前言：中文期刊網精心挑選了西方法律文化的基本特點范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
西方法律文化的基本特點范文1
一東亞法律文化概述
東亞,是指亞洲的東部地區,有人稱這一地區為“太平洋亞洲”(Pacificasia),也有人稱這一地區為“小亞太”或“大東亞”,總之,這一地區大體指亞洲東部或太平洋東岸的邊緣和半邊緣地帶,包括亞洲大陸東部及其半島和鄰近的島嶼,主要指中國大陸、日本、朝鮮、韓國、中國的臺灣地區、香港地區、澳門地區和東南亞的新加坡、馬來西亞、印度尼西亞、菲律賓、泰國、緬甸、越南、老撾、柬埔寨、文萊。這一地區人口占世界人口的1/3,經濟總產值約占世界經濟總產值的1/5,面積約占世界陸地總面積的1/10。這一地區也大體上是漢字文化圈所及的范圍。學者們在論及東亞的發展模式、發展原因和現代化道路等問題時,一般就是指這一區域。由于歷史傳統和地緣政治關系,東亞文化的主流是儒家文化。雖然,從宏觀上看,東亞存在五大文化:儒家文化、佛教文化、伊斯蘭文化、基督教文化和印度教文化。有的國家或民族只信奉一種宗教,只有一種文化,而更多的國家和民族同時存在幾十種宗教、幾種文化。但東亞的主體文化是東方文化,其中影響最大的當屬儒家文化。十幾個世紀以來,東北亞地區一直處于儒家文化的輻射范圍之內。東南亞的文化最早來源于印度,但“在最近幾個世紀中,這一地區在經濟、文化和戰略方面與東亞其他地區的聯系不斷增加?！币虼?東亞基本上形成了一個“儒家文化圈”。實際上除了儒家文化外,還有佛教、道教等其他傳統文化因素,不過它們的共性很大,都是中華傳統文明的一部分?！斑@個大文化圈不論在人種、書面文字系統、家族結構、生產方式、生活方式、政治文化等方面,都有歷史形成的共同性與相關性,與西方基督教文化圈或西亞北非伊斯蘭文化圈相比具有鮮明的獨特性?！睎|亞法律文化屬于世界法律文化體系不可缺少的組成部分,它的產生豐富了世界法文化的內容。戰后西方國家法學家興起了研究法律文化的學術熱潮,其重要原因之一是這些學者們在東方法律制度的研究中發現,探討東方法律文化乃是尋求東方法律制度與基本精神的基本途徑。如果只停留于法律制度表面層次而忽視其文化價值的話難以得到有關東方法律的完整的知識體系,即“要真正理解東方國家的法律制度,必須同時研究東方的傳統法律文化,即光有法律的比較是不夠的,還必須同時進行法律文化的比較?！泵绹鴮W者埃爾曼在其著作《比較法律文化》一書別強調法律制度運用過程中的文化背景的意義,并對中國、日本等東亞國家的法律文化進行了宏觀的論述。此后,在西方法學者的論述中,東方法律文化、東亞法文化在不同程度上成為比較法律文化的一項重要內容,構成了比較法學的研究對象。中國的比較法學者常常用“中華法系”來描述東亞儒家傳統法文化的獨特性和共通性。由于東亞的古代社會以農業自給自足的自然經濟為基礎,以家族為本位,以血緣關系為紐帶的宗法等級制度和思想體系占據統治地位,所以,傳統經濟體制的共同歷史經驗與經濟發展進程中的共同背景在客觀上形成了法律體制結構上的相似性。無論是中國、日本、韓國還是新加坡、越南,文化的共同體意識客觀上形成了東亞作為一個整體發展共同法律體系的基礎。
二東亞法律文化的發展東亞法律文化的發展
變遷大致經歷了兩個階段,第一階段是近代以前,以傳統中國儒家法律文化為核心的法文化體系,這是東亞各國的傳統法文化;第二階段主要是指近代以后,東亞各國普遍經歷了殖民浪潮的沖擊,經濟、社會、文化各方面均發生不同程度的變革,西方的法理念、法模式被大量移植,法觀念也被不斷更新,傳統法文化與西方法文化互相沖突與漸次融合,雖然融合的程度與形態在東亞各國表現不一,但均可稱之為變革型、混合型的法律文化。由于東亞各國法賴以生長的歷史與文化環境不完全相同,近現代東亞各國法律文化的發展也因國而異。日本是太平洋上的一個島國,由北海道、本州、九州、四國四大島嶼及周圍數百個小島組成。遲至公元5世紀,大和奴隸制國家才統一了日本。日本奴隸制時期適用的法律主要是以受古代宗教規范強烈影響的不成文的命令和習慣為表現形式的氏族法。公元646年,日本“大化革新”,仿中國隋唐制度進行政治、經濟和文化改革,確立了以天皇為中心的中央集權的封建國家制度。從“大化革新”至1868年“明治維新”,是日本長達一千二百多年的封建社會時期。日本封建法從體系到內容都深受中國隋唐法律的影響,被公認的三大主要淵源:《大寶律令》、《御成敗式目》和《公事方御定書》,更是明顯、集中體現了對中國封建法的模仿。因此,大部分日本法學家都認為日本封建法是中華法系的組成部分。1868年日本爆發了以新興資產階級和封建貴族為主要推動力的、具有資產階級革命性質的明治維新,將西方國家作為其實現富國強兵的樣板而全盤效仿。在所謂“泰西主義”指導下對西方法律體系全面引入。在明治初期,最為完善和先進的法國法成為日本模仿的藍本,這對日本近代法制體系的建構直至法律教育和研究產生了廣泛的影響。到19世紀末期,在對外來法律文化進行消化吸收時,日本人發現先進的法國法在相差甚遠的日本社會條件下嚴重水土不服,而德國與日本的國情卻更為接近,尤其在政治經濟結構上有諸多近似之處。因此,德國最終成為日本法制近代化的新樣板,從憲法制定,刑法、民法等主要法典的修訂,直到立法、司法制度和法律觀念等廣泛地影響了日本近代法律改革。但是,由于封建性和軍國主義等因素的影響,日本社會在第二次世界大戰前并沒有向民主化、法治化方向邁進,卻日益向極端民族主義和國家主義墮落,并最終導致1932年法西斯主義的崛起和得勢,給日本和世界造成了空前的災難。第二次世界大戰日本戰敗后,在美國軍事占領當局的強制和直接操縱下,日本進行了戰后的各種改革。在法律制度方面,廢除了《治安維持法》、《國家總動員法》等一系列法西斯立法;在盟軍的直接授意和操縱下,起草并頒布了《日本國憲法》,為實施憲法,又制定了《國會法》、《內閣法》、《選舉法》等;為適應新憲法所確立的原則,對包括民法、刑法在內的主要法典進行較大幅度的修改,主要是摒棄其中封建色彩較濃的內容,補充新的原則;制定《法院法》、《檢察廳法》和《律師法》,對司法制度進行改革;《禁止壟斷法》等經濟法規,改革和重建日本經濟。至1952年《舊金山和約》生效時,日本的各主要法律部門都已經進行了較大的改革。這一時期的法制改革主要是由于國際社會(尤其是美國)的壓力所致,改革特點是一方面體現了民主與法治的精神,另一方面表明對英美法律部分內容的吸收,同時日本固有的法律傳統和特色也并沒有被完全拋棄。1952年《舊金山和約》生效,日本獲得了獨立,從此以后,日本進行了自主的法律制度改革。一方面對已有法典繼續進行修改,另一方面根據不同時期的特點制定頒布了大量的法規,建立并完善了高度發達的現代法律制度。日本的法治化和法制現代化得以實現。韓國在歷史上是朝鮮的一部分,在古代曾是中國的附屬國。有文獻記錄的韓國法起源于“犯禁八條”,它是朝鮮歷史上最早的一部成文法典。公元3世紀,進入奴隸社會的朝鮮適用的法律主要是以不成文的命令和習慣為表現形式的氏族法。公元7世紀,朝鮮建立第一個封建王朝,封建時期朝鮮的法律從形式到內容都深受中國封建法制的影響。19世紀下半葉起,淪為日本殖民地的朝鮮主要接受了日本法。第二次世界大戰以后,朝鮮分裂為南北兩部分。韓國建立后,開始重視借鑒西方的立法經驗,20世紀50年代進行了大規模的法典編纂工作,創建了六法體系,并頒布了一系列單行法律?，F在的韓國法律從總體上屬于大陸法系,但也受到英美法系的一些影響。馬來西亞的法律史錯綜復雜。近代以前,馬來西亞的法律相繼受到了中國法、印度法及伊斯蘭法的影響。從18世紀末起,由于英國的入侵,馬來西亞的法律又受到英國法的影響,主要表現在引進了英國式的立法機構、政府組織機構、司法體系及政治統治理念。1957年,馬來西亞獲得獨立,從此進行了法律制度的自主改革,其最顯著的改革是伊斯蘭法院管轄權的擴大和這些法院法官素質的提高,目的是創造出世俗法與伊斯蘭法既平行又相對獨立的法律體系。菲律賓法也受到過多種外來法的影響。公元7至12世紀,菲律賓曾是印度的殖民地,其法律受到摩奴法典的影響。14世紀由于大量的伊斯蘭教徒的遷入,菲律賓也曾適用過伊斯蘭法。1565年至1898年,菲律賓是西班牙的殖民地,西班牙法被強行推行,制定了《印地亞群島法律》,這是歷代西班牙國王在不同時期為統治殖民地而頒布的王室法令的總匯集。但這一時期的司法制度主要還是以菲律賓的習慣法為基礎。此后,處于美國統治之下的菲律賓,其法律制度受到了美國法的滲透。獨立以后,菲律賓法律的各個領域進行了一定的改革。新加坡曾是英國的殖民地,其法律的逐漸發達是從全面繼受英國法開始的,《第二次司法》就是新加坡繼受英國法的法律依據。同時還進行了殖民地立法,如《1878年民事統一法令》、《刑事法令》等,這些立法有些仍是新加坡現行的法律。從1965年獲得獨立之后,新加坡走上了一條獨特的法律發展之路。泰國在近代以前的法律發展道路也比較曲折,而在法律的近代化過程中又先后經歷了蒙固王改革和朱拉隆功改革兩個時期。1932年革命后,泰國開始了君主立憲制的時代,資產階級法律制度也逐漸得到建立和發展,初期主要是起草和頒布一些憲法性法律,后在其他各部門法領域也相繼以西方法為藍本進行立法。在這一過程中,泰國法也形成了自己的特色。越南曾是中國版圖的一部分,公元10世紀獨立建國進入封建時期,這一時期越南法深受中國法的影響。從19世紀末開始,越南相繼受到法國、日本的統治,法律制度也相應發生變遷。1945年,越南獲得獨立,先后建立了民主共和國與社會主義共和國。在創建社會主義法律的過程中,越南曾經歷了從無到有、從曲折徘徊到逐步成熟的法的發展過程。有學者認為,包括儒學在內的東亞傳統文化是東亞文化發展大道上必不可少的層層階梯和環節,它的一切積極成果是推動社會走向現代化的歷史根據和動力。東亞傳統文化是東亞人在長期的歷史發展中積累下來的寶貴經驗的體現,反映了東亞人特定的生活方式。在東亞文化與西方文化的沖突與矛盾中,東亞社會各民族理智、客觀地比較了不同文化之間的價值,既要吸收西方文化中符合本國國情的因素,又要保留能夠促進社會發展的傳統文化因素,因而成功地協調了東西文化之間的價值。當然,東亞近幾個世紀以來也一直是東西方文化的交匯點,尤其是近一百多年來,西方文化對東亞有著越來越大的影響。同時,隨著現代化的發展,傳統文化正在發生現代性的轉化。乃至有學者呼吁:“現在是東亞考慮建構一種既具有自己獨特內涵又不失現代性本質的東亞文化的時候了?！笨傆^東亞各國法律與社會的發展,盡管各個國家法律發展的道路不同,法律改革的力度相異,法律體系的成熟程度不一樣,法律制度中保存的封建殘余也不盡一致,但是,各國的法律文化大多經歷了從傳統到現代、從單一到多元、從人治到法治、從中華法系到混合法系的轉變過程。東亞各國走過了一段不尋常的路程,東西方混合交織的法律文化初步形成。在東亞文化現代化變遷的大背景下,東亞各國也普遍認識到重新建立適應東亞社會發展需求的新的法律文化形態的必要性。
西方法律文化的基本特點范文2
近一個世紀，法律實踐活動經眾多比較法學者的不斷研究，曾分為多種研究范疇，這些研究成果對比較法律文化研究及法律文本翻譯無疑是大有裨益的。以“法統”為標準，對世界范圍的人類法律實踐活動進行時間和地域差異性的科學分類，可分為東方型法律文化和西方型法律文化兩大類型。東方型法律文化重視在社會整體利益背景下個人形象的塑造，是以社會整體利益為目標，個人為集體縮影的法律文化體系，藉此可見集體與個人的關系賦有一定的政治色彩。東方型法律文化作為一種支配民族區域法律實踐活動的價值基礎，對國家發展，宗法社會安寧有著重要的現實意義。西方型法律文化則注重個人權利多于社會整體利益，并以維護個人政治、經濟方面上的一系列權利為制定法律的價值。以“法體”為標準，可將世界范圍的法律實踐活動分為成文法型法律文化、判例法型法律文化、混合法型法律文化三大類型。成文法型法律主要是由專門立法機關制定的文字形式的法典、法律、法規等來體現，并將法律行為、實施程序及性質進行了詳細規定。成文法律不適宜于現實生活，“大陸法系”屬于此類。判例法型法律是以民族正義精神或習慣為表現形式，具體體現為法院對一系列案件做出判例，法官借由以往判例中某種抽象的法律原則來協調現實案例中的正義精神及道德的不和諧，“英國法系”屬于此類?；旌戏ㄐ头墒桥欣贫群统晌姆ㄒ阅撤N方式的結合，在具體案例應用中，既可避免成文法不能隨機應變的缺陷，又能避免判例法無序的不足。在判例法逐步抽象的過程中，成文法典汲取其可見成果，并形成新的法條，在國家法律尚未涉及的領域中有現實作用。
二、法律文本的語言特征及功能對等翻譯
(一)法律文本的特征法律文本是法律內容的載體，具有一定的法律效力。法律文本翻譯一直是翻譯界一個重要的研究方向，法律文本的嚴肅性需翻譯達到法律效應上的對等，因此其翻譯的嚴謹性不容小覷。法律文本因其自身的專業性特點以及法律句式的嚴謹規范性，實屬一種特殊文本。為了使法律概念表達精確，法律詞匯多采用英語古舊詞匯，且表現形式復雜。因此使得法律文本翻譯極為艱澀枯燥，對于譯者而言難度較高，在翻譯過程中，譯者不僅要統攬全局，亦要把握原文的法律功能及源語法律條文細節，并依據功能對等理論進行翻譯，實現源語信息的功能對等轉換。
(二)法律文本的功能對等翻譯在法律文本翻譯實踐活動中，功能對等理論對其有現實的指導意義。實現法律功能對等性，即源語與譯文在法律上效果及作用的對等，是法律文本翻譯的長期目標。如此正好印證了奈達的“功能對等翻譯”理論，奈達曾提出，譯文接受者與譯文信息之間的關系，應與原文接受者和原文信息之間的關系基本相同。不同國家區域之間本就存在法律文化的差異性，從比較法律文化學的角度來看，之所以能夠比較、分析不同法律文化中的專業術語及概念意識，在于人們從中可以找到相互間的“功能對應物”(functionalequivalents)［2］。這給法律翻譯帶來了啟示，翻譯者需在法律領域與其他國家區域有更多的接觸和互動，不僅要有扎實的語言功底，而且還有必要涉足比較法律文化學，以求在更廣闊的背景上把握法律翻譯內容。
三、比較法律文化視角下法律文本的對等翻譯
(一)中西法律文化的對應及其翻譯從比較法律文化學的角度，不同國家區域的法律文化各有差異，法律文本相互間的“功能對等物”是不同法律文化之間交流的媒介。就中西傳統法律文化的對應關系而言，結合法律翻譯，可分為“重疊對應”、“間接對應”和“零對應”三種對應關系［3］。在中西法律文化中，所謂的“功能對應物”有呈現交叉的現象，即“重疊對應”。如法律中的“人權”(humanrights)概念，之前詞匯的意義為道德權利和自然權利，通過與世界法律文化的長期交流，而后形成人權獨立的概念［4］。對人權概念的跨文化理解，需將其語境擴展到“人治”和“法治”的外延上。雖然傳統中國社會并未實現過真正的法治，但法律存在于傳統中國的道德體系之中?！叭酥巍边@一概念，所主張的是君主個人的賢明治理，屬“為政在人”這一思想范疇。在法律翻譯中，跨文化法律翻譯作用在于“理念援助”，可在不同文化語境中，將“人權”這一概念做相關的一系列翻譯，如freedomoftheperson(人身自由)，rightofpersonality(人格尊嚴權)，personalright(人格權)，rightofpersonalliberties(人身自由權)，personallibertieslaw(人身自由法)等。再者是“間接對應”，中國傳統文化中的“法制”文化與西方法制文化存在很大的差異，自漢代獨尊儒術后，法制文化更是欠缺，因此中國文化與西方法學中基本概念的“對應物”不易尋見。在古代中國人的觀念里，刑即法，法即律。在西方，“法”更強調的是權力和規律，中文“法”則側重于制裁和懲罰。因此，中西傳統法律文化雖有差異，實則是側重點不同。最后是“零對應”，中西法律文化內涵的不同，導致文化意識的缺項。如西方法學各個派別所提出的“民主”、“自由”、“人權”、“社會契約”、“自然理性”等，已成為現代法律制度的常用語［5］。而中國，法律制度主要源于政治，權力制衡概念空缺，如parityofpowerandresponsibility(權責平衡)，systemofseparationofpowersintolegislative，executiveandjudicialdivisions(三權分立)，judicialindependence(司法獨立)，separationofpowersandfunctions(全能分立)等，這些用語常引起功能對等翻譯的困難。當然，在中國法律文化中，如“禮”“仁政”觀念，社會主義司法原則等在西方法律文化中也屬于“零對應”。
西方法律文化的基本特點范文3
關鍵詞：傳統法治文化；作用分析；法治建設
本世紀初的中國正在進行著一場深刻的法治現代化革命，“依法治國，建設社會主義法治國家”已成為新世紀我國的治國方略和目標。
1傳統法律文化包含很多優秀成分
中國傳統法律文化中的“禮法兼治”的社會綜合治理模式；成文法、判例法共存及制定法與民間法并列的“混合法”模式；“無訟”價值觀下節約成本的社會矛盾調解機制；“法不阿貴”、“刑無等級”的守法觀念；司法中“親親相容隱”的人倫主義；“慎刑恤獄”的司法人道主義；“實質正義”的司法價值取向；法律的“集體主義本位”；“為政在人”的人治觀；“親民”的政治道德觀；法律語言的簡潔；司法人員的人文素養；古代行政立法、監察制度及廉政建設及歷史上“變法”的經驗等等，這些都包含著符合現代法治的成分，經過改造，完全可以為當前的法治建設服務。
2中國法治建設離不開傳統法律文化
2.1中國傳統法律文化中包含著許多先進的成分，例如前述的“禮法兼治”的社會綜合治理模式，將法律建立在民族的倫理道德之上，通過禮法互動來保證國家機器的有效運轉。實現法律的妥當性價值，更好地穩定社會秩序。傳統法律文化中這樣的內容還有很多，它們都是我們當前法治現代化建設的現成的本土資源，西方學者龐德曾說過，中國在尋求“現代的”法律制度時不必放棄自己的遺產。西方學者能有如此真知灼見，對于這些優秀的遺產，我們更沒有理由不繼承。
2.2法治現代化進程中不能割裂歷史傳統。文化建設不是一項空中樓閣的事業，文化自身有歷史延續性的特點，任何一國文化的發展都是在既有的歷史文化的基礎上進行的，今天的一切與歷史傳統都保持著千絲萬縷的聯系，文化的發展決不能割裂歷史，不能完全擺脫傳統。
2.3移植的法律必須經過一個“本土化”的過程。任何外來文化進入一個國家之后都必須經過一個“本土化”的過程才能被消化、吸收，從歷史上看，中國對印度佛教的改造，日本、韓國對從中國傳入的儒家文化、佛教、道教的改造都經歷了一個相當長的過程。這種改造是對外來文化進行過濾、吸收和選擇的過程，如果沒有這個過程，一種文化是不可能輕易地移植到另外一種文明里的。
對于所謂的“本土化”，按照學者的解釋，一方面是指“按照本民族的特質而發展”，還指“與本國（本民族、本地區）的政治、經濟、文化、歷史傳統以及風俗習慣等密切相結合?！逼渲饕蚴侵挥薪涍^“本土化”的過程，才能使民眾對移植的法律產生親和力，便于民眾接納，減少推行的阻力。
3法治建設中要利用好傳統法律文化
3.1仔細鑒別，取其精華，去其糟粕。中國傳統法律文化內容龐雜、良莠不齊，其中包含著許多優秀成分的同時還包含著更多的不符合現代法治精神的已被時代拋棄的糟粕，因此，在利用傳統法律文化時，必須仔細地鑒別。對于其中的專制主義、法律工具主義、泛刑事主義等明顯不符合現代法治精神的內容應毫不猶豫地予以拋棄，對于其中含有的優秀成分，亦必須仔細鑒別，巧妙合理地予以運用。
在利用傳統法律文化方面，我們曾有過許多失誤，將精華當作糟粕予以拋棄及將糟粕當作精華而奉行的錯誤都曾犯過。前者如近代第一代法律家在對待傳統“混合法”的態度方面，“混合法”本來是中國傳統法律文化的優秀遺產，但是近代第一批法律家在西方“三權分立”思想影響下，卻認為法官“援引比附”（即適用和創造判例）是司法干預立法事務，有悖原則，故對“判例法”采取否定的態度，在一定程度上造成了中國法律制度向大陸成文法系一邊倒的形勢。后者如從建國至今，傳統法律文化中的“法律工具主義”仍被許多人所奉行，將法律視為無產階級“刀把子”的觀念仍大有市場，針對社會治安的狀況，隔一段時間就在全國或國內部分地區推行的“嚴打”竟成了社會治安綜合治理的一種常規的手段。這種現象的存在，不利于人民群眾現代法治意識與觀念的培養。所有以上這些失誤，都反映了我們在利用傳統法律文化方面認識的浮淺與幼稚。
在利用傳統法律文化方面，還應對傳統法律文化中一些契合現代西方法律發展趨勢，能在一定程度上彌補西方法律的弊端而被一些西方學者推崇的內容保持冷靜的頭腦和審慎的態度。因為中國的情況不同于西方，中國與西方處在不同的歷史發展階段，面臨著不同的情況，在西方要避免的一些東西有時反而是我們必須學習的對象。
西方法律文化的基本特點范文4
關鍵詞：晚清修律 晚清法律移植
爆發，西方列強憑借武力和商品，強行打開了中國的大門，清政府屢屢的戰敗導致一系列不平等條約的簽訂，中國開始了由朝貢制度向條約制度的大轉變。中國的獨立和也因此受到了嚴重的破壞，社會及國家開始發生前所未有的巨變。自此，救亡圖存是當時朝野上下一致的呼聲。洋務派實施了器物技術層面上的種種“自強”改革措施，于是“一批早期的改良主義者逐漸地認識到西方國家之所以強盛，不在于船堅炮利，而在于制度優越因而積極提倡和介紹西方資產階級的法律文化，并把設議會、明法制、行立憲作為救國至強的良方”。②至1898年終于出現了以建立君主立體為目標的“戊戌維新”運動，維新派以“博采西學之切于時務者實力講求”③為指導思想，參照西方的政治法律制度，在“政治體制與部門法律兩個層面提出改革方案”，④但是由于以慈禧為核心的保守頑固勢力的阻撓和絞殺，此次改革最終沒有取得應有的實際效果。接下來的和庚子戰敗更加沉重地動搖了清朝統治的基礎并使這個天朝大國的尊嚴掃地殫盡，為保持危在旦夕的統治地位，出逃西安的慈禧不惜尊嚴拾起來變法的大旗。西方列強由武力侵華轉而“以華治華”,但倍感中國法律太落后,刑律太重,獄制黑暗,又妨礙通商,則通過一系列不平等條約取得了治外法權,使清政府喪失了司法,沈家本痛陳修律的緊迫性:“獨對于我國司法制度未能完善,予領事以裁判之權,英規于前,德踵于后,日本更大開法院,于祖宗發祥地,日削,后患方長。此毖于時局不能不改也”。⑤
清末法律改革開啟了中國法律近代化的先河,是中國傳統封建法律向近代資本主義法律轉型的開端。在清末修律變法與法律移植這個動態的、連環的、呈有機整體的過程中,清末法律移植以取法、日、德等大陸法系為主,追隨世界最新法規之潮流,主要呈現出如下特點:
1、清末法律移植主要是立法移植。關于法律移植的途徑有兩種:一是立法移植,二是司法移植。前者是國家最高權力機關直接通過立法程序確認引進的外國法為本國法律;后者指國家的司法機關在適用法律時直接援引外國的法理,對具體案件進行解釋,形成對特定具體問題的判例⑥ 。相對于立法移植,清末在法理移植和司法移植方面呈現出不足。大量翻譯西方法學書籍,派員出國留學,興辦政法學堂,均為清末立法、司法活動及政治活動提供了理論基礎。然而龐雜的法律理論,在相對短暫的時間內很難被中國人所消化吸收,民族危亡的緊迫感也使人們無暇深思熟慮形成系統的理論,指導立法、司法實踐。⑦正如張晉藩先生所言:“晚清所立之法,固然由于清朝的迅速覆亡而大部分沒有實施,但從立法者的著眼點來看,他們只重視立法活動,以便用新法來裝潢的門面,而輕視實施。這是清朝統治集團的基本態度,這一點是和開明的立法者不同的?！雹?/p>
2、清末法律移植在內容上具有先進性、超前性及民族性。這種先進性、超前性主要體現于民商法中。如《大清民律草案》以“注重世界最普遍之法則”、“原本后出最精確之法理”為編纂的指導思想,就體現了開放性與超前性。建立在自由經濟基礎上的近代民法三大原則,傳統的中國在自然經濟條件下,中國人的法律觀念尚未從義務本位演變為權利本位,而《大清民律草案》已在對德、日、瑞士民法典兼收并蓄的基礎上,跨越了以個人權利為本位的臺階,吸收了私法社會化的成果,可見其超前性。在當時的中國,人們很難看清究竟是法律脫離了實際,還是實際滯后于潮流。在一些特定的情形下,沒有適應的超前性,法律移植甚至會失去其意義。⑨民族性體現為對中國傳統法律文化的保留。如對傳統法律概念的保留:《大清新刑律草案》中保留有法例、俱發罪、刑名、恩赦、尊親族、竊盜、強盜等概念。
移植先進國家法律的關鍵是移植的法律要符合被移植國家經濟的發展規律。法律改革歸根到底,取決于經濟基礎的必然要求。清末仿照日本法律制定的《破產法》,因沒有與之相適應的企業運行機制而未得到施行的實例就說明,當社會經濟發展與法制改革不相適應時,被移植的法律就會與國家經濟要求的法律之間產生斷層和真空,從而削弱法律移植的效果。⑩
內憂外患的清政府其境遇決定了修律變法移植西方法律的宗旨就是挽救滅亡危機。成功的范例表明:只有放眼世界,積極、主動地吸收移植外國法,進行符合歷史發展潮流、符合國情需要的法制改革,社會才能發展,國家才能進步。[11]
在博采各國之長、兼收并蓄的基礎之上,注重傳統,達到法系的融合。清末修律“折中各國大同良規,兼采近世最新之學說”,選擇了通過日本引進大陸法系,適當吸收英美法系合理因素的路子,對于我們今天法制改革擇善而從具有借鑒意義。從傳統而言,中國與現代西方制度層面上的本質差異首先在于權利的本源問題,而其實質也就是自由的限度。所以“在法律制度現代化過程中,傳統改造的根本所在是融入自由的表達形式、自由的基本理念、自由的精神實質”。
沈家本組織力量“參酌各國法律”且“首重翻譯”,興辦法律學堂“, 造就司法人才,為他日審判之預備”“, 不惜重資,延請外國法律專家,隨時咨問”,派員出國考察,并培養了近千名法律專用人才。作為法學家能夠順應時代潮流,接受外來的先進思想,并且不避物議,將融合中西的修律思想貫徹始終,而在清末波譎云詭的政局之中,能夠不計個人前程,對于修律的成果據理力爭。這些對當今的法制改革是值得借鑒的。其中的道理正如沈家本所言:“有其法者,尤貴其人”。
“治獄乃專門之學,非人人之所能為”。畢竟,法律還是要“人”制定的。
注釋：
① 汪明君，1986年生，女，江蘇省宿遷市人，漢族，蘇州大學法學院09級法律史學專業，研究方向：法律史。
② 張晉藩：《中國法制通史》，法律出版社1999年版，第158頁。
③ 徐忠明：《晚清法制改革的邏輯與意義》，載韓延龍主編《法律史論集》，法律出版社1998年版，第386頁。
④ 徐忠明：《晚清法制改革的邏輯與意義》，載韓延龍主編《法律史論集》，法律出版社1998年版，第418頁。
⑤張晉藩. 中國傳統觀念的轉變與晚清修律〔J〕. 南京大學法學評論,1998 (春)
⑥ 申政武. 日本對外國法的移植及其對我國的啟示[J ] . 中國法學,1995 , (5) .
⑦ 張德美. 探索與抉擇―――晚清法律移植研究[M] . 北京:清華大學出版社,2003. 259.
⑧ 高尚. 清末修律變法與法律移植[A] . 何勤華. 法的移植與法的本土化[C] . 北京:法律出版社,2001. 90.
⑨ 崔林林. 清末法律移植評價及政治因素的作用[A] . 張生. 中國法律近代化論集[C] . 北京:中國政法大學出版社,2002. 258.
西方法律文化的基本特點范文5
【關鍵詞】儒家；基督教；倫理；宗教；人治；法治
一、儒家倫理法與基督教教會法
在法律文化系統中，法與倫理以及宗教的關系是涉及法的本質與法律制度的根本性問題?；谶@一角度出發，通過中國與西方在法律與宗教以及倫理的關系上的比較，可以對中西法律文化的差異有著更深入的理解。在世界各民族文明史上，法律與宗教、倫理道德曾經長期處于相互混同的狀態，隨后法律一步步脫離宗教與倫理，最終走向獨立。亨利？梅因在《古代法》中指出，世界上所有國家與民族的古代法制都經過了這樣的發展階段，“這些東方的和西方的法典的遺跡，也都明顯地證明不管它們的主要性質是如何的不同，它們中間都混雜著宗教的、民事的以及僅僅是道德的各種命令；而這是與我們從其他來源所知道的古代思想完全一致的，至于把法律從道德中分離出來，把宗教從法律中分離出來，則非常明顯是屬于智力發展的較后階段的事”。[1]
（一）儒家倫理法
儒家倫理法，也被理解為中國傳統倫理法， 是在中國古代社會，以儒家學說為核心，由國家制定或認可的，具有確定性，并由國家強制力保障實施的法律規范。它表現為儒家學說的倫理觀念成為國家立法與司法的指導思想，法律規范以及民眾對于國家與法律的看法滲透了儒家倫理的意蘊?！八约易逯髁x倫理為基點， 將宗法倫常作為法的精神或靈魂”，“君權是父權的延伸，國是家的擴大，體現家、國一體這樣一種基本特點”。[2]儒家倫理法的內在精神主要體現為天理、國法、人情三位一體的觀念，突出了儒家所倡導的倫理道德是中國古代法律的核心與靈魂。
“倫理是宗法制度下人與人關系的準繩，屬于道德規范的范疇。但儒家賦予倫理以法律的意義，倫理原則與法律融于一爐，一方面強調法律的根本使命就是維護倫理原則，另一方面又直接視違背倫理原則的言行為違法行為?！盵3]倫理的法律化和法律的倫理化成為中國傳統法最顯著的特征。
（二）基督教教會法
教會法， 通常是指中世紀這一時期在西方法制史上占有重要地位的羅馬天主教的法規。教會法實際上包含了宗教與法律兩部分規則。教會法不僅包括教會自身的組織制度以及關于教徒個人的道德標準與生活守則的一些宗教規則與教會章程，同時對教會與世俗政權的關系，是歐洲中世紀法律制度的重要組成部分。
教會法作為基督教為維護上帝和上帝所創秩序的法律，與世俗政治國家所制定的法律所適用的是不同的兩個范疇，但它與當時西歐各國的世俗法律既并行和競爭又彼此影響與借鑒?！翱v觀教會法的歷史，參照近代的法制，顯而易見，即教會法在本質上不屬于民主法治的范疇，但它對基督教社會及其成員關于法律、道德和行為的觀念卻有很大的積極影響”。[4]
二、基于人性評判的不同立場
雖然對于人性論的立場往往持批判態度，然而人性善惡問題一直是古今中外思想家都熱衷于探討的一個重要問題。幾乎所有的思想道德體系的建立都是以對人性的解讀為基礎的，并且首先要解決的就是人性是善抑或是惡的問題。法律制度一定程度上體現了思想道德觀念甚至宗教教義，也都不可避免的受到人性價值評判的影響。儒家和基督教都構建了自身的人性觀，并在其理論基礎上構建了不同的倫理體系和法律價值體系。在這一點上，中國古代儒家學說同西方基督教有著迥異的觀點。
（一）儒家倫理法――人性本善
“仁”與“禮”是孔子思想的核心，兩千年來，學者多認為孔子的“仁禮治國”理念是建立在“人性善”的道德價值評判之上的。而無論基于性善還是性惡，中國古代儒學者的倫理學說都堅信人之善惡是道德教化的結果，注重在人性塑造的過程中“圣人”所作出的道德楷模的示范作用，于是主張“禮治”、“德治”、“人治”。儒家學者心目中理想的大同社會，便是由“圣人”管理“順民”，形成的一個高度自發性的社會，社會成員之間由“忠”、“孝”、“仁愛”等道德準則來維系。在這樣的社會，“德主刑輔”，法律的作用就成了倫理道德的輔助力量，處于相對次要的位置。
（二）基督教教會法――原罪之惡
西方的法律與基督教教義存在著極其深厚的淵源?，F代西方法律體系雖然是一種世俗的法律體系，但其主要基礎卻是基于宗教而產生的。正如伯爾曼所言：“第一個近代西方法律體系就是近代的教會法體系”，“今天，它們的神學淵源似乎已走向枯竭。但是，從它們中衍生出來的法律制度、概念以及價值仍然得以保存，并且大體上沒有發生變化。西方法律科學是一種世俗的神學?！盵5]而作為基督教教義基石的“原罪說”對西方法律制度的產生和發展起了至關重要的作用?！霸铩边@一人與生俱來的“特征”在基督教中的地位非常突出。與世界上其他地區的文明相比，“罪”在基督教文明中得到了更深刻、更本源的認知，乃至成為整個基督教信仰的起點。這也正是基督教文明被稱為“罪感文明”的緣由。
三、基于法律價值的不同立場
古代社會的思想與準則盡管從時間上看已經被歸結為歷史，但仍然以潛移默化的方式影響著后世，可以借用英國法學家梅特蘭對于英國的令狀制度的評價：“我們已經埋葬了訴訟形式，但它們仍然從墳墓中統治著我們?！盵6]將某種倫理道德觀念與宗教教義進行制度化，并使得這種制度長期運行并演變為一種法律文化或者社會價值體系的一部分，人們就會產生自覺的遵循，并使得其思想和行為在一個相當長的歷史時期內受到約束。這樣的影響力絕非任何形式的革命能夠輕易消除的。從這樣的歷史眼光來看，儒家倫理法與基督教教會法不僅對古代的中國社會和中世紀的西方社會產生過深遠而廣泛的影響，而且對當今中國與西方的法律依然有著不可低估的作用。
“善”是儒家哲學所倡導的為人準則，儒者倡導人們通過被教化以及個人的內在修養達到“至善”的境界。自漢武帝起，中國古代法制與法律思想便以儒家思想為核心，“圣賢治國”也成為貫穿兩千多年歷史的理想執政模式。在法律與倫理道德的相互關系中，統治階層更注重儒家倫理道德的核心地位，注重道德楷模對于整個社會的引導作用，并以倫理關系來詮釋法律關系，以倫理價值為法律價值，將法律倫理化道德化，由此形成“德主刑輔”的法律文化。
基督教教會法則是以原罪學說為哲學基礎，“原罪說是對人類終極犯罪原因的最初的探討，它解說了犯罪的最初誘因，解說了最早的權威的來源，解說了法律制度產生的必要條件。就是說，如果沒有人和物世界的分裂，如果沒有精神世界和外在世界的分裂，就根本不必要也不可能有犯罪，也就根本無所謂是非善惡，也就不必有法律制度。[7]”因此，約束人性之中的“罪”便成為西方法律文化的內在價值之一。在人性判斷上持悲觀態度的西方基督教社會產生的法律制度與法律文化也更為發達。
（一）兩種不同的理想社會――大同社會與上帝秩序的社會
在儒家的理想社會當中，統治者應該是以堯舜為榜樣的圣賢，歷任君主大都需要標榜自己是不容置疑的“圣賢之人”，以此來確立自己統治的合法性，且造反奪權之人希望自己師出有名的理由也都是“當今朝廷昏庸無能”，從“德”這個層面否定現政權，從而使得自己擁有奪權的合法性。儒家思想所主導的傳統法律思想的核心是“德主刑輔”，“德治”（或者“禮治”）、“仁政”是最佳的施政方式，法律的地位相比于“德”只是起到一定懲戒作用的輔地位。以此來構建起來的大同社會是一個無訴訟、少紛爭的絕對和諧狀態的社會。而古代的“法治”也從根本上不同于現代語境下的“法治”含義。
基督教試圖建立的是一個貫徹上帝所構建秩序的社會，基督教的使命便是引導人們信奉上帝為唯一真神，并去通過自我救贖來彌補與生俱來的“原罪”。贖罪觀念使得基督教所構建的理想秩序當中人人都不是壞人。相比于缺乏明確性與強制性的倫理道德，內容明確且有震懾力與強制力保障的法律制度才是防范人之“罪”與“惡”，維持社會秩序的最佳選擇。并且，從奧古斯丁到阿奎那，他們所提出的法律體系學說都是按照有層次的效力位階來安排不同的法的效力大小，實現世俗權力的政治統治，從而體現上帝的主宰。
（二）兩種不同的崇拜：權威與法律
中國古代“德主刑輔”的法律思想與儒家的“圣人之治”的政治理念，成為了中國古代君主專制統治的思想根基。君王擁有至高無上且不可置疑的的權力與天下萬民的遵從，其合法性是來自于他是“天子”，而天子必然是“德”的代表。在中文當中，“國家”一詞顧名思義是將“國”視為“家”一樣的社會結構，“君”即是“父”，這樣便形成了“君權”與“父權”在本質上的等同性。在家庭或者家族之中，“父”是至高無上的權威，不容家庭任何成員的違逆，是“一家之君”。在國家這樣一個“大家庭”當中，“君”即是國之“父”?！皣迸c“家”，“君”與“父”，構成了中國古代社會結構的主要脈絡。
基督教為后世西方法律體系的健全有著深厚的影響，原罪學說為分權制衡理論提供了理論根據。為了防止人性之“惡”的蔓延，人們制定了盡可能完善的法律制度去防范“惡”，法律便是上帝理性的體現。與中國古代“圣賢之治”較為接近的柏拉圖所提出的“哲學王統治”理論，也被柏拉圖在他自己的后半生所視為不可能實現的。柏拉圖之后的政治家、思想家、哲學家，無論是基督教誕生之前還是之后，大都認為“法治”對于一個國家而言是必不可少的。盡管古代歐洲同樣存在強大的“父權”與“夫權”，然而基督教教義認為人人皆平等，每個人都是上帝的子民，都是有罪的，本質上大家都一樣。在這一點，歐洲社會的“父權”遠不如中國社會那樣的至高無上。中世紀神學大師托馬斯？？阿奎那將法律分為四類：永恒法、自然法、神法與人法，每一種較低級別的法律都源于一個更高級別的法律，而所有的法律最后又都被歸因于上帝的理性。[8]在這種至高無上的理性面前，世俗的最高統治者，無論是君王還是公共權力，都毫無例外地必須接受法律的約束。中世紀英國古典學者索爾茲伯里的約翰更是提出了人民有權力“誅殺暴君”的論斷。因此，后世的美國法學家伯爾曼在西方千百年來的法治傳統之上提出了“法律必須被信仰”的論斷。
【參考文獻】
[1]亨利?梅因.古代法[M].商務印書館，1996：10.
[2]俞榮根.道統與法統[M].法律出版社，1999：200.
[3]王旭東.方新枝.略論中國古代法律的儒家化[J].中洲學刊，2001（6）.
[4]張中秋.中西法律傳統文化比較研究[M].法律出版社，2009：181.
[5]（美）哈羅德?J?伯爾曼.法律與革命[M].中國大百科全書出版社，1993：139，201.
[6]F.W.Maitland，Equity and the Forms of Action，Cambridge University Press，1910，p.156.）
西方法律文化的基本特點范文6
【關鍵詞】社區糾紛 多元化解決機制 法文化理念
【中圖分類號】C910 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674-4810（2013）30-0009-02
社區是社會的基本單元，也是化解社會矛盾的基點。社會轉型期，社區糾紛呈復雜多元、頻發突發、量多型廣的特征。這些特征必然導致解決社區糾紛手段的多元化。構建社區糾紛多元化解決機制，對于有效化解社區糾紛，建設平安和諧社區，具有重要的現實意義。社區糾紛多元化解決機制的構建需要相應的法文化理念的支撐，相關法文化理念的確立和強化是社區糾紛多元化解決機制有效運行的保障。
一 社區糾紛多元化解決機制及其法文化理念
社區糾紛多元化解決機制，是指在社區中各種不同性質、功能和形式的糾紛解決方式，包括訴訟與非訴訟兩大類型，相互協調互補，共同構成的糾紛解決和社區治理系統。社區糾紛多元化解決機制的理念強調訴訟與非訴訟、法律機制與其他社會調整機制、國家權力與社會自治，公力救濟與社會救濟及私力救濟之間的協調互動，以實現多元化的功能和價值。社區糾紛是發生在社區內的糾紛，主要包括社區內自然人之間、自然人與法人之間的矛盾糾紛，以鄰里民事糾紛、家庭糾紛、物業糾紛、拆遷糾紛以及輕微刑事自訴傷害案件等為主要表現形式。因此，社區糾紛多元化解決機制的構建，應以非訴訟糾紛解決機制為主，訴訟糾紛解決機制為輔。社區糾紛多元化解決機制應由以下幾項內容組成：自糾紛解決機制、民間性糾紛解決機制、行政性糾紛解決機制、司法解決機制。將社區糾紛盡量通過非訴訟糾紛解決機制這一途徑消滅在萌芽狀態，緩解法院的受案壓力，節省司法資源，同時也減少了當事人解決糾紛的成本。在構建社區糾紛多元化解決機制的過程中，應兼顧“和為貴”以及無訟的價值觀與通過法律實現正義的理念。這兩種法文化理念，對于糾紛解決機制的設立及選擇具有重要的影響。
二 “和為貴”及無訟的價值觀
儒家思想是中華法系的立法指導思想。儒家思想主張“禮之用，和為貴”，認為和睦無爭即為“合禮”，“無訟”即為理想的社會秩序。受儒家思想的影響，貴和持中、貴和尚中，成為中國傳統文化的特征。中國傳統法文化認為，訴訟即為“失禮”，是“教化不行”的結果，也是官吏德化不足和政績不彰的表現?！耙缘氯バ獭?，謂為上策。史上成康之治被史書溢美為“天下安寧，刑措四十年不用”。孔子被推舉為明教化，息訟端的典范。
《周易·訟卦》中對訴訟之害有清楚的說明。崇尚無訟的結果必然導致厭訟、賤訟，訟師職業在中國古代是為人們所鄙棄的。唐代以后的歷代法典對訟棍滋訟行為都是嚴加禁止的。無訟、厭訟與賤訟的結果，導致人們鄙視法律、漠視法學。時至今日，部分民眾法律意識淡薄，部分領導干部依法行政、依法執政觀念不強，缺乏法治思維，以言代法，以權壓法等表現都體現出無訟、厭訟、賤訟等傳統法文化局限的影響根深蒂固。
中國傳統法文化強調和諧、追求無訟的價值取向體現在司法領域就是調解息爭。古人將調處息訟稱為“和息”、“和對”。調解在我國古代歷史久遠，既積累了豐富經驗，而且也形成了一整套完備的制度。西周銅器銘文中，已有調處的記載。秦漢以后的司法官大多奉行調處息訟的原則。兩宋時期，民事糾紛增多，調處呈制度化趨勢。至明清，調處已臻于完備。我國古代調處適用的對象是輕微的刑事案件和民事案件，調處的主持者是地方州縣官、基層小吏和宗族長。
三 通過法律實現正義
在西方，正義是一個為公眾所熟知的詞，但其概念并不十分清晰。羅馬法典《國法大全》之一的《學說匯纂》第一編第一章“正義和法”輯錄了烏爾比安《法學階梯》第一編的一段話：“對于打算學習羅馬法的人來說，必須首先了解‘法’（jus）的稱謂從何而來。它來自于正義（justita）。實際上（正如塞爾蘇所巧妙定義的那樣）法是善良和公正的藝術?！卑凑諡鯛柋劝驳慕忉?，正義即是善良和公正，而法則是正義（善良和公正）的體現。這是西方法律文化中對正義這一概念最具代表性的解釋。
從一般意義上來說，正義是西方法律所追求的理想，正義在西方法律文化中的地位和價值，正如中國傳統法律文化中的無訟。盧梭和斯賓諾莎都認為，正義只有通過法律才能實現。這是西方追求正義實現的一般途徑和基本模式。
正義只有通過法律才能實現，這是因為，公正和善良是正義的基本內涵，反映了一個社會中絕大多數人的利益和愿望，正義具有極大的社會普遍性，符合這一屬性的唯有法律和道德。西方法文化認為人性是險惡的，正義的實現面臨很多阻礙，而道德因缺乏強制力，難以保障正義的實現，唯有法律才能擔此重任。
正義的核心是自由，對濫用自由的最有效的限制莫過于法律。人類社會中對正義構成最大威脅的是權力，而法律恰恰能制約權力。因此，法律是實現正義的最合適的載體。
通過法律實現正義，西方國家是從三個方面進行的：一是加強法制建設。古羅馬在《十二銅表法》的基礎上創制了具有深遠影響的羅馬法體系。近代西方各國在古典自然法學的影響下，始終將正義作為法律的最高價值來追求并付諸各國的法律實踐。在所有的法律特別是私法領域，明確規定權利與義務，即使正義在法律中獲得具體表達，也使正義在社會中得以實現。在近代以來形成的兩大法系中，權利即正義價值觀成為其中心。二是在法律之上建立以正義為目標的民主政體。民主政體必須建立在正義的法律之上，才能保障法律的民主性；只有民主性的法律才能保證正義的實現。三是通過司法實踐來追求正義的實現。司法官是正義與非正義的裁判者。在訴訟過程中，當所有訴訟手段用盡后，司法官對爭訟雙方的權利義務作出正義的裁決。在大陸法系國家中，正義的裁決就是嚴格依法作出的裁決。在英美法系國家中，司法官可依據正義原則來挑選可資援用的先例；在無先例可循的情況下，司法官可依據正義原則作出新的裁決，以實現個案正義。在法律解釋方面，兩大法系中的優秀司法官對法律或判例所作的解釋均是以正義為標準的。
四 兩種法文化理念的例外情形
無論是中國的“和為貴”及無訟的價值觀，還是西方的通過法律實現正義的理念，都有其各自的例外情形：中國古代的“和為貴”及無訟的價值觀并不完全等同于民眾的實踐行為，濫訟和纏訟現象在古代中國也是屢見不鮮。在西方歷史進程中也同樣存在反法治主義的傳統。
日本著名比較法學家大木雅夫在其《東西方的法觀念比較》一書中對此作了較詳盡的闡述。大木雅夫指出：“在研究中國的法觀念時，千萬要警惕很多學者對儒教作用的過度評價。當然儒教的影響巨大。但是如果如此偏重儒教，如此對儒教的德治主義作出過高評價，勢必會直接推導出遠東蔑視法和法學家以及與其通過訴訟不如通過調停來解決糾紛的理念。我懷疑這并不是遠東法的真實形象，而是一種假象。實際上決定中國人思想意識形態的要素并不單純是儒教，同樣也包括道家思想和法家思想，如果不把儒、道、法家思想作為一個整體來考察，難免有失公平?！贝竽狙欧蛟诳疾烨宄F代化問題時指出：凡是民事糾紛原則上都要通過訴訟程序來解決。這與此前多采用調停手段的傳統，尤其是同明代這種傳統相反，訴訟受到重視，甚至禁止將已開始審理的案件轉為調停。因此，在當時的清朝，調停并沒有被正式視為糾紛處理的重要方法。在談到中國人的法律意識時，大木雅夫指出：我已考察了舊中國的各種客觀情況容易挫傷民眾希望通過訴訟來判別黑白的愿望。盡管如此，中國為政者們還采取了抑制百姓所謂濫訴行為的立法措施，往往又通過地方官的告示來鼓勵宗族和村落內部處理糾紛，借以剎住健訟之風，這一事實只能說明為政者滿眼都是視為濫訴健訴的數量龐大的訴訟。這不就是民眾連輕微的案件也要訴諸官府的強烈的權利意識的表現嗎？而且這也是龐大的判例集得以形成的原因。
大木雅夫在談到西洋反法治主義傳統時指出：實際上，西洋也自始至終貫穿著相當顯著的德治思想（當然這不是儒教的德治主義，而主要是基督教的愛的精神），存在對法律和法學家的不信任之感；而且這種基督教的愛的精神和對法律及法學家的不信任感，對西洋人的權利意識和西洋人為權利而斗爭的精神產生了微妙的影響。另一方面，上述精神和不信任感又同其他各種因素結合在一起，促使近來法科大學的權威相對下降，并摸索替代訴訟的簡易的糾紛解決方法。大木雅夫認為，“為權利而斗爭”的法律意識并非只是西洋民眾的法律意識。以下的民間諺語和格言，如“勝訴二十次者必成乞丐”“訴訟是無底洞”“訴訟會失去時間、金錢、安息和朋友”等，說明民眾對法和法學家的不信任和對訴訟的厭惡。
大木雅夫指出：即使那些認為“法治主義”和“為權利而斗爭”為西洋法特征的西洋法學家本身也充分承認調停的效用。另一位名叫達維的學者指出：在西洋，很多人反對耶林而承認調停的效用，認為無論在精神上還是在經濟上，調停在許多情況下都要勝過一味追求法學家所謂的正義。大木雅夫指出：在法國大革命時期，制憲會議為了抑制訴訟和壓縮舊制度政權下膨脹起來的司法勢力而采用了調停前置主義，而且鼓勵如果調停失敗，則進入仲裁程序。
大木雅夫認為，調停、仲裁制度并不是東洋人的獨創并僅在東洋適用的制度。本來，訴訟畢竟是以同當事人利害有關的糾紛為前提，并且是為處理該糾紛的程序。不能把訴訟視為是一種美妙的斗技，不論洋之東西，都會認為與其采用既浪費時間又浪費金錢的糾紛解決辦法，不如采用某種簡易程序。
不同的法文化理念對于糾紛解決機制的設立及選擇具有重要的影響?！昂蜑橘F”及無訟的價值觀與通過法律實現正義的法文化理念各有不同，同時又相互滲透。在社區糾紛多元化解決機制的構建中，兩種不同的法文化理念應同時兼顧，不可偏廢。但根據社區糾紛的特點，以非訴訟糾紛解決機制為主，因此更應強化公眾的“和為貴”及無訟的價值觀，以最小的成本、最高的效率及時化解社區糾紛，維護社區的和諧與穩定。
參考文獻
[1]范愉等.多元化糾紛解決機制與和諧社會的構建[M].北京：經濟科學出版社，2011
[2]高鳴、王兵.和諧社區的法治化建構[M].長春：吉林大學出版社，2009
[3]于麗娜、聶成濤.社區矛盾糾紛化解機制[M].北京：中國社會出版社，2010
[4]張中秋.中西法律文化比較研究[M].北京：中國政法大學出版社，2006
