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儒家思想的源頭范文1
【關鍵詞】儒家教育思想 思政教育 價值 【中圖分類號】G641 【文獻標識碼】A
儒家思想是我國思想文化體系中的璀璨明珠，它經受了歷史長河的考驗與洗禮，依舊在世界文化之林中熠熠生輝。對于現代思想政治教育來講，通過對儒家思想精髓的科學認知與合理借鑒，對于思政教育時效性的提升極具現實意義，是新時期擺在思政教育工作者面前的重要n題。
分析儒家思想所蘊含的現代價值，集中體現在如下三個方面：一是基于文化傳承性對于儒家思想價值的審視。作為中華民族傳統文化的根基所在，儒家思想的文化本性始終未發生改變，即通過文化來實現對人的“統治”。而現代思政教育衍生于中華民族傳統文化，深受儒家思想的影響。二是基于歷史發展對儒家思想現實發展的審視。儒家思想在時代的變遷中飽受經濟、政治、文化的洗禮，在一次次的磨礪中塑造了其鮮明的應變性與融合性，在歷史的演進中，儒家思想始終承擔著“吐故納新”的重要作用，可以說儒家思想就是中國傳統文化的延伸與精髓所在。三是基于現實性對儒家思想價值的審視。就現實來看，部分企業以傳統道德作為指導思想來謀求企業的更好發展，部分地區通過開展優秀傳統道德教育和宣講工作，提升了公民的素質，改善了社會風氣。 儒家思想中值得借鑒與發揚的理論
以人為本的思想。對于人的價值肯定與尊嚴的重視是儒家思想的重要內容。“天地之行人為貴”是孔子的一句名言，他認為人的生命力是這世間上最寶貴和最具價值的。孟子基于孔子的理論，進一步強調了人的內在價值，內在價值即人的良知，是與生俱來的，而道德意識便是這一價值的內在表現。孟子認為人之所以為人，而非禽獸，是因其具備了道德意識與做人的尊嚴?！八猩跤谏摺薄八猩跤谒勒摺眱删涿员闶菍γ献印叭吮舅枷搿钡募斜憩F，第一句的意思是說人格尊嚴比生命更加的寶貴，第二句的意思是說人格的喪失比死亡更加的可怕，深刻地體現出對于人價值與尊嚴的肯定。中華民族在這一優秀傳統文化的長期影響下，行為模式與心理結構被賦予了鮮明的獨特性，集中表現在兩個方面，一是尊重自己，把自己當作一個真正的人，學會自尊、自重和自愛，通過在道德修養上的不斷完善，來實現對人的價值的開發與人的尊嚴的獲得；二是尊重他人，將他人看作真正的人，通過對人的尊重、理解與關心，來體現出對他人人格的尊重。而這一思想如能夠被現代思政教育工作者領悟，并運用于實際教學當中，便能夠形成師生間良性的互動，這對于提升思政教育的教學效果可謂事半功倍。
國家為重、民族為重的思想。這一思想是儒家思想整體主義理念的集中體現，其中的“整體”指的是國家與民族，而“整體主義”則指的是個人需要服從國家與民族。正是因為儒家思想中對于“整體主義”的強調，才逐漸形成了中華民族的特有民族精神，即輕小我，重大我，顧全大局，將國家與民族的利益放在首位。賈誼的名句“國而忘家，公而忘私”之所以為世人所廣為傳頌，便是因為其對“國家為重，民族為重”這一民族精神的深刻解讀。正是在“整體主義”的影響下，在中國歷史上涌現出了一大批的仁人志士，他們樂于奉獻，舍棄小我，而將生命意義體現在國家富強的建設之中，正是因為他們的存在，才使得國家與民族在經受無數次的內憂外患后不斷地獲得新生。而“整體主義”恰恰也是現代思政教育的目標所在，由此能夠看出，中國傳統文化對于現代思政教育的影響是十分深刻的，拋開傳統文化來談思政教育是根本行不通的。所以，對于儒家文化中優秀思想的發揚與傳承，就成為歷史與現實發展的雙重需要。
重義貴和的思想。在以往的義利之辯當中，重義輕利備受儒家學者推崇，但要想在生活實踐中貫徹這一價值觀，“貴和”思想就至關重要，其能夠提供道德層面上的保障。所謂“貴和”，強調的是在矛盾處理中謙忍與恭敬的態度，在人際關系的協調上將群眾利益放在首位。在儒家思想的認知中，“和”并非是無原則的一味調和，而是一種親和，受到道德制約是其典型特征。儒家思想中講求的是“和而不同”，即強調的非同一，而是統一，且這種統一是具有差別性的。而“重義貴和”恰恰是儒家思想的價值追求，其屬于傳統文化中的精髓內容，對于現代思政教育的價值取向極具借鑒意義。 挖掘與探索儒家思想的現代價值
上述思想是儒家思想中最主要，也是最基本的內容，其作為對龐大儒家思想體系的集中表達，是現代思政教育能夠借鑒的理論源頭。在對儒家思想現代價值的挖掘與探索過程中，可依靠對儒家思想的理論借鑒，來支持現代思政教育原則的確立。
立己立人。儒家思想的出發點是道德，核心是仁愛，“親親之愛”是其強調的重點內容，但顯然，“親親之愛”絕非目的，而是由此作為基礎來實現推己及人，“泛眾愛”便是對這一思想的集中體現。仁愛不僅體現在“親親之愛”，還體現在“立己立人”，即“己欲立而立人，己欲達而達人?！逼湟馑季褪侨思纫獝圩约骸⒘⒆约?、達自己，還要愛他人、立他人、達他們，且對于自己厭惡的東西也不要強行施加于他人。對于現代思政教育工作者來講，真正領會“立己立人”的含義，并將其作為自身工作的基本原則，帶著飽滿的熱情，積極地投入到教育事業當中，必然會帶來良好的成效。同時，教師的這種狀態與承載的思想，也會在潛移默化中影響到學生，這種超脫于課本、說教的教育形式，往往能達到出人意料的效果?？偟膩碇v，將“立己立人”的原則貫徹于現代思政教學當中，有利于師生間良性互動的形成，對于確保教學成果極具現實意義。
修己安人。“修己”在儒家思想中備受推崇，將其視作是“齊家、治國、平天下”的重要前提。所謂“修己”即修養身心，從本質上說是長期同自己薄弱意志和惡習進行斗爭的過程。古人圣賢，很多都將“修已”奉為一生的事情，為之孜孜不倦。對于現代思政教育工作者來講，“修己”同樣十分重要，“不能正其身，如正人何？”便講的是“修己”是“安人”的重要前提。思政教育工作者作為學生在思想政治上的傳播者與引路人，首先要做的就應該是“正其身”，只有做到這點，才能夠形成榜樣的力量。而相應的，如果現代思政教育工作者不能做到“正其身”，那么其要想取得良好的教學成效就基本是不可能的事情。
訥于言、敏于行。儒家思想中“先行其言而后從之”，便是對于“行”重要性的強調，告誡人們做任何事情，都要少說大話、空話，多用實際的行動，這對于現代思政工作來講亦是如此。在現實生活中，思政工作會給人一種相對空泛的感覺，難以形成實質性的內容。面對這一現實情況，我們必須從自身找原因，來就現行工作方法進行有效的改進，而這一過程中，“訥于言、敏于行”便是極具借鑒價值的儒家思想。家庭生活中，父母言行一致、以身作則，通過與孩子的溝通與交流，來發揮家庭教育的作用；學校中，教師應具備良好的品質素養，結合實際情況，來選擇形式多樣的教學方法，如實地教學、網絡教學、多媒體課堂等等，充分發揮學校這一思政教育主陣地的作用；社會中，思政工作者也需要采取生動、多樣的宣傳方式，適時通過榜樣人物的影響來形成對學生較強的思想沖擊，從而使社會教育的作用得以發揮?？偟膩碚f，現代思政教育只有與實際聯系起來，擺脫僵化的教條與說教，才能達到更好的教學效果。
（作者單位：咸陽師范學院文學與傳播學院） 【參考文獻】
①李立國：《儒家教育思想的基本內容與當代價值》，《首都師范大學學報（社會科學版）》，2010年第3期。
儒家思想的源頭范文2
中國的宗教存在，大體可分為代表已經融入傳統中國文化的宗教和被視為外來文化之載體的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者則以基督教和伊斯蘭教為主要代表。誠然，在中國土生土長的宗教主要是儒教和道教，但從印度傳入的佛教經過在華約兩千年的本色化過程已基本上與中國文化共構一體。因此，中國歷史上對儒、佛、道以“三教”并稱，中國人亦視它們為中國宗教文化傳統之代表。而基督教和伊斯蘭教在中國則被大多數人認為是分別代表著西方文化和阿拉伯文化，其在華之本質存在仍不離這兩種文化的嬗變或衍生。尤其對基督教而言，中國人的普遍看法是，它乃一種結合古希臘和古希伯來文化、并在更高層次上揚棄這兩種文化而產生出來的植根于西方世界的宗教；早在古羅馬帝國時期、并經過歐洲中世紀的漫長發展，基督教已決定性地鑄就了西方文化的模式和特征。因此，盡管基督教在此后的發展中足跡已遍及全世界，并幾乎已在各洲各國建立起教會，卻仍然以代表西方文化為主，其思想、教義和禮儀都反映出西方文化傳統的發展及其社會人生觀念的凝聚與積淀。數百年來，基督教在中國的本色化過程亦步履維艱，一般中國人在其中仍主要是看到西方民族的精神氣質、心理狀態及文化風俗，故稱其為“洋教”。這種理解并不同于基督教會內部從其教義意義上關于“福音無國界”的傳統看法。目前，在中國社會之現代化過程中，上述兩大類型的宗教都需完成其改革與更新的任務，以適應甚至影響中國現代社會的發展。
就作為中國傳統文化之載體的宗教而言，代表華夏文明之本質精神的儒家體系，無論稱其為“儒教”或“儒家”，都表現為一種植根于中國人靈魂深處的政治宗教和倫理宗教，在它身上非常典型地體現出中國傳統政治觀與倫理觀的統一及互用。按精神實質，儒家乃是一種“有為”的宗教，儒家精神積極倡導“參政”、“有為“，希冀在社會政治中通過“人治”而達其“仁”、“禮”之理想目的。實際上，中國不少思想家和政治家們都是以儒家思想的責任感來追求真理、維系正統或實施改革的。當然，在長期封建社會中，儒家所追求的這種“人治“是要靠以封建君王為核心來加以展開并得以實現的。因此，與其政治觀相協調和一致的，便是儒家“忠君”、“報國”之社會倫理觀，即以“忠”、“孝”之舉來求齊家治國平天下。這種社會倫理觀突出強調集體的利益和共存，也就是說，它要求人們為了整體統一而必須放棄或犧牲個人的自由與利益。其體現的倫理精神曾為維系中國封建大一統的“穩態”存在、保證其長治久安的社會局面起過決定性作用。隨著中國封建時代的結束，其延續兩千余年的儒家正統思想體系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想為主所凝結成的中華民族傳統卻仍以不同的方式、在不同的社會階層中頑強地存活著，表現出其強大的生命力。今天，中國大陸組織形式的儒教已不復存在，但觀念形式的儒家卻深入人心，它仍制約著中華民族的發展，與中國人的命運及前途休戚相關。因此，在方興未艾的中國社會現代化中，儒家的更新已成為海內外華人的一個熱門話題。
復興儒家思想的努力最初始于海外華人學者，近十多年來也得到一批大陸學者的積極響應。針對一般人認為“儒家”代表一種舊學說或舊規范、“現代化”代表一種從舊到新的改變或一種對新環境的適應之觀點，這些學者則認為儒家思想與現代化過程并不相悖，二者在本質上是可以兼容的。這種兼容或統一之根據，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的發展”、“思考與反省的活動”和“質疑與分析的方式”為原則。而基于這些原則的儒家思想之復興，可以導致一種能作為中國現代化過程之基礎的新的思想方法，因此它能推動社會現代化而決不是阻撓其實現。這種樂觀看法，使他們相信中國現代化將會迎來其新儒家的興盛時代。
在社會現代化過程中，容易出現偏重科技發展、輕視觀念轉變的實用主義、功利主義傾向，為此，這些新儒家思想代表向社會提出了警告及忠告：“現代化的程序應從內在的思想著手，而不是從外在開始?！比绻惫?、只求表面的成功和短期的收效，現代化事業就會事倍功半、曲折反復，甚至遭受功敗垂成之結局。而人之內在思想的升華和人之基本素質的提高，則會使現代化過程有了活水源頭而經久不衰。
概言之，在中國社會現代化進程中，新儒家所展示的儒家精神之復興與更新有如下三個方面的突出表現：
第一，它在現代世界文化氛圍中從更廣遠的視野和更高深的層次上向中國人重提曾作為其精神之源的“憂患意識”。在本世紀初，西方思想文化界風行的“危機意識”曾對其走出歷史發展的低谷、加速現代化的進程起過重大作用。因此，這種“憂患意識”要尋求一種與西方“危機意識”異曲同工的效果，以使現代社會中的中國人既客觀了解別人、又真正認清自我、通過文化、社會比較和思想、靈性比較而具有一種“緊迫感”、“使命感”，從而確保中國現代化進程所需要的精神動力。
第二，它從人的自我改造對參與社會現代化和實現自身現代化之意義上重立其“仁”之標準。“仁”本為儒家思想領域中一種含義極廣的道德范疇，它既是為人之理想，又是善政之標準。孔子儒學的形成，正是針對“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）的社會存在狀況，旨在挺立人心之仁，挽救世風危機。如果說，基督教“愛”的標準確立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的標準則開創了中國文化理想之路?！叭省北旧硪丫哂泄?、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等內容，也包括人與人相親相愛之關系。它充分顯示出人之所以為人的道德理性和存在意義。新儒家思想家堅持，只有“仁的自覺和挺立才使內圣外王之道有了超越的根據和內在的源頭?！痹诖耍麄儗θ寮抑行睦砟睢叭省奔捌洹皟仁ネ馔酢钡膶嵺`既進行了總結反思，也加以了新的詮釋。“仁”作為教化人生與社會的絕對“道德命令”在儒家思想中有著強烈的現世取向，其參贊化育包括個人和社會這兩個方面的完善。所謂“內圣”，指個人內在精神道德之修養，即達到其人格道德之完美。因此，新儒家首先將“道德生命的完美成就圣賢人格“作為每個人生的目標。然而，這種道德修養和人格完善并不只是到“獨善其身”為止?！叭收摺辈粌H要“獨善其身”，也要“兼善天下”。所謂“外王”，就是指個人必須積極參與外在世界，投身社會改造，做出“己立立人，已達達人”的貢獻。如果說傳統儒家在“內圣”意義上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社會實踐上卻基本上歸于失敗。這種失敗一方面包括在認識和利用自然世界上未能形成一種科學知識價值傳統，從而使中國人缺乏西方的“科學精神”，另一方面則包括在改造和建構社會人生上未能形成一種民主參政意識及其相關的民主體制之“政道”，從而使中國人也缺乏西方人的“民主精神”。“五四”運動對西方“德先生”（民主）和“賽先生”（科學）的歡迎、以及對儒家的批判，正是基于其“外王”實踐上的失誤或失敗。不過，“五四”運動并沒有徹底完成其任務，而在其認識中外靈性精神上又走入了新的誤區。這樣，新儒家認為儒家思想體系在中國的歷史使命并沒有結束，在實現“科學與民主”之“現代化精神”上仍可大有作為。其思想家正發掘其蘊藏的精神意趣，對許多儒學內涵加以現代解釋，試圖從中國本身的文化傳統中找出一條通往現代化之路，以使其傳統文化獲得新生。這種“外王”新探的成功與否將決定儒家更新的成敗，檢驗其參與現代化的實際能力和在當代中國的真正影響。第三，它根據社會舊秩序打破后出現的道德與價值觀之紊亂而試圖重建以“誠”為基準的人際關系和社會關系，以便能為現代社會補偏救弊。儒家傳統認為，“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”將“誠”視為“天”、“人”之“道”，從而形成“誠”的哲學?，F代社會的發展體現出多元性、對比性、交感性、變動性、非平衡性、以及共存性，人際關系和社會關系均趨于復雜。在合作與競爭、成功與失敗相交織的世界生活氛圍中，人們會形成強烈的社會對比反差感和自我失落感。其人性本質的異化和淪落，人們相互交往上的防范與虛假，往往又會使現代社會陷入因境甚至停止發展。在此，儒家思誠、持誠的精神遺產遂重放光彩、大有所為。新儒家思想家把“誠”視為人們在現代文化多元趨勢中求得共存的基石，倡導“以誠通其情，以誠成其和”，在真誠相待的基礎上建立起現代社會中個人之間、團體之間和國家之間的關系。這樣，會作為儒家傳統“宗教道德象征”而存在的“誠”便獲得其現代意義與價值。
有些學者會強調應區分“文化傳統”和“傳統文化”，認為前者指活在現實中的文化，乃表現流向的動態，后者則指已經過去的文化，乃表現凝固的靜態。其實，它們在許多情況下都是表現一個事物的兩個方面。儒家思想既代表著中國的傳統文化，也體現其文化傳統。當這種傳統文化沒有隨其誕生的時代之結束而消亡，卻繼續其生存與發展的時候，它就形成了一種文化傳統，既反映其原初之靜態，又表現其變化之動態。儒家體系及其它中國傳統宗教之更新，只有從這二者的有機結合上才能真正理解。這正是《詩經》之言“周雖舊邦，其命維新”的真諦所在。
佛、道二教在中國歷史上雖有類似“人間佛數”的入世經歷，但從總體而言卻主要表現為一體“出世”、“無為”的宗教，體現出任運自然、隨遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脫”精神和道教“消遙”精神的社會功效往往不謀而合。作為這種傳統文化類型的佛、道二教，在中國社會現代化中的更新努力則有著更大的難度。就目前狀況而言，中國佛、道界人士一方面昭示其信仰體系在中國傳統文化中不可或缺的重要存在及其不可磨滅的歷史貢獻，另一方面則以其學者哲學神思的理論活動和群眾練功修行的實踐活動來參與現代社會生活，重新塑造其宗教形象。但從總體來看，儒家精神在中國社會存在形式和人生價值意向上尚有著非常廣泛的群眾基礎和比較普遍的文化影響，而佛、道精神在國民意識和大眾生活中卻相對淡化且不居主流。所以說，佛、道教的更新在于從其傳統的田園、寺院或山林之遁隱生活中復出，面對一個“開放”的世界和“信息”的時代，面對中國文化從農村生活往都市生活、農業經濟往工業和商品經濟之“轉型”過程中的現代社會。在此，“人生佛教”運動已給人啟迪與希望。
就作為外來文化之載體的宗教而言，代表西方文明之本質精神的基督教在中國的命運則更富有戲劇性，其在現代化社會中的更新亦更加引人注目。
由于基督教文化按其傳統主要代表著西方文化，因而給恪守本民族傳統文化精神的大多數中國人以一種生疏、偏遠之感。加之中國本世紀20年代曾出現的非基督教運動和50年代形成過的與西方國家之對峙局面，使基督教會在中國陷入一種比較復雜和敏感的關系之中。因此，中國大陸教會本世紀以來所進行的“本色化”運動，尤其是從50年代起所突出的“三自”、“愛國”之基準，主要反映了其文化關系及文化交流之中的政治層面。但在現代社會之“開放”與“對話”的氣氛中，這種曾對中國教會生存起過至關重要之作用的政治層面，其意義主要是作為教會改革的社會背景或前提，而從其它文化層面上來使教會在社會現代化中得以更新則已成為當務之急。
一方面，中國教會的更新在于根據發展變化的社會文化氛圍來對其傳統教義加以現代詮釋，展開歷史與現今的對話。這就提出了中國教會神學建設的任務，而教會人士也正致力于一種具有中國特色之神學體系的深思和構設。在其看來，基督教的普世意義已使之揚棄了“西方”與“中國”之別。中國教會即代表著中國人之基督信仰及其靈性精神的自我意識和自我發展。在此起決定作用的并非文化交流意義上的“拿來”或“輸入”，而是其人格生成意義上與神對話及講通的“體驗”和“經歷”。所以，中國神學不再是復述傳教帶來的形式及內容，而歸根結底是表達自我識神識人的心曲和體會。這種神學將基于其信仰傳統之真諦，卻又不囿于其語言及象征符號之外觀。它是中國信徒對其生存及發展中與神相遇之現實感觸的流露和對其信仰之共識的傾吐。這里，教會神學家不同意像教會之外的一些中國人那樣對其信仰作“內”、“外”之別或“土”、“洋”之分。但要達到其中國“本色”的普遍認同，中國教會仍然任重而道遠。
儒家思想的源頭范文3
【關鍵詞】愛人如己；儒家；基督教
儒家與基督教思想是東西方文化的瑰寶。儒家思想的核心
是“仁愛”，并由“仁者愛人”推及到“由己及人”和“愛人如己”；基督教思想的精華是“愛上帝”和“愛人如己”。儒家與基督教的“愛人如己”思想是否相同？本文從多角度探討二者之間的異同，旨在為中西方比較文學研究提供參考。
一、儒家“仁愛”思想的內涵與演進
“愛人如己”是儒家“仁愛”思想的重要體現，儒家思想通過對“仁愛”的演進從而實現社會的政治理想。
儒家思想的核心價值是“仁愛”，對于“仁愛”儒家經典有如下解釋：“樊遲問仁。子曰‘愛人’”。（《論語?顏淵第十二》）孟子認為：“惻隱之心，仁也?！保ā睹献?告子上》）“愛人”是“仁愛”的基本內涵，即人與人之間要彼此相愛，這一結論已成為對“仁愛”的經典解釋。
“仁愛”后來演進為“愛人如己”而成為一種“泛愛”?！胺簮郾?，而親人”。（《論語?學而第一》）“君子敬而無失，與人恭而有理，四海之內皆兄弟也?！保ā墩撜Z?顏淵第十二》）這些不僅提出要愛自己的親人，也推演出“由己及人”與“愛人如己”。因此“故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養”（《禮記?禮運篇》）仁由親及仁，“愛人如己”已超越了親情與血脈，成為理想化的博愛。
在己與人的關系上，“愛人如己”對自身也提出了新的要求。即“己欲立而立人，己欲達而達人”。（《論語?雍也第六》）和“己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z?顏淵第十二》）強調只要設身處地的為他人著想，將心比心，以身為度，和諧相處，就可以達到“仁愛”的新境界。
“仁愛”所演進的范圍已經不僅局限于“親親”的原則，而超越了家族、國的界限，進一步推向天下和萬民，使“博施于民而能濟眾”。（《論語?雍也》）至此，“仁者愛人”已突破了宗子之愛，血緣之親，成為中華民族的共同追求的道德規范。
二、基督教“愛人如己”的淵源和表現
基督教被稱為“愛的宗教”，耶穌思想的核心也是“愛”，基督教教義的核心是“愛上帝”與“愛人如己”。
耶穌“愛”的誡命有兩條，第一條戒律為“你要盡心、盡性、盡意愛主，你的神”。第二條戒律就是要“愛人如己”。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。“我賜給你一條新命令，乃是叫你們彼此相愛；我怎樣愛你們，你們也要怎樣相愛。你們若有彼此相愛之心，眾人因此就認出你們是我的門徒了。”（《約翰福音》）耶穌要求信徒像他愛世人一樣彼此相愛，從而形成了早期基督教“愛”的思想。
這種“愛”包含了兩個方面：一是同上帝相聯系的愛?；浇绦磐秸J為上帝注視著世間的每一個人?！八悄銈兊膭撛熘?，是你們的父親?！保ā杜f約?申命記》）“在他一切所行的，無不公義；在他一切所作的，都是慈愛?！保ā杜f約?新篇》）上帝是愛著每一個人，因此，每一個人也要向上帝表達自己的愛，這種愛是對上帝的絕對信仰。
另一方面是人與人之間的“愛”即博愛。上帝發出了“愛人如己”的誡命，要求人們要向上帝愛自己一樣去愛每一個人。這里的人包括親朋、鄰居，也包括陌生人、異族人與敵人，即世界上的每一個人。耶穌用對人提出了更高的標準――做一個全面的人。上帝要求“不可報仇，不可埋怨你本國的子民，卻要愛人如己；對待異族人要看他如本地人一樣，并且要愛他如己?！边@種愛在倫理上超越了親情、民族與國界。對人格規范更高，對內心要求更嚴，是一種難以迄及的境界。
三、二者相異之源
基督教與儒教“愛人如己”思想是相異的，其主要原因在于兩者文化淵源與追求的終極目標不同。
基督教根據原罪的教義和人性卑微的觀點，認為人生而有罪。人單靠自己的努力是達不到“天國”理想的。人若單靠自己，只能從罪惡到罪惡，從卑微到卑微，根本無法到達天堂。而耶穌的“愛”是一種“救贖”，他普照眾世，普愛所有人，因此，人必須求助于神，必須由神以一種“恩賜”，從“上面”實行拯救，在“前面”進行引導，實施博愛。全體信徒要像上帝愛世人一般彼此相愛，愛人如己，而是人的靈魂最終靠近或進入天國。
儒家的“愛人觀”是基于“人性善”的文化淵源。既然人性為善，人就有可能實現普遍的“仁愛”。“仁愛”是君子所倡導和追求的德行，儒家的愛，是人自身對于“仁”的追求。人性的善決定了普遍施行“仁愛”的可能，“愛人如己”也在這一過程中轉化為現實。儒家對神的冷淡疏遠就是肯定人有足夠的能力，通過自身努力，就能實現理想。
基督教的“愛人如己”具有超越性，基督教要求信徒從“愛上帝”到“愛人如己”，眾生要向天父一樣普灑陽光，普愛所有人，要做一個全面的人。
儒家學說是一種理性的處事規范，儒家思想把外在參照物變成了衡量自我的標準，成為君子而變為一代代國人的不懈追求。
四、兩者的相同之處
基督教與儒家“愛人如己”思想的相同之處主要體現為強烈的自律精神與社會功用價值的實現?！皭廴巳缂骸本褪前褜e人履行的義務和責任看成對待自己?；浇讨赋觯骸澳銈冊敢馊嗽鯓哟銈儯銈円惨鯓哟恕！薄澳銈冊敢馊嗽鯓哟銈儭斌w現了自我對他人付出的期待，從別人對自我的確認來實現自我與他人權力和義務的共融。“你們也要怎樣待人”，體現了自我與他人所做出的共同標準，并以此而作為自我義務。
儒家以“愛人”釋“仁”，它把形式上的“出門如見大賓，使民如承大祭”之禮轉換為將心比心的溝通與體驗，做到“己所不欲，勿施于人”，把“人”與“己”看作一體的感情，實現人與人的尊重以及對自我約束和自律。
“愛人如己”把人與人之間的關系看成相互的，彼此都應承擔相應的道德義務和責任，從而實現和諧，因此二者在思想上都體現出一種強烈的自律精神。
“愛人如己”是人人所向往的社會理想。這種理想，在基督教那里就是“公平要住在曠野，公義要住在肥田，公義的效果必是平安，公義的效驗必是平穩，直到永遠。我的百姓必住的平安居所?！保ā稄涃悂啎罚┑膹涃悂啎r代；在儒家思想就是禮記所描述的“大同”世界。基督教所追求的從公義無罪的天國圖景和儒家學說認為通過“修身齊家治國平天下”的過程所能達到的大同社會，這種理想是人們向往，社會力圖構建的景象。從最深層意義上說，兩者都具有終極的社會功用價值。
儒家與基督教的“愛人如己”思想有著深刻的思想體系和文化內涵。兩者同中有異，異中有同，在源頭上影響東西文化，形成東西方大致相同的文學母題與流彩紛呈的多彩文化。
【參考文獻】
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儒家思想的源頭范文4
(一)對儒家思想的繼承與批判
韓非師從儒家卻未追隨儒家思想，尤其是對于儒家的人性論及其德治思想進行了批判地繼承。
孔子對于人性的判斷應當說是一個中立的態度，只是提出“性相近也，習相遠也”，卻并未再做進一步論證。從法家諸子對人性的態度中可以看出，其思想與儒家既一脈相承又有區別和不同。荀子“生之所以然者謂之性”，告子“生之謂性”，這里的“生”即“性”(人性)；在荀子、告子那里的人性，也就是指人本身所具有的一種“屬性”(性質)，這也正所謂孔子何以言“性相近”。另一方面，每個人之所以會有所不同，關鍵在于“習相遠”(后天的因素)，包括后天的學習、教育和培養。然而，孔子雖未對人性做出明確界定，但孟子、荀子卻提出了其各自不同的主張。孟子首先在其“四端說”(側隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心)的基礎上認為，人性平等且皆具有此善端，其根源在于其善。與之相反，荀子認為“其善者偽也”(人性的善在于后天的學習和塑造)，人性本是惡的，面對這一前提，他提出“道德教化”、“化性起偽”的必要性與可能性。對于人性，告子則明確主張人性只是對人之屬性的一種客觀描述，本無善亦無惡。
不論是孟子主張人性善，還是荀子主張人性惡，儒家所強調的還是一種德治理念，即其仁政思想；行仁政者得民心，得民心者得天下。面對儒家以德治國思想，以韓非為代表的法家思想家們重新對人性問題進行反思，并在人性基礎上提出了其法治理念的(哲學)理論依據。由此可以看出，韓非對儒家思想的繼承與批判主要體現為其不同治國理念的人性論依據，從德治到法治，這是韓非對國家治理的進一步深入思考和探索，從當今社會發展來看，法治社會的建設依然是我們努力的方向和目標。
(二)對墨家思想的繼承與批判
韓非之于墨家思想的繼承和批判主要體現為以下兩個方面:
其一，墨家不同于儒家“有差等的愛”，其“兼愛”思想的提出強調的是一種平等的愛，所謂“天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚?！痹诹x利關系方面，墨家對道德的起源及其內容進行了一種功利性的解釋，將義與利緊密結合起來，認為利天、利人都是義的表現。基于此，一方面，韓非受墨家的平等之愛的影響，為其法律平等觀提供了理論依據和支撐。另一方面，韓非法倫理思想受墨家義利關系之辯影響，其思想亦體現為一種功利主義傾向，這一點我們將在后面的論述中詳細講到。韓非將墨家崇尚節儉以達致百姓富庶轉移至富國強兵上來，從對個體道德的關注轉移至對社會倫理的強調，也就是功利的行為主體由個體轉移至國家，其理論聚焦點主要集中于對強國的重視。這樣看來，韓非之法倫理思想所適用的對象是國家、社會和君主，目的在于增強國家實力以與其他國家能夠相抗衡。
其二，墨家的“名實”理論對韓非思想的形成具有重要影響。墨家提出“以名舉實，以辭抒意，以說出故”的論辯方法，這一思想更加貼近于一種西方分析哲學的思想路徑。在墨家的義利關系基礎上，其名實觀也體現了一種實用主義傾向，強調知識應具體落實于行動中，因此，在如何看待法這一問題上，墨家持有肯定態度，即主張名即法，是所有人都要遵循的準則和規范，墨家哲學思想己經體現出一種尊法、守法的思想內涵。對此，韓非形名哲學與墨家的名實理論緊密相關，其所謂形名參同實則正是來源于墨家名實禍合的觀念。韓非形名哲學思想是其法倫理思想的重要組成部分，為其法律的形式化奠定了必要性與可能性。簡言之，墨家主要思想可以概括為“兼愛”、“非攻”、“尚賢”、“節用”“天志”等幾大方面，對于韓非平等的法律觀、法律的程序化等問題都具有重要影響，是其法倫理思想形成所不可或缺的理論組成部分。
(三)對道家思想的繼承與批判伴隨著儒家、墨家的發展，道家思想也逐漸嶄露頭角并共同構成當時社會主要的三大(顯學)學派
老子“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大?！钡兰业暮诵乃枷朐谟凇暗馈保欢烤购螢椤暗馈?，“道可道，非常道”。道在老子那里是一種高于一切事物的或者說萬事萬物的源頭，它是無形無象、無善無惡、無為無不為的。講到“無為”，應該說是老子的重要的政治思想，面對戰國時期社會局勢的混亂，既然不能改變什么，那就什么也不要做，因為“道常無為，而無不為。
儒家思想的源頭范文5
本文立足于孔子的哲學思想,闡釋了美和藝術的功能,以及孔子對美和藝術的評價標準,剖析了孔子及后世的功利主義藝術觀。指出孔子從其哲學思想的核心“仁”出發,認為美和藝術具有教化社會以實現“仁”的功能,并且提出美和藝術要實現教化功能,其前提是應當首先符合社會倫理道德規范即“善”的標準。在這一思想基礎上,形成了后世延綿不絕的功利主義藝術觀,對中國傳統審美文化影響深遠。
【關鍵詞】
孔子;美學思想;中心問題;功利主義藝術觀
孔子是中國古代著名的思想家和教育家,作為儒家學派的代表人物,他的思想核心部分已經成為中國民族性格和民族心理的一部分,深深的影響著中國人的思維和行為方式?？鬃拥拿缹W思想,包括他的審美觀和藝術觀,他對于審美和藝術的評價標準,他對審美理想、審美情趣的看法和闡述,對中國美學思想的發展,對中國社會審美意識和審美文化的塑造,都起到了無可替代的關鍵作用。不過,在中國傳統審美意識和審美文化的構成上,除儒家思想的影響之外,尚有佛、道等思想的影響和投射。那么,儒家思想在整個中國傳統審美文化的構成中起到何種作用,扮演何種角色?孔子的美學思想作為儒家美學思想的源頭之一,是解答這一問題的關鍵。
儒家思想的鮮明特征是關注人與社會的關系,具有極強的倫理性特征。在此基礎上形成的孔子美學思想,特別是審美觀和藝術觀,也不可避免地以人與社會的關系為重點,從而也同樣呈現出極強的功利和倫理色彩。孔子美學思想關注的重點不是“美和藝術是什么”,而是“美和藝術有什么用”?？梢哉f,孔子關注的不是美和藝術的本質問題,而是美和藝術的功能問題。對于這一問題的理解,我們需要從孔子思想的核心來闡釋。
一、美和藝術的功能是什么?——從“仁”出發的解釋
孔子的美學思想,立足于他的哲學思想,其核心即“仁”。何為“仁”?《論語·顏淵》曰:“克己復禮為仁。”復禮是外在要求,要求個體的人適應并遵從“禮”的規范和要求,而“克己”則是“復禮”的前提,更多關注的是個體自我修養的實現和自我人格精神的育成。由內而外,由此及彼,兼濟天下,也正是整個儒家思想體系非常明顯的特征。“仁者愛人”是孔子對“仁”的基本界定?！墩撜Z·顏淵》曰:“樊遲問仁,子曰:‘愛人’。”《論語·學而》中提出:“孝弟也者,其為仁之本與。”說明這個“愛”的確切含義是源自血緣親情的愛。陳望衡在《中國美學史》中強調:愛是建立在血親關系的基礎之上,強調孝道,由血親之愛推而廣之,移孝作忠,君為父母,移悌為義,友為兄弟,整個社會的人倫關系泛血親化了?？鬃右曰谌诵院腿穗H關系的“仁”來釋“禮”,強調人的相互依存的社會關系。
“仁”的本質是什么?《論語·憲問》曰:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也?！比~朗在《中國美學史大綱》中認為,此言說明了孔子的“仁”乃是一種天賦的道德屬性。但也有學者認為,“仁”是人的心理和行為動機。無論如何,共同的看法是,“仁”并非某種強加的外部行為和道德禮儀規范。《論語·學而》曰:“巧言令色,鮮矣仁”。馮友蘭先生說:“惟仁亦為全德之名,故孔子常以之統攝諸德”。不過,“仁”雖然來自于人自身潛在的心理動機或人天賦而來的稟性,但并不意味著“仁”必然成為現實。如何把“仁”的可能變為現實?也就是說,如何實現“仁”? 《論語·述而》曰:“我欲仁,斯仁至矣?！薄墩撜Z·顏淵》曰:“為仁由己,而由人乎哉?”在把“仁”由可能變為必然的過程中,個體的自我修養就起到了關鍵作用。每個人經過自身的努力,都可以達到“仁”,“仁”可以逐漸內化入生命體之中,成就理想的生命存在形態——君子。
在個體實現“仁”的過程中,美和藝術因其對個體自我修養所能起到的特殊作用,成為了個體自我修養的重要內容,成為實現“仁”的重要手段和途徑?？鬃诱J為,藝術欣賞作為一種美感活動,它的最重要的心理內容和心理特點就在于,藝術作品對人的精神從總體上產生一種感發、激勵、凈化、升華的作用,所以審美和藝術在人們達到“仁”的精神境界而進行的主觀修養中能起到一種特殊的作用,具有啟發、怡悅人的性情,使人樂于“為人”、“服禮”的內在功能。正因如此,孔子對于作用于人的感情為重要特征的審美與藝術產生了濃厚的興趣和高度的重視,并順理成章的總結出他的美學觀點,使他的“仁學” 與美學有機的結合起來。個體的心理愿望同社會的倫理規范的交匯融合,成為孔子美學最為顯著的特征。從這個意義上說,孔子美學思想的立足點,已經決定了他的審美觀和藝術觀具有明顯的功利主義特征,具有為政治功利目的、倫理道德觀念服務的鮮明的實踐性,也就是說,美和藝術不是作為目的而存在,而是作為手段和工具而存在,用流行的語匯來說,就是“不是為藝術而藝術,而是為人、為社會、為人生而藝術”。
二、什么樣的美和藝術具有最佳美育功能——孔子對美和藝術的評價標準
孔子認為,藝術欣賞作為一種美感活動,它的最重要的心理內容和心理特點就在于藝術作品對人的精神從總體上產生一種感發、激勵、凈化、升華的作用,所以審美和藝術在人們達到“仁”的精神境界而進行的主觀修養中能起到一種特殊的作用。
美和藝術既然是作為個體的育成手段來定位,那么,作為手段的藝術本身應當是何種面貌?換句話說,能夠承擔美育功能的藝術應當符合什么樣的條件?《論語·陽貨》曰:“禮云禮云,玉帛云乎哉!樂云樂云,鐘鼓云乎哉!”對美和藝術的評價不能停留在表象上,而要去探查隱藏在表象之后的更深層的內涵。那么,這個更深層的內涵是什么?
儒家思想的源頭范文6
獨上高樓，望盡天涯路
守著自身一副小小的軀殼，是走不了多遠的。眼界有多大，世界就有多大。開卷有益，在用腳丈量世界之前，書無疑可以一點點開闊我們的眼界，夯實我們的基礎。
“書卷多情似故人，晨昏憂樂每相親”。在出山問政、指點江山之前，孔明也只不過是個草廬中常與書卷作伴的文弱書生。然而臥榻之上，能審時度勢，運籌帷幄，是因為書中自有大天地，以此為鑒，而知興衰交替。大文豪歐陽修癡于讀書，馬上、廁上、枕上無不在讀也，數十年如一日的積累，是泉涌般的文思最深的源頭。
為乘風破萬里浪，甘面壁讀十年書。
衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴
近千年前的一個寂寂冬夜，屋外風雪茫茫，屋內一盞油燈未枯，一位衣著樸素而氣度不凡的老者忽然放下手中的書卷，轉身，語重心長地對燈下苦讀的兒子說：“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行。”
這句話擲地有聲，也是這位自號放翁的老人一貫身體力行的寫照。但悲不見九州同，懷才不遇的他坎坎坷坷中心心念念的都是北伐，那是始終如一的執著，一腔愛國熱情不僅僅表現在行云流水的詩文中，更在朝堂上的慷慨陳詞里，在前線的刀光劍影中。
實踐是檢驗真理的唯一標準。可是，躬行需要怎樣的付出呢？
驀然回首，那人正在燈火闌珊處
兩千多年前，“至圣先師”孔夫子在禮崩樂壞的春秋年代度過了坎坷困頓的一生。
出身于沒落貴族，早年寒窯苦讀，十有五而志于學，為了教學理想開創私塾，踐行“教學相長”“因材施教”，后來放棄安逸，周游列國，游說諸侯，傳道授業。半世飄零之時才重回故里，將畢生之所學所思所行傾注到六經的整理上，此時儒學已名滿天下，門生的規模也在不斷壯大。而《論語》與儒家思想更是傳之千古。一輩子闖蕩的收獲就在于此了。
先讀書而廣有博聞，再實踐而深得真知，后收獲自水到渠成。無聲歲月的默默求索，要讀萬卷書，也要行萬里路。我們，還在路上……
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