，花紋是小碎花，其中尤以蝴蝶花樣的居多。作為頭飾的扎染頭巾，一方面是周城白族中老年婦女服飾的一個鮮明特點，另一方面也是周城白族地方文化的特色在服飾上的一種體現和象征。過去這種頭飾裝扮只在周城婦女中流行，所以看到這樣的頭飾就可以斷定是周城的白族婦女，現在由于周城白族與大理地區其他村落的白族的經濟交流，這種服飾文化也隨之在其他白族社區中擴展開來，如洱源、挖色等一些地方的白族婦女也采用了與周城婦女同樣的頭飾裝扮。其次，扎染工藝還被運用到了白族服飾中衣袖部位的裝飾。周城中老年婦女傳統民族服裝的衣袖上往往都會鑲有一道扎染布，花紋也多是蝴蝶圖案之類的小碎花，用于上衣的裝飾和點綴之用。再者，白族服飾中的圍腰的腰帶也多是用扎染布縫制，再在扎染布上用機器繡上各種圖案和紋樣做點綴，白族圍腰帶的裝飾豐富多彩，有繡花、挑花、貼花、梭花、納花、色布貼花等。如今周城村內有的人家專門加工這種腰帶，周城出售白族服飾的店鋪內也都有銷售這種款式的腰帶。用扎染布縫制的腰帶既結實，紋樣又有層次且素雅大方，不僅深受中老年婦女的喜愛，也吸引了一批年輕的女性使用，以至于這種用扎染布縫制并機繡有各種紋樣的圍腰帶成為了周城白族婦女圍腰帶的一種固定式樣。在現在的周城村，興起了一類專門從事機械繡花的服裝加工店鋪，據當地人介紹， “這種店鋪也是近幾年才取代手工繡花而逐漸增多的”。店鋪以加工民族服裝上的裝飾圖案、扎染小商品，如挎包和壁掛布袋上的花樣刺繡、帽箍上的繡花等為主。一臺繡花機長約4、5米，兩邊均有操作臺，開動機器時可以兩邊同時工作，效率大大提高。這種店鋪的機械化生產適應了扎染服裝批發的數量多、時間緊的實際需求，所以能夠大勢流行開來。
周城地處交通要道，通達四方，由于其天然的旅游資源優勢，旅游業起步較早，早在80年代就是大理地區對外開放的一個重要窗口，因而周城村受到外來文化的沖擊多年。但是，為什么周城村絕大部分的白族婦女仍能保持著傳統的民族服飾呢?在許多少數民族地區，婦女的服飾變遷幾乎都是朝著傳統服飾逐漸消失的方向發展的，民族的傳統服飾也被偏見地認為是經濟文化落后的表現形式而遭到本民族審美觀的摒棄，傳統的服飾審美意識逐漸被現代的審美意識代替。尤其是像周城這樣經濟相對發達的少數民族地區，由于經濟貿易的客觀需要，與漢族地區有著十分密切的關系，在文化和價值觀方面都不可避免地會深受漢族文化和價值取向的沖擊。按理說，周城地區的白族婦女是最有可能摒棄白族服飾而選穿漢族服裝的，而現實的事實是，在周城村境內的婦女，在穿著服飾的取向上表現為傳統服飾和現代服飾的結合。具體表現在：周城中老年婦女仍然保持民族傳統服飾，一些年輕女孩則選擇漢族的現代服飾。很有趣的一個結合便是：在周城從事扎染作坊的成員基本上都是中老年婦女，年輕女性一般不會選擇這項職業。由此可見，扎染業的發展與當地白族傳統服飾文化的傳承確實存在一定的聯系，換而言之，扎染業既是傳統文化中的一種表現形式，同時它又為傳統文化的保護和傳承做著自己的努力。相比較其他的白族社區，可以更加直觀的看出扎染業的發展在周城白族傳統服飾傳承中的特殊作用。在下關至大理之間的太和村，也是有著上千年悠久歷史的古老的白族村寨，同樣擁有著豐厚的文化積淀，如今該村的村民中白族人口占97-8％。但是存在與周城村截然不同服飾取向，太和村的婦女平時基本不穿白族傳統服飾，甚至是中老年婦女也選擇漢族的服飾，只有在火把節這樣白族隆重的傳統節日中才看得到穿著白族服飾的婦女。不僅僅是太和村，下關到蝴蝶泉沿線的村落都很少見到像周城村這樣密集地穿著傳統白族服飾的景象。
周城婦女利用扎染業保護白族傳統服飾文化，具體表現在：
少數民族傳統文化范文6
論文關鍵字:少數民族;傳統養老文化;農村社會養老保降;街掛;
論文摘要:祈任農村社會養老保陣制度受經濟、政治、文化等多種因素的影響，其中文化因素，特別是少數民族養老文化的作用不能忽視。祈盛各少數民族長期發展過程中就形成了以家庭養老為核心的特殊的養老文化。這種養老丈化對新接農村社會養老保降的制度的構建起壽促進或阻礙的作用。因此，我們應取其精華、去其精粕，培育具有地方特色的現代養老文化。
新疆是我國以農牧業為主的欠發達省區，農業人口所占比重比較大，農村人口老齡化問題比較突出。目前新疆農村已進人老齡社會。按國際經驗，現代國家必須在人口老齡化高峰到來前20年準備建立養老保險制度。雖然新疆在博樂市、瑪納斯縣等北疆地區進行養老保險由城市向農村轉移的初步試驗，但其經驗尚未推廣，至今還沒有建立一套覆蓋全農牧民的農村社會養老保障制度。隨著新疆現代化建設的不斷深人、社會主義市場經濟體制的建立、完善、農村人口的老齡化、年輕人傳統養老觀念的轉變、家庭結構的小型化及老年人養老需求的不斷增加，“老有所養”，“老有所依”已成為新疆大多數農牧民的迫切愿望，建立一套符合新疆區情的農村社會養老保障制度已成為關系國計民生的中心議題，備受關注。農村社會養老保險制度的建立受政治、經濟、文化等多方面因素的影響，其中文化是不可忽視的重要因素之一。養老作為一種文化模式，對養老行為起著強化和弱化作用，建立社會養老也需要培育相應的文化。因此，新疆農村社會養老保障體系的構建過程中少數民族養老文化的作用不可忽視。新疆各族人民在長期發展過程中形成了以孝為核心的特殊的養老文化。因此，弘揚少數民族傳統養老文化、積極引導傳統養老文化與社會主義社會相適應、培育現代養老文化已成為時展的必然趨勢。
一、少數民族傳統養老文化的概念
所謂少數民族傳統養老文化是指由特定的少數民族生產方式、生活方式、宗教信仰等文化因素構成的具有獨立特征、結構和功能的文化體系，是代代沿襲、傳承下來的針對養老問題的基本觀點、道德規范、行為模式和非制度性安排等文化積淀。少數民族傳統養老文化作為人們對養老問題的本質的反應和核心價值觀，已深人到人們生活的方方面面，成為促進家庭和諧、社會穩定的道德基礎，至今仍然是民族精神的靈魂及內核。新孤作為一個多民族居住區，各族人民有不同的價值觀、風俗習慣、道德、宗教、家庭結構和生活方式，在長期開發新疆這片熱土中，新疆各民族文化相互輻射、相互影響、相互融合，逐步形成了以尊老敬老、互助互愛、孝敬父母為基礎的具有民族特色的養老文化。其內容主要包括養老、敬老、送老等三個方面。從內涵上來看主要包括養老方面的道德傳統、價值觀和其他非制度性安排;崇尚“尊老敬老”，孝順父母倫理道德，體現物質供養和精神贍養的有機統一。新疆少數民族傳統養老文化具有民族性、廣泛性、群體性、穩定性、滲透性、傳承性、持久性等特點。新疆少數民族傳統養老文化是民族傳統文化的重要內容及精神支柱，具有內在的社會價值和強大的生命力。其中家庭養老既是這種養老文化的必然選擇，又是新疆各族人民民族精神、民族性格和民族風尚的直接表現。
二、新班少數民族傳統養老文化
(一)家庭養老
1.講求孝道
家庭養老是以個人終身勞動為基礎，在家庭內部進行代際交換的反哺式的養老模式，受經濟、文化等多種因素的影響。家庭養老目前是新疆各少數民族最主要的養老方式，也是新疆封閉、落后的自然經濟、綠洲經濟、游牧經濟及傳統生活方式的直接體現。講求孝道是新疆各少數民族傳統養老文化的鮮明特點，是少數民族傳統社會發展和家庭養老機制運行的精神支撐。首先，維吾爾族、塔塔爾族、烏孜別克族、哈薩克族、塔吉克族等各少數民族主要生活在沙漠綠洲里或一望無際的草原中，各綠洲之間，草原之間交流非常困難，交通不方便，每一個綠洲、草原自成獨立的生態系統和經濟體系，商品經濟不發達，受生產力發展的影響個人養老能力十分有限、只有靠家庭成員的共同努力，才能保證老年人的基本生活，因此家庭成員之間依賴性很強。其次，沙漠綠洲、草原面積狹小、距離比較遙遠、人煙稀少，同一個村，同一個阿吾勒的人經常共同勞動，共同生活，對方的家庭情況比較熟悉，如果父母被虐待或生活受到歧視，必然會受到社會輿論的譴責。若父母自殺，自殺者的子女在社會上得不到應有的地位。孝敬父母是新孤各少數民族的傳統道德觀念和社會風尚，作為家長的父母具有至高無上權利，父母對子女有撫養的義務，子女對父母有贍養、送終的義務，子女不能違背家長的意志，如果違背了就被認為違反家規，便會受到周圍人的譴責和唾罵。沙漠綠洲、草原人煙稀少、父母獨自生活很難適應，因此，父母在世時，兒子一般不分家，盡賭養的職責，否則會受到社會輿論的責備。這種輿論環境對子女的養老行為具有較強的約束力。再次，新疆少數民族老年人口一般健康長壽，自理能力很強。傳統家庭中老人不僅是被賭養者，更重要的是子女最重要的幫手，他們一般照顧小孩或照料家務，使得年輕人擺脫繁瑣的家務，全心全意投人到生產中去。這種代際互補關系和社會分工更加促進了孝敬父母養老傳統的鞏固和發展。
2.“養子”防老，“還子”防老
家庭作為社會的細胞具有很多的功能，其中最重要的是養老及養育后代的職能。新疆少數民族家庭一般是以丈夫為核心的傳統的大家庭，家庭規模比較大。維吾爾族每戶平均人口為3.95人，哈薩克族為5.94人，柯爾克族為5.11。新疆自然環境惡劣、兒童死亡率高、個人養老能力相對薄弱，只有人口眾多的家庭在生產和養老方面處于有力地位。因此，新疆各少數民族“多子多?！?、“養兒防老”觀點根深蒂固。目前維吾爾族、哈薩克族、柯爾克族等少數民族仍然延續一種“養子”習俗。這種“養子”習俗不僅解決老人的情感、養老問題，而且讓父母離異者、孤兒找到歸宿，提高嬰兒存活率，從而為家庭養老的鞏固和發展創造了良好的社會基礎。哈薩克族人的還子習俗有非常漫長的歷史。所謂“還子”是指每對新婚夫婦，要把婚后生的第一個孩子送給親生父母。祖父母把孫兒當作自己親生的最小兒女看待并加以寵愛。祖父母和孫兒之間的關系被看作父母與兒女之間的關系并作為老人養老送終的依靠。哈薩克族的還子習俗已成為兒女孝敬父母，父母幫助兒女的一種情感表達方式、更重要的是它拓寬了父母、子女之間的交往網絡，彌補了傳統“養兒防老”方式的不足，有效促進代際和諧。
3.家族養老
新孤各少數民族部落、氏族、家族觀念很強，一般家族被認為是整個部落和氏族的基礎。家族成員往往居住在共同的地域或散居于附近的草原，綠洲中，相互交往比較頻繁，家族成員之間具有較強的凝聚力和向心力。家族成員之間有相互幫助，相互支持和收養遺孤，照顧老人的義務，特別是家族中的老人經濟困難或生活不便時，其兄弟姐妹有義務扶危濟困，幫他處理日常事務，不能索取任何財產。若老人被他人侮辱，欺負、侵犯或殺害時，家族成員有權進行干涉。如果有叛逆者，其他家族成員就和他斷絕一切關系。新疆蒙古族、哈薩克族、柯爾克族等主要少數民族普遍實行外婚制，習慣上禁止與七代親屬之間的通婚，與七代內的親屬之間保持親密的來往，在生產、生活方面合作密切。因此，就形成了家族成員之間的互助式的養老保障。
4.土地和牲畜保障
新疆戈壁沙漠所占的比例比較大，因此，新疆各民族就產生了愛護綠色、崇尚綠色的優良傳統。哈薩克族等游牧民族把草原和牲畜視為生命。受特殊的自然環境的影響，哈薩克族人早期對自然的崇拜演變為對青草的崇拜，把春天鮮嫩的青草當作生命的象征，所以他們最忌諱拔草，放火燒森林被認為是最大的罪過，也是不可饒恕的罪行。別人打罵自己的牲畜，被視為對自己的最大的侮辱，對牲畜不乏愛護之心。維吾爾族、烏茲別克等少數民族有由來已久的植樹造林、開墾拓荒的傳統;愛護土地，崇尚綠色的思想不計其數。土地、牲畜、草場為家庭養老提供了最主要的經濟保障及物質基礎。
5.家庭養老成本低，老人養老需求不高
知足是新疆少數民族古老的道德規范，是新疆封閉、落后的自然經濟的必然選擇。新疆少數民族家庭平均人口比較多、土地、草原沙漠化嚴重、水資源不足、生產方式比較落后、商品經濟不發達、自然災害頻繁、家庭收人十分微薄，家庭很難提供比較高水平的養老保障，從而造就了勤勞、樸素的生活習俗。新疆各少數民族普遍認為知足是人應具備的美好品德，不會知足的人必然會自食其果。因此，新疆少數民族家庭養老成本低、老人養老需求不高、沒有太多的要求、生活比較勤勞、樸實，只求吃飽穿暖、兒孫繞膝，享受天倫之樂。
(二)敬老
尊老敬老是中華民族的傳統美德，也是新疆各少數民族的傳統社會風尚。在柯爾克孜牧區老人的地位很高，更受人尊重，牧村中有什么民事糾紛，一般請老人調解。在家庭中老人是一家之長，全家人都必須服從，晚輩對長輩至孝，沒有遺棄、虐待老人的現象。哈薩克族人認為不論你年紀多大，地位多高，如果你不尊重老人，便受到人們的譴責和唾棄而威信掃地。敬老作為新疆各民族的共同習俗，規定年輕人不能在老人面前大聲喧嘩;進門時請老人先進;吃飯時請老人坐人上席;無論什么場合都不能從老人前面穿過，凡長輩與晚輩同行時，年輕人不可超越長者走在前面，只能隨后而行;遇到老人必須畢恭畢敬地祝福問候;晚輩不許在長輩面前抽煙、喝酒或說臟話;給老人端飯、送茶必須雙手捧上等等。
叼羊、姑娘追、賽馬、角力、麥西來甫、阿肯彈唱是新疆少數民族最主要的娛樂方式。若老人參加這樣娛樂活動，必然受到熱情款待并受到充分的尊重。這種傳統文體活動不僅豐富了老年人的精神生活，而且還起著傳播養老敬老傳統的作用。由于尊老美行普遍存在，老人一般心情舒暢，尊老美德已成為新疆老年人健康長壽和選擇家庭養老的主要原因。
(三)送老
歷史上，新疆各少數民族曾經信仰過原始宗教、薩滿教、景教和佛教及伊斯蘭教，至今還可以找到這些宗教的遺風。不同的宗教都有自己的倫理思想、行為規則和道德規范，各種宗教文化的相互借鑒、相互補充、相互滲透，使新疆各少數民族擁有獨特的祖先崇拜倫理。原始宗教和薩滿教特別強調對祖先的崇拜。跟其他宗教相比，佛教在新疆的傳播時間最長，影響比較深，甚至在哈薩克族中間曾經流行過崇拜父母偶像的現象。自從新疆主要少數民族改信伊斯蘭教以后養老觀念具有了濃厚的伊斯蘭色彩。伊斯蘭教教義普遍認為孝順父母是子女義不容辭的責任、虐待父母必然受到懲罰，父母去世后其靈魂不滅，而離開軀體獨立存在，時時刻刻在他們周圍游蕩;人一定要對祖先負一定的責任，祖先的靈魂是神圣不可侵犯的，會保護他們;若違反了祖先留下的習慣，必然會受到祖先靈魂的懲罰。因此，新疆各少數民族就產生了普遍的祖先崇拜倫理。人們一般辦每件事，請求祖先支持，一旦有災難，祈求祖先保佑，父母去世后經常前往墓地祈禱、掃墓、夜宿。這種祖先崇拜倫理為孝順父母、關心老人、尊重老人等養老習慣的產生提供了一定的理論基礎。
(四)互助互愛
新疆的個人生產能力十分有限，只有與周圍人和睦相處才能克服困難、戰勝和征服自然。新疆各族人民特別強調團結合作，一貫將幫助別人、熱愛公共事業、同鄉親、遵行禮儀、不侵占他人財務、珍惜友情、不做鄉里相親所厭惡的事等視為每一個人應具備的美好品質。維吾爾族人作為一個重感情、尊禮儀的民族，特別強調鄰居之間的和睦相處，鄰里之間有什么事，大家互相幫助，若孤寡老人去世，全村居民把他一起埋葬、若身體稍有不適，鄰居立刻前來照顧，肉孜節、古爾邦節拜訪老人，對殘疾的老人不乏憐憫與相助?；ハ鄮椭还_克人看作是美德，如果誰拒絕幫助有困難的人，那么他就失去了被別人幫助的權利，同時還會被同部落的人看作是破壞禮俗的人。哈薩克族生活的草原上，老人一旦遭受水災、火災、風災、雪災等自然災害而生活困難時，部落的人都要根據自己的經濟情況盡力給予資助，捐贈衣服、糧食、牲畜或氈子、用具等等。如果出現拒絕資助的人，則會被全部落的人歧視或侮罵。如果老人欠了債務無力償還，得了疾病無力醫療，全部落均會協助幫忙，有人出人，有物出物。如果有老人在進行牧業生產、剪毛、打草、筑圈等無力承擔時，則鄰居都會主動協助且不要任何報酬。塔吉克族人口雖少，但民族的凝聚力很強，家庭成員相親相愛，非常和睦，代際關系十分融洽。如果老人遇到蓋房、修水渠、搬家、春耕等大事，親鄰都會前來協助，一旦老人體力虛弱、家庭勞動力不夠，親朋好友就幫他干活、代牧，不計任何報酬?？聽柨俗迦酥v團結和睦和互助，非常忌諱議論老人的短處。在社會上，同一個部落或氏族，尤其是同一個“阿寅勒”內的牧民之間有照顧老人、救濟老人、辦理其喪事的義務。老人得病或不能干活時阿寅勒的成員都會提供一些力所能及的幫助，老人一般不需支付任何報酬?！鞍⒁铡背蓡T中如有不愿幫助的，將會受到社會輿論的譴責。新疆少數民族的這種互助思想不僅增強本民族內部的親和力，而且也為老年人的生活提供道義力量、生活照料及物質保障。
三、新弧少數民族傳統養老文化與新孤農村社會養老保障的關系
(一)在新臉農村養老保障體系的建立過程中，我們應當充分考慮文化因素
文化作為人類社會活動的產物、民族精神的血脈傳承和外在表現，滲透到人們日常生活的各個角落，始終影響人的行為及思維方式。養老文化作為一種意識形態對現代養老保障模式的鞏固和發展起著促進和延緩作用。新疆各族人民有不同的養老文化和養老傳統，在大部分農牧區仍具有很強的生命力。因此，在具有新疆特色的農村養老保障體系的構建過程中，我們不但要注重經濟因素、而且應更加重視文化等非經濟因素的影響。
(二)現階段應繼續弘揚傳統家庭養老文化
家庭和社會的和諧是新疆少數民族家庭養老文化的宗旨，敬老、侍老、助老、娛老是其精髓，是促進家庭幸福，代際和諧，社會穩定的基石。在這種模式下，老人與子女共同生活，子女給予老人全方位的生活感受，包括生活照顧及天倫之樂等;老人幫助子女照料孩子或照料家務，滿足了自己繼續付出情感和享受尊敬的需要。大部分老人物質上并沒有過高的要求，但精神需求甚高。在現實生活中，如果忽視精神贍養，只重物質供養，往往適得其反。在此，傳統的家庭養老文化在建設幸福家庭、促進代際和諧方面提供了非常有利的文化環境。因此，家庭養老的精神養老和促進代際和諧的職能是任何養老模式不能替代的。如果我們否定了家庭養老文化，就等于放棄了少數民族傳統養老文化的精華所在。目前新疆經濟基礎薄弱，國家養老方面財政投人不足，農牧民參保能力有限，跟其他養老模式相比家庭養老成本低并具有一定的群眾基礎和潛在的文化支持，在新疆農牧區老人普遍缺乏穩定、可靠的經濟保障，農村社會養老體系還沒有健全，能夠滿足農民需求的基礎設施和社區服務體系相當薄弱的今天，它滿足了老年人口的經濟供養、生活照料和精神慰藉等需要，有效減輕政府和社會的養老負擔，彌補了現代養老文化的不足，為政府的養老行為提供了良好的社會基礎，比較符合新疆的實際。
(三)弘揚少數民族傳統養老文化，揚長補短、培育現代養老文化
新疆少數民族傳統養老文化對新疆農村社會養老保障體系的構建起著促進或阻礙作用。一方面，傳統養老文化是社會養老的基礎和有利補充，社會養老是傳統養老文化的繼承和發展，只有建立社會養老保障制度，才能解決家庭養老的問題，家庭養老問題的解決必然會導致人們“養兒防老”、生育觀念的轉變，推進計劃生育基本國策的順利落實及社會養老的普及。少數民族傳統養老文化把個人的養老、尊老行為上升到道德和宗教的層面，對個人養老行為進行約束和監督，有效彌補了社會養老精神慰藉的不足。少數民族的行善、鄰里互助、天課、社會互助、家族保障理念向居家養老方式過度創造了良好的經濟基礎和社會基礎。哈薩克族、柯爾克族、塔吉克族自古以來產生的草場公有制和團結合作、互利、互助傳統以及部落、氏族意識向以合作經濟為載體的農村養老模式或土地換保障、產品換保障等養老模式的過渡提供良好的組織保障及潛在的文化支持。另一方面，家庭養老與養老保障制度作為養老保障的兩個方面，一方面的削弱應以另一方面的加強為前提。新疆少數民族家庭養老思想根深蒂固，這種家庭養老文化的強化嚴重阻礙了新疆農村社會養老保障體系的構建。新疆封閉隔絕式的環境極容易造成人們封閉、保守，溺愛傳統的心理，人們對新鮮事物視而不見，缺乏創新精神，養老觀念相對保守，對社會養老持一種懷疑、反對的態度。因認識方面的誤區，部分農牧民總是把農村養老保障與亂收費混為一談，甚至有些年輕人認為父母參加農村養老保障是自己不孝順和軟弱無能的表現，感到欺辱，怕別人說閑話，從而反對父母參加養老保障。有些老人還認為參加農村養老保障相當于對子女和家族的不信，丟盡子女的臉。少數民族的“多子多?！?、“養兒防老”觀念影響農村計劃生育工作的順利進行，導致人口快速增長，農牧民收人的急劇下降，農牧民自保能力、投保能力的減弱和國家負擔加重，從而妨礙家庭養老模式向社會養老模式的轉變。
