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社會治理的剛與柔范文1
關鍵詞：帛書《易之義》；鍵川；陰陽；剛柔；文武
abstract:by analyzing the images of the hexagrams in the zhouyi , the author of the chapter of yi zhi yi of the silk manuscript of the zhouyi discussed the implications of qian-kun , yin-yang , hardness-softness as well as civiland military affairs, stressing the balance between yin and yang , the complementariness between hardnessand softness, and the thought of harmony. in addition, these ideas were extended into actual daily life, hence its relatedness with the doctrine of the mean and the idea of softness highly valued in daoism. the tendency of unifying the opposite elements mentioned above evidently exhibits the chapter’s author’s attitude of the mean and orientation of value in his social life.
key words: yi zhi yi in the silk manuscript; qian-kun; yin-yang ; hardness-softness；civil and military affairs
帛書《易之義》的最大特點，是通過對《易》之卦爻象、卦爻辭的解釋，來闡明作者對《易》的理解。WWw.133229.Com由于學術界尚無對《易之義》文本的系統闡述，故本文試圖通過文本分析，將《易之義》的思想內涵揭示出來。
一、鍵川合論
《易之義》在論述陰陽文武之道時，對鍵川（即今傳本《易傳》“乾坤”）二卦，既有分說又有合論，而且合論往往是在分說的基礎上進行的。《易之義》的鍵川合論，其核心思想，從自然觀的角度說是陰陽合德，從政治哲學的角度說是文武并用。
（一）陰陽合德
《易之義》開端即云：“易之義唯陰與陽，六畫而成章。曲句焉柔，正直焉剛。六剛無柔，是謂大陽，此天[之義也。]……六柔無剛，此地之義也。天地相率，氣味相取，陰陽流形，剛柔成?！盵1]（以下所引《易之義》文均同，不再贅注出處。）此是從解釋《易》之卦爻象入手，來證成陰陽合德的學說。這種學說的理論前提是自然運行的陰陽觀念。陰陽作為兩個相互依存、相互對立的概念與天道相關，此處所云天道是自然觀意義上的?！兑字x》在運用陰陽概念時，既有自然觀的內涵，又有人道觀的內涵，可以視為以天道下貫人事。其開端的一段話就是天道人事的混合體。由于講《易》卦的構成，所以其是人文的產物。以陽對剛對天，以陰對柔對地，并分純陽純陰，顯然是為了認識、分析哲學問題方便起見而進行的邏輯劃分。在真正的人類生活中，并不存在純陰純陽的事物，所以《易之義》在分別純陽為天、純陰為地之后，又說“天地相率，氣味相取，陰陽流形，剛柔成。萬物莫不欲長生而惡死，會心者而以作《易》，和之至也?！碧斓?、陰陽、剛柔的一一分立，并不是萬物長生的條件，萬物若要長生不死，必須“和”，這種“和”，在《易之義》的語境中，就是天地和、陰陽和、剛柔和，具體到此處，就是我們要談的陰陽合德。
《莊子·天下》云“《易》以道陰陽”，《黃帝四經·稱》云“凡論必以陰陽[明]大義……諸陽者法天……諸陰者法地”，今本《系辭上》有“陰陽之義配日月”之說。這些與《易之義》的陰陽學說既有相同之處，又有所區別?！肚f子·天下》所云較為籠統，似乎是指自然觀意義上的陰陽?！斗Q》所云則將陰陽與天地對應，為《易之義》所有?！断缔o上》將陰陽與日月相配，為《易之義》所無?！兑字x》的陰陽理論，其旨歸是“和”，也就是陰陽合德?！兑字x》中的“長生惡死”與《老子》的“長生久視”應有理論上的聯系，然而其已將“長生惡死”擴展為萬物的本性，是其獨到之處。這種擴展是根本性的擴展，為下面進一步地論述打下了基礎。這種長生已不再局限于人類壽命的長短，而是擴展到一切與人類生命相關的領域。
《易之義》后面的鍵川合論還是在闡明陰陽合德的道理：
是故鍵義沾下就，地之道也。用六坎也，用九盈也。盈而剛，故《易》曰“直方大，不習，[吉]”也。因不習而備，故《易》曰“見群龍無首，吉”也。
此段文字前面缺字很多，但從古人行文習慣推測，肯定是論“天之道”的，以與后面的“地之道”對應。這樣，就是鍵川之德的合論。鍵之德處上，川之德處下，水土皆處下?！罢础迸c水相關，“就下”指其處于下位的取向?！兑字x》的用意在明確鍵川兩卦卦德的相反相成的關系，正是鍵川互補、陰陽合德的基礎。這里，《易之義》運用了一種很特別的論證方式，即鍵川二卦交叉論證。最典型的是“盈而剛，故《易》曰‘直方大，不習，吉也’；因不習而備，故《易》‘見群龍無首，吉也’”?！坝鴦偂?，應指鍵之用九爻，而“直方大……”云云，則為川之六二爻，將二者連在一起論述，體現《易之義》作者對《周易》的獨特理解，六二得川之正，柔順而中正，以柔為其至德，“不習”指順其自然，其柔而順恰好與盈而剛相對，故下文又云“因不習而備，故《易》曰‘見群龍無首，吉也’”，川象征地，因其柔順之德，無所作為而充裕完備。
（二）剛柔有體而文武兼備
《易之義》云：
子曰：易之要，可得而知矣。鍵川也者，易之門戶也。鍵，陽物也；川，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之化。
這段話與《易之義》的一貫主張完全吻合，又將天地、陰陽、剛柔聯系成為一個整體，雖未提到文武，但前后文都有關于文武的討論，故我們在分析時亦將文武納入其中。
從《易之義》倡導的主導思想來看，雖然在言天地、陰陽、剛柔時，以天道為主導，甚至在一定程度上高揚鍵之陽剛之德，但具體到集中體現人事的文武時，則側重于文的一面，所謂人文化成的西周以來的文化傳統得到較多的重視?！兑字x》的作者已經認識到武的極至和文的極至以及它們的偏頗?！肮饰渲x保功而恒死，文之義保安而恒窮?！边_到極至的文和武，各自偏于一端。武可建功立業但必將走向滅亡，因為剛者易折；文能夠確保安寧但容易陷于衰弱，因為柔者易衰。若要既建功立業又長治久安，就應剛柔相濟，文武兼備。鍵之六剛能方，體現的是湯武之德，雖然剛健強悍的精神為《易之義》所認可，但“群龍無首”卻得到了“文而圣”的評價，由此可以發現，文與圣相連，武與圣并未相連，因此“川之至德，柔而反于方；鍵之至德，剛而能讓。此鍵川之參說也”，從卦象上說，川為純陰，其德為至柔；鍵為純陽，其德為至剛?！兑字x》認為最理想的狀態是“參”，即鍵川調和。川以柔為主但能有方正剛毅的因素加入，方為其至德；鍵以剛為主但能有謙恭退讓的因素加入，方為其至德?！兑字x》所推崇的至德是不偏不倚的中正之道，既不偏于陽剛，又不偏于陰柔，而是陰陽合德剛柔有體，這既合于《尚書·洪范》的“皇極”，又合于《中庸》的庸常之道，還可見到貴柔的道家思想的影響。
從《易之義》的文本來看，它在討論問題時，將鍵置川前，陽置陰前，與今傳本《周易》一致。由此而來，將武夫置前，文人置后，武為鍵，文為川，突出以力服天下的思想，顯系戰國時期作品。然而，在其論證的過程中，又明顯加大了對“文”的論述篇幅，其以德服天下的思想又占有很重的比例，這很能說明作者的折衷態度和價值取向。其論鍵卦，雖強調剛而能方，但所言爻辭肯定文與靜的價值，對武與爭反而是抑制的。其論川卦，對于其“求賢”、“美情”、“語無聲”、“有而弗發”、“文而能達”、“學而能發”持贊賞、褒揚的態度。另外，其對其他卦爻辭的評論亦顯示了這一點。如“易曰‘何?！瑒偠垡?。……[遯之]‘黃?！?，文而知勝矣。渙之彖辭，武而知安矣”都是如此。[1]對武強調安，顯然希望強盛能長久，若要長久，必然要文、柔。對文強調勝，顯然希望安寧能長久，若要長久，必然要融入武、剛。
二、《易之義》論剛柔與文武
《易之義》在探討天地、陰陽、剛柔時，通過對《周易》卦象的分析，突顯了陰陽協調、剛柔相濟、中和的思想。這些是從卦象立意，從一般的抽象的意義方面入手的。但是，如果要將這些思想導入人生實踐，達到“和之至”的境界，就需要通過《易》之經文闡述社會歷史文化的內涵，《易之義》以剛柔與文武相互涵攝的形式嘗試了這一點。
（一）武與剛與動
《易之義》論鍵卦完全按照六爻順序，自初九至用九。其文云：
子曰：鍵六剛能方，湯武之德也。“潛龍勿用”者，匿也。“見龍在田”也者，德也?！熬咏K日鍵鍵”，用也?！跋μ枞魠?，無咎”，息也?！盎蜍S在淵”，隱[而]能靜也?！帮w龍[在天]”，而上也?！翱糊堄谢凇?，高而爭也。“群龍無首”，文而圣也。
此處總論鍵之卦象卦德，以商湯周武這樣的強勢君主的品行能力，象征性地表達鍵之陽剛進取精神。其釋鍵卦之內涵與《乾·文言》的“龍德而隱者”、“君德”、“行事”，《小象》的“天德不可為首”意思相通。首先，《易之義》作者認為鍵卦的“潛龍勿用”、“亢龍有悔”是“過”的兩種表現方式。既肯定陽剛，又否定剛而過；既認為應有陰柔的成分，又否認無所作為?！兑字x》順著這個脈絡進行論述。此后間隔了一段關于川卦和其它卦的評論，又出現了與鍵卦相關的內容。這些內容指出鍵卦作為八卦之長，應在《易》卦中具有主導作用，這是對鍵之陽剛特性的肯定。雖然如此，卻并不意味著只進不退。這些議論的核心內涵皆在強調“龍”要剛而能柔。貴柔是老子所倡導的思想，老子認為柔弱勝剛強。他說：
人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。堅強者死之徒，柔弱者生之徒。（《老子·七十六章》）
天下之至柔，馳騁天下之至堅。（《老子·四十三章》）
天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能先，以其無以易之也。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。（《老子·七十八章》）
老子將柔弱絕對地置于剛強之上，認為柔弱勝剛強，并以人之性、物之性來比喻，證明柔弱者為生，剛強者為死?！兑字x》的思想與此并不相同?！兑字x》是在肯定剛強的前提下，指出要和之以柔，剛柔相濟才是其所要闡明的道理。它主要是試圖糾過剛之偏，而非主張柔弱勝剛強。然而這種思想可能吸收了老子思想的成果。其次，“君子之德”思想的提出?！兑字x》云“易曰‘亢龍有悔’，大人之義不實于心，則不見于德；不單于口，則不澤于面。能威能澤，謂之龍”。此云大人之義不誠實于內心，則不能表現于德行；不在語言方面誠信，則不能表現于顏面。即沒有內在的誠實之德，就不會有外在的行為顯現。既有威勇，又能柔潤，這才能夠稱之為“龍”?！褒垺钡木辰?，是《易之義》作者所描繪的理想境界。對于這個理想境界，《易之義》以“君子之德”加以概括：“子曰：君子之德也。君子齊明好道，日自見以待用也。見用則動，不見用則靜?！本討杏糜诋斒朗钦數模彩蔷拥拿赖轮?。故《易之義》認為君子中正精明有中行之道，每天都表現自己的才干以期為世所用。九二爻居鍵卦之中，故稱“齊明”。今傳本《乾·文言》釋九二爻說“龍德而正中”、“天下文明”。“齊明”是對君子品德的正面評價?！盾髯印ば奚怼氛f“齊明而不竭，圣人也”，亦是此意。今傳本《文言》對“見龍在田，利見大人”的身份歸屬性評價是“君德”，即君主之德，而《易之義》卻是“君子之德”，兩相比較，《易之義》的“君子之德”更具有道德上的普遍性，而《文言》在這一點上則要狹窄一些。僅僅指君主之德，當然也具有道德意義，但這種道德意識顯然不如《易之義》的外延大。《易之義》下文又有對君子之德的詳細論述，這些論述都以“子曰”的形式出現。擇其要者有“知息”、“恒躍則兇”、“君子窮不忘達，安不忘亡，靜居而成章，首福有皇”、“讓善”等。其寓意都在戒動主靜，突出君子居安思危的憂患意識。由于具有憂患意識，所以君子能夠靜居成章，靜與動相對，靜是無為，成章指自成章法，行為合于自然之道。這段話的內涵還是對動進行節制，強調因順自然的法則，這樣才能趨福遠禍?！白屔啤敝^讓于賢人，“鍵之至德，剛而能讓”?！肚の难浴丰層镁旁啤澳艘娞靹t”，此天則指自然法則。唐代李鼎祚《周易集解》云“此當三皇五帝禮讓之時，垂拱無為而天下治矣”，這些可與《易之義》的“讓善”相參照。君子之間不相互爭為首領，各自完善自身而天下得到治理，何必汲汲追求天下之治呢？龍并不借助于外部環境而行動，可以周游六虛，“無階而登”，無所仗恃，一切因任自然。此處“群龍無首”的境界，乃莊子《逍遙游》所提倡的逍遙無待的自由境界。
從上面對《易之義》關于鍵卦各爻辭的詮釋來看，其主旨是在充分肯定剛健、進取精神的前提下，重視讓、靜等陰柔、謙讓的因素，而且認為“剛而不折，然后武而能安也”，武本與剛與動密切相關，但若要恒武而能安，恒剛而不折，就必須融入相反因素，以救武與剛之不足，故有對文與柔與靜的重視。
（二）文與柔與靜
作為與鍵之武、剛、動相對的因素，《易之義》對川之文、柔、靜亦有系統論述。其文云：
川，六柔相從順，文之至也。君子“先迷后得主”，學人之謂也?！皷|北喪朋，西南得朋”，求賢也。“履霜堅冰至”，豫也?！爸狈酱?，[不習，吉，][也]。“含章可貞”，言美情也。“括囊，無咎”，語無聲也。“黃裳元吉”，有而弗發也?！褒垜鹩谝啊?，文而能達也?！盎驈耐跏?，無成有終”，學而能發也。
這是《易之義》第一處系統地評論川卦卦爻辭。其評論自然承《周易》卦爻辭而來，但明顯地帶有時代色彩?！兑字x》論川卦對其定位是柔順和“文”（謙讓）。今傳本《坤·彖傳》“柔順利貞”，《說卦》“坤為文”，與此處的“六柔相從順，文之至也”內涵相同。《易之義》“先迷后得主”是指賢人尋求明主，“學人之謂”的“學人”是一種很特殊的稱謂，應該指今天所說的讀書人或知識分子，相對于君主而言，他們謙恭卑下，故以川象之?！独ぁの难浴穼ω赞o的解釋是“‘后得主’而有常，含萬物而化光。坤道其順乎？承天而時行”。兩相對照，《易之義》更注重為川者的身份歸屬，這一點與其在論鍵卦時亦注重身份歸屬相同。從這個特性看，《易之義》的作者比較重視人在社會上的地位，換言之，他重視劃分社會階層，可能是一個比較注重禮的思想的儒者士人?！段难浴穭t更關注坤之德，強調它對乾的承順，以及化育萬物的功能?！兑字x》認為“得朋”、“喪朋”皆為君主尋求賢人之舉，這仍然是社會兩個階層人的互動。《易之義》對初六、六二爻辭的闡釋，由于文字缺損嚴重，無法得知。也許《文言》的解釋可以啟發我們?！段难浴穼Τ趿车尼屪x是“其所由來者漸矣，由辯之不早辯也?！薄兑字x》的釋讀只能見到“豫”字，有學者認為此字為預先之義，并認為此句是“豫為備也”的意思（第250頁）[2]。若如此，則《易之義》此處與《文言》一致。《易之義》對六二爻辭的解釋闕如?！段难浴穼α尼屪x是“直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立，而德不孤?！狈酱?，不習，無不利’，則不疑其所行也?！蓖耆珡木拥娜烁裥摒B出發分析爻辭。以正釋直，以義釋方。內以敬，外以義。敬義樹立之后，君子便具有深厚的德性。這與《中庸》所倡導的思想完全一致。《易之義》于此則非常簡約，不若《文言》之系統、完整?！兑字x》對六三爻辭的解釋具有獨特性。其對“含章可貞，或從王事，無成有終”分為兩段詮釋?！昂驴韶憽卑凑樟稠樞?，緊隨六二之后，“或從王事，無成有終”則在上六之后。從上下文的邏輯關系看，并無必然性?；蛟S《易之義》的作者是從文章的句式著眼，做出如此安排的。從對“黃裳元吉”的評論開始，句式皆作“……而……也”，如“有而弗發也”、“文而能達也”等等。其實，從邏輯的角度看，不應該把六三爻辭隔成兩截。現在我們把其合在一起分析。其文應做“‘含章可貞’，言美情也?！驈耐跏?，無成有終’，學而能發也?！薄把悦狼椤敝竷仍谥?，“情”指內在情志。含有內美而不外露，以示川之陰性的順從之意，與卦德一致?！皩W而能發”亦是《易之義》對爻辭的獨特闡釋。《文言》對此的詮釋與其完全不同?！段难浴分塾诶ぶ氐?、臣道、妻道的附屬性。處于陰柔地位的人，即使有所成就，亦不敢居功，而歸功于乾陽之人。今傳本六三爻《小象》有言“知光大”，或許能夠與“學而能發”互相闡發?！肮獯蟆睘榘l揚光大，“學而能發”指向別人學習而能有所發現、發明、發展?？傊?，都是有所承受而來。以上所論，皆強調川柔順之德。
與論鍵卦一樣，《易之義》對川卦又有一段重申性論述，此段論述較之上面關于川卦的議論大同小異。其所同者在于主旨一致，都是論證川之順從的本性。其所異者在于二者側重點不一樣，前文比較籠統，加之有闕文，故只是大致陳述了川之柔德。此處再次論述，則更加完整、系統。首先指出《易》之川，是闡明雌道的，故以“牝馬之貞”喻之，“童獸”之“童”為幼小之意。大為陽，小為陰，故牝馬、童獸皆屬川類。（第256頁）[2]《說卦》亦有“坤為子母牛”一類的觀點，與此類似。此處贊揚川之牝馬屬良馬之類?！兑字x》上文論鍵卦以龍開端，此處論川以馬開端，符合《周易》經文的意思，顯系承經文而來。川向上承鍵之性，在下安順寧靜。外表有美好的形態，內里有賢德之品質（此處雖有闕文，但前半句已將大意道出），招徠眾人，具有文德。此意《說卦》、《彖傳》曾論及。《說卦》云“坤為眾，為文”，《彖傳》云“西南得朋，乃與類行”、“利西南，往得眾也”，皆指坤以文德得眾?！兑字x》強調川之文德，文與武相對而言，文有文彩謙和意，這里突出的是其謙和、恭遜之意，與鍵之武、果斷、剛強相對。下文又進一步明確川之德落實到人類生活中的身份歸屬，“是故文人之義，不待人以不善，見惡默然弗反，是謂以前戒后，武夫昌慮，文人緣序”。這段話將川之特性引申到文人身上。文人的德行特征從川德而來。文人以善待人，發現惡則反省自身，《論語·里仁》有“見不賢則內自省”之語，與此意合。此處“以前戒后”若承上文，則有以前惡為鑒，警戒自身，不要重蹈覆轍之意；若接下文，則有效法鍵德，警戒自身之意?？傊畯摹兑字x》作者的觀點看，是“武夫”（具有鍵德）提出方略，文人（具有川德）遵循規則緊隨其后，即《文言》所說“坤道其順乎？承天而時行”。其后的“履霜堅冰至”，將爻辭與自然現象聯系起來?！兑字x》解為“遜從之謂也”，是從氣候的變化（由初寒到嚴寒）程度，來比喻川緊隨鍵后，正是上文所云“武夫昌慮，文人緣序?！薄皻q之義，始于東北，成于西南”屬于卦氣說，與《說卦》“帝出乎震”的后天卦序相同。東北為艮，為立春；西南為坤，為立秋。萬物的生長，始于春而成于秋。《易之義》在此論及“歲之義”，目的并非談卦氣，而是通過季節變化講義理。故云“君子見始弗逆，順而保nfdc2”，君子應遵循天道，順從自然之理，看到變化的開端不要迎向險阻、逆向行事，而應順應變化謹慎行事。對卦辭“東北喪朋，西南得朋”的解釋是喪朋的東北方（艮）非吉祥之處，而西南方（川）可以得到賢人。武夫能夠抗擊敵人，文人能夠輔佐國家，對敵堅強，輔佐長久，這樣就是天下的幸事。從《易之義》的論述看，作者每每將武夫、文人對舉，而且都是武夫置于前，文人置于后，武夫為主，文人為輔。從卦的角度說，武為鍵，文為川。從哲學思想看，《易之義》倡導力在德前的思想（當然并未否定道德的作用），突出以力服天下的主張，顯系戰國時代的產物。其對六二爻辭的解釋偏重于文的方面，即偏重陰柔之德。故云“性文武也，雖強學，是弗能及之矣?！薄靶浴?，指本性、天生之性。本性具有直內義外的品德，不是后天勉強力學所能達到的。這有點像《中庸》所云圣人天生具有“誠”一樣，都是“生知”說。川之內美在此表現為文人之動的特性方面。文人的進取是柔和謙遜的。對于小事，要時時勸諫；對于大事，要順勢成全。其智慧見地不要過度，而且態度務必要柔順謙和，讓君主容易接受。追隨君主做事而不能居有其功，這是《詩》、《書》所教導于人的美德。六三爻言《詩》、《書》對人的教化作用。于《詩》言之，中國自孔子以來就倡導《詩》教，后被概括為“溫柔敦厚，《詩》教也?！庇凇稌费灾渡袝范嘌缘赖陆袒?，強調為政以德?！吨軙分兄芄臑槌贾谰褪蔷庸Σ蛔园?。此處言《詩》、《書》之道與孔門教化甚合?！兑字x》申明《詩》、《書》之道，還有一層意思，就是文人如何保全自己，全身遠害。其對爻辭作了“君子言于無罪之外，不言于有罪之內，是謂重?！钡脑忈?，更加證明了這一點。
通過對《易之義》的內涵分析，我們可以發現，《易之義》是一個對《易經》進行重新闡釋的文本。其作者通過對鍵川、陰陽、剛柔、文武思想的詮釋，表達了自己的易學觀。
參考文獻：
社會治理的剛與柔范文2
和合是中國傳統文化精神的精髓，它以天人合一為核心內容，是一個理論體系，更是一種辯證思維方式?！昂汀?，原意為聲音相應，后演化為和諧、和睦、和善等；“合”，原義為上下嘴唇合攏，后來演化為融合、結合、合作等；而“和合”放在一起，則強調事物不同因素之間的相互沖突以及相互融合?！昂秃稀彼枷朐跂|方管理學中占據著中心地位。
一、“六位成章”和“剛柔立本”
在東方哲學中，“和”是宇宙最高的準則。《中庸》云：“和也者，天下之達道也”。相反相成，相合相生，和合孕育著對立統一、變化發展?！兜赖陆洝吩疲骸叭f物負陰而抱陽，沖氣以為和”。具體到管理思想，中國的東方管理學家認為陰陽和合的管理原則有兩條：“六位成章”和“剛柔立本”。
“六位成章”原意是指《周易》六十四卦每一卦都是由六爻所組成的穩定結構，每一爻都是這個結構的一個層次，在一卦里每一爻都因其性質和位置空間不同，表現出彼此相互聯系的關系。也就是說其中一個因素的變化，會引起整體結構的變化?！傲怀烧隆备嬖V我們，任何管理系統都是一個穩定的系統，管理就是要使這個系統保持穩定和諧。企業是由多個職能部門組成，為了企業的穩定和諧發展，必須理順部門之間的關系?！傲怀烧隆钡恼芾砼c現代管理思想是相通的。
“剛柔立本”，“剛柔，即陰陽。論其氣，即謂之陰陽；論其體，即謂之剛柔也”。所謂“立本”，“言剛柔之象，在立其卦之根本者也?！泵控缘母臼顷庩柕淖兓拖嗷ヅ渲?，陰柔陽剛。陽剛代表剛健猛烈，積極的東西。陰柔代表柔弱溫和，消極的東西。陰陽二性的調和，構成大千世界穩定協調的狀態。在整體的關系上上級為剛，下級為柔，上、下級陰陽調和，協調配合。在管理模式上，制度代表剛，軟性的文化代表柔，剛柔相濟。
二、“和而不同”
在管理策略上，和合思想的應用之一是“和而不同”?！秶Z•鄭語》說：“以他平他謂之和”。不同觀點的相互補充稱為和，而簡單的附和則是同?！昂蛯嵣铮瑒t不繼”?！昂汀卑恕八迸c“他”即包含不同事物之間的關系，也就是多樣性的統一。和是新事物生成的規律，而僅僅是表面的同，并不能生成新事物?？鬃舆M而把這一思想發展為中庸之道：“君子和而不同，小人同而不和”。在管理上，孔子強調“寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和”
“和而不同”的思想已經成為中國人處理人際關系的一條基本準則。這條原則不僅僅能用到個人的人際關系處理，而且可用來處理企業內部人際沖突，也可以用來構建企業文化。在企業中，每個人都有自己的個性，都有自己對業務的獨特想法，如何把每位員工聚集到組織目標上來，就是企業文化要做的事情。誠然，每個企業的文化都各具個性，都是企業長期經營累積的結果。但任何強企業文化必定具有一個共同特征，即能營造一個共同的組織價值體系，以實現“和而不同”。
三、競合共贏
在管理策略上，和合思想的另一個表現是競合共贏?？鬃訕O力崇尚“和”，將“無訟”作為自己的政治理想。他說：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎!”(《論語•顏淵》)但要實現這種理想，就必須在平等協商的基礎上解決分歧，用“人和”取代無休無止的訴訟?！岸Y之用，和為貴”(《論語•學而》)。孟子也說，“天時不如地利，地利不如人和”。
“和”所倡導的是化解人際間的矛盾，鏟除隔閡；使人與人之間保持在一個和諧的狀態，以達到“四海之內皆兄弟”(《論語•顏淵》)。管理者應當把“和”的思想納入到日常工作當中去，以創造公司和諧的人際關系，表現出平和、寬容、順從、團結、依賴等特征，使大家相互尊重、相互依賴，而不要過于突出自己。
社會治理的剛與柔范文3
[關鍵詞] 柳宗元 德育思想 君子
柳宗元(773-819)字子厚,河東(今山西省運城市永濟縣)人。生于唐代宗大歷八年,卒于憲宗元和十四年。因其祖籍河東,人稱柳河東;曾貶官柳州,故又稱柳柳州。他是我國唐代杰出的文學家和著名的思想家。
柳宗元的作品除蘊涵豐富的政治思想、哲學思想、宗教思想、法學思想外,也包含了一些心理學思想和教育心理思想,這其中就有他的德育思想。
一、德育的目的
柳宗元重視德育,認為德育的目的就是為了培養行道的君子。
柳宗元否定天命而重人事,認為封建王朝施行德政才能得到民眾擁護而鞏固其統治。他在《貞符》中說:
受命不于天,于其人;休符不于祥,于其仁。德紹者嗣,道怠者奪。未有喪仁而久者也,未有恃祥而壽者也。
柳宗元對于君子,表明了自己的一系列看法。首先,君子應該“無忘生人之患”(《答周君巢餌藥久壽書》),“心乎生民而已”(《伊尹五就桀贊》)。其次,君子作了官吏,也應該認識到“為吏者,人役也”(《送范明府序》),而不能顛倒主仆,奴役人民。再次,君子是人格高尚的人,內外兼修,“內可以守,外可以行其道”(《與楊誨之第二書》)。最后,君子為國家所用,就出而施行治道,“勵材能,興功力,致大康于民,垂不滅之聲”(答貢士元公瑾論仕進書)。不能得到使用,就居家修養以完善自身,“賢者不得志于今,必取貴于后”(《寄許京兆孟容書》),“能著書,斷往古,明圣法,以致無窮之名”(《與顧十郎書》)。
二、德育的過程
1.五常為規――道德認識
五常是五項常行的道德規范,沿著五常而行就是圣人的中正之道。柳宗元在《時令論》中說:“圣人之為教,立中道以示于后,曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰信,謂之五常,言可常行者也?！蔽宄Ｖ?基本的是仁義兩項。他在《四維論》中說:“圣人之所以立天下曰仁義。仁主恩,義主斷。恩者親之,斷者宜之,而理道畢矣。蹈之斯為道,得之斯為德,履之斯為禮,誠之斯為信,皆由其所之而異名?！笨梢?柳宗元的道德認識就是以五常為規。
2.誡懼憂道――道德情感
柳宗元作《誡懼箴》,說“禍至后懼,是誠不知,君子之懼,懼乎未始?！币馑际钦f禍患臨頭才害怕,這是不明智的;君子在禍患發生前,就知道提高警惕。一些人干丑事、壞事,往往有前懼早畏與后懼晚畏之分。善于前懼早畏的人,一般當自己的惡念萌發之時,或當自己的惡行實施,或畏于人知,或畏于法紀,立馬排除惡念,中止惡行,這樣,可使自身及時躍出泥潭,避免無力自拔,避免付出高昂的代價。
柳宗元作《憂箴》,說“所憂在道,不在乎禍”。這表明了他拋開個人的得失,一心只為“行道”的思想?！稇n箴》中還以“有聞不行,有過不徙;宜言不言,不宜而煩;宜退而勇,不宜而恐;中之誠懇,過猶不及。憂之大方,惟是焉急”,說出了值得憂愁的幾件事。
3.植志篤道――道德意志
立志對行道非常重要,是能否成為君子的關鍵。柳宗元說:“君子學以植其志,信以篤其道”(《送薛判官量移序》)。柳宗元自己是立志信道的人,實際上,他少年時就樹立起宏偉的志愿,他在《答貢士元公瑾論仕進書》中寫道“始仆之志學也,甚自尊大,頗慕古之大有為者”,又在《送婁圖南秀才游淮南將入道序》中說“夫形軀之寓于土,非吾能私之,幸而好求堯舜孔子之志,唯恐不得,幸而遇行堯舜孔子之道,唯恐不慊?！?/p>
4.行本誠先――道德行為
柳宗元非常重視道德行為。他認為作家從事寫作的首要條件,是必須有好的行為和品德?！拔囊孕袨楸?在先誠其中”(《報袁君陳秀才避師名書》)。這里不單指個人道德行為,同時是指堅持一定的政治理想和倫理道德的各種行為活動。
三、德育的原則與方法
1.方中圓外,經權結合
柳宗元在《與楊誨之書》中說“吾故欲方其中,圓其外,今為足下作〈說車〉,可詳觀之?！比缓笤凇墩f車贈楊誨之》》中把個人立身處世比喻為一輛“任重而行于世”的車,且說“中不方,則不能載;外不圓,則窒拒而滯。方之所謂者箱也,圓之所謂者輪也?！币笞鋈思纫性瓌t,又要靈活。換一種說法,就是要做到經權結合。
經也者,常也;權也者,達經也。皆仁智之事也,離之,滋惑矣。經非權則泥,權非經則?！浂恢獧?不知經者也。知權而不知經,不知權者也。偏知而謂之知,不智者也。偏守而謂之仁,不仁者也。知經者,不以異物害吾道,知權者,不以常人怫吾慮,合之于一而不疑者,信于道而已者也。(《斷刑論下》)
這段話的意思是:經,是常規,權,是實現經的手段。都是為了達到仁和智。把經和權割裂開來,那就十分糊涂了。沒有權的經是拘泥的,沒有經的權是背理的……懂經而不懂權,并不是真懂經。懂權而不懂經,也不是真懂權。
在這里,經就是原則性,權就是靈活性。道德實踐要遵守一定的原則,否則就談不上道德,但實踐中遇到具體情況時也要求一定的靈活性。只有經權結合,才是真正的知經又知權,才符合大中之道。
2.韜義服和,剛柔兼濟
柳宗元在《佩韋賦》中說“執中而俟命兮,固仁壽之善謀……故曰:純柔純剛兮,必削必薄。純剛純強兮,必喪必亡。韜義于中,服和于躬,和以義宣,剛以柔通。守而不遷兮,變而無窮,交得其宜兮,乃獲其終?！敝鲝埣內崛趸蚣儎倧姸际瞧娴?不會長久,應該剛柔兼濟,避免偏向。這實際上是一種中和思想,符合儒家一貫的“中庸”論。
3.學焉至道,周乎志藝
柳宗元認為,有道的君子并非天生而就,而是后天學習而成。他說:圣人之道,學焉而必至(《送從弟謀歸江陵序》)。他學習非常勤奮,即使在疾病纏身的時候也不忘讀書,有言為證“仆近求得經史諸子數百卷,常候戰悸稍定時即伏讀,頗見圣人用心賢士君子立志之分”(《與李翰林建書》)。又要求君子在藝能方面具備相當的條件。他在《送元秀才下第東歸序》中說:“周乎志者,窮躓不能變其操,周乎藝者,屈抑不能貶其名。其或處心定氣,居斯二者,雖有窮屈之患,則君子不患矣?！?/p>
4.要有乎內,而飾乎外
柳宗元主張作人要內有德才,外有文才;作文要內有思想性,外有藝術性。他在《送豆盧膺秀才南游序》中說“君子病無乎內而飾乎外,有乎內而不飾乎外者……”
有了德才,還需要去表現。只有磨練掌握了真才實學,又把它很好地發揮了出來,這樣“有乎內”,還“飾乎外”,形成內容和形式的統一,就可以達到圣賢所看重的理想境地。
柳宗元對德育的諸方面都有所論述,可見他的德育思想也是比較豐富的。
參考文獻:
[1]黃立志.論中國自然主義教育思想.長春工程學院學報(社會科學版),2001,2(4):13.
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[3]王元湖.柳宗元的教育思想.廣西師范學院學報(哲社版),1983.
社會治理的剛與柔范文4
全年工作、近階段工作目標任務和要求都已很明確，相關措施也已配套，下一步關鍵是如何抓好落實、加快推進的問題。而這一些與我們干部和隊員的思想作風、工作作風等有著直接的關聯。下面，我就加強作風建設講三點意見：
一、肯定成績，認清形勢，進一步增強作風建設重要性和必要性的認識。
去年，是區委區政府確定的作風建設年。大隊黨委認真貫徹總書記提出的樹立“八個良好風氣”、增強“三個意識”的指示精神，按照區委的部署和要求，扎實開展作風建設年活動，取得了一定的成效，主要體現在以下方面：
（一）干部隊員思想觀念有了新的變化。去年，大隊黨委按照“作風建設年”的要求，確立了把“構建和諧城管、提高執法服務滿意率”，作為檢驗城管執法主要工作目標的工作方針，并且從加強主題教育、分類培訓、督察考核、執法方式、社會宣傳、社會測評等方面，采取多措并舉，積極實踐，認真探索。通過教育和實踐，干部隊員的思想觀念有了新的變化，體現在：（1）提高城管執法服務滿意率，已普遍部隊員所認同；（2）“為誰執法，如何執法”，目的性和要求已進一步明確；（3）“依法行政、服務人民”的思想觀念已基本形成。思想，是行動的基礎。由于干部隊員思想觀念的轉變，帶來了工作作風、工作方式的轉變，從而為大隊各項工作上水平、出實效，奠定了堅實的思想基礎。
（二）干部隊員工作作風有了新的轉變。體現在：（1）大隊領導干部工作中心下沉，落實“一線工作法”。列入大隊“掛牌”難題領導干部“包案”，抓協調、抓落實、抓督辦、抓經驗總結。領導干部與社區干部群眾直面溝通，主動聽取意見，抓好整改，認真反饋。親臨一線帶領隊員整治偷倒渣土車輛。（2）分隊干部隊員轉變執法方式，創新工作方法。從以“剛”為主到“剛”、“柔”相濟，從單純執法整治到協調各方綜合治理；（3）主動跨前一步、為民服務比較有效。開展“三走進”活動，重宣傳教育，幫助社區解決問題。主動落實八項承諾和政務信息公開。
（三）城管執法工作實效有了新的提高。體現在：（1）認真落實“三個二”投訴處理機制，群眾投訴處理提速。群眾處理提速，一般問題在15天內處理完畢。（2）違法建筑舉報“一口受理”機制得到落實，涉及城管職責范圍內的新建違法建筑拆除率100%，有些在建的及時得到制止。（3）難題逐個得到破解，如石皮街、海三通道、4703弄，以及早點攤治理、馬路洗車疏導等。
聯系大勢、區情和區領導要求，結合大隊作風建設實際，要充分認識加強作風建設的重要性和必要性：
（一）要認清大勢。一是構建和諧社會，要求關注民生問題，以維護社會穩定大局；二是落實科學發展觀，要求統籌兼顧，又好又快地發展；三是責任政府、法制政府、服務政府，要求體察民情，服務于民；四是區委提出打造“為民、務實、清廉”的機關和干部隊伍的工作要求。
（二）要看到城情。一是“天門”事件的負面影響；二是城管工作的廣泛性、復雜性、動態性的特點；三是城管組織起步晚、隊伍整體素質還不高的實情；三是區內許多歷史遺留問題和新產生問題，群眾迫切需要城管解決。
因此，我們要更加關注群眾的意愿、呼聲和要求，更加注重端正作風，更加注重工作方法，決不能采取簡單粗暴方式，要從立黨為公、執政為民的高度，充分認識加強機關作風建設重要性和必要性的認識，立足本職，以腳踏實地的工作作風，努力在提高工作效率、熱情為民服務、遵守黨紀政紀上見行動、作表率。使工作更加得民心，順民意，有實效。
二、正視不足，振奮精神，著力整改當前城管作風建設上存在的主要問題
聯系當前大隊作風建設實際，主要存在以下問題：
（一）在思想認識上：執法為民的意識在有些干部隊員思想上還比較模糊，找不到結合點；對城管處于的地位、工作中遇到的問題，強調客觀的多，找主觀原因的少。
（二）在精神狀態上：既有小進則滿、固步自封，在成績面前沾沾自喜的心理，又有在困難面前消極埋怨的傾向。既有精神不振奮，萎靡不振，出工不出力的現象，又有蜻蜓點水、敷衍了事的馬虎現象。
（三）在具體工作上：大隊層面，為分隊指導服務還不夠有力，為基層減負落實還不夠具體；分隊層面，主要工作落實不夠周密，走一步算一步；隊員實際工作管事率低，工作粗放。
（四）在執行紀律上：文明執法、規范執法的要求，有時還尚未落實；在規范用語、執法形象上，落實還不力；在執行內務管理制度上，松松垮垮，馬馬虎虎；在執行廉政紀律上，不認真，執行不力。
針對上述問題，各黨支部要結合會議精神貫徹，認真組織黨員和隊員進行討論，要從人人是窗口、個個樹形象的高度，自找差距，列出整改計劃，下月初大隊黨委將進行檢查和聽取匯報。
三、落實責任，強化措施，把加強作風建設落實在提高執法服務滿意率這根主線上
加強作風建設，是今年的一項重要任務。我們要堅持把加強隊伍作風“軟”環境建設，作為促進城管執法“硬”任務的切入口，從五個方面著手，落實責任，落實措施，使隊伍作風建設、城管執法效能和服務水平均取得明顯成效。
（一）抓班子，做好表率。1、要在抓好令行禁止上下功夫，對現有制度的執行上，我們各級領導干部要率先做好表率；2、要在調查研究上下功夫，在攻堅克難上下功夫，在探索創新上下功夫，在抓好落實上下功夫。
（二）抓教育，提高素質。1、認真開展“講黨性、重品行、做表率”主題教育活動。2、開展“構建和諧城管、爭當‘五大使命者’”主題實踐活動。
（三）抓規范，提升形象。1、嚴格規范工作程序。（1）深入推進政務信息公開工作。（2）認真落實案件分級審理工作，加快工作效率的提高。2、加強行為風紀督察。（1）日常執法效能督察；（2）執法風紀督察；（3）規范辦案、公正辦案督察；（4）執行內務紀律督察。
（四）抓重點，提升實效。1、落實“包案制”，破解難題；落實聯系制。2、著力做好投訴事件辦理工作。
（五）抓制度，形成長效。1、抓住工作薄弱環節，修訂完善工作制度；2、引入外部測評機制，增強整改的針對性。
大隊全體干部隊員，要緊緊圍繞提高執法效能和群眾滿意率，以優良的工作作風，保障各項決策和工作任務的貫徹落實，使城管各項工作更上一層樓，爭當全市排頭兵。
社會治理的剛與柔范文5
關鍵詞：噬膚；厥宗噬膚；滅鼻
中圖分類號：B221文獻標識碼：A文章編號：1009-1017(2010)06-0043-04
“噬膚”一詞，《周易》經文兩見：1，《噬嗑》卦六二“噬膚，滅鼻，無咎?！?，《睽》卦六五“悔亡，厥宗噬膚，往何咎?！薄笆赡w”是什么意思？“厥宗噬膚”又當作何解釋？《周易》以其辭簡約，其義隱奧，向來“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”。（《系辭上》）筆者以為“噬膚，滅鼻”講的是商人因違背“禁令”而受到了割鼻的處罰，“厥宗噬膚”是說其祖先在集貿市場上曾有過“噬膚”的不法行為。下試為論之。
《周易•噬嗑》卦六二“噬膚，滅鼻，無咎?！逼渲小笆赡w”一詞，王弼注云：“噬，嚙也。膚者，柔脆之物也?！?關于“噬嗑”之義，《彖》曰：“頤中有物曰噬嗑?！蓖蹂鲇柺蔀閲э@然是承襲了《彖傳》的說法?！吨芤准狻芬莘嘣疲骸笆?，食也。艮為膚為鼻，鼻沒水坎中，隱藏不見，故噬膚滅鼻?！?《伊川易傳》卷2：“噬，嚙人之肌膚，為易入也；滅，沒也。深入至沒其鼻也?！?《朱子語類》卷71：“‘噬膚滅鼻’，膚，腹腴拖泥處；滅，浸沒也。謂因噬膚而沒其鼻于器中也?！?對于“噬”義，古今學者幾乎一致理解為吞咬?！妒舌尽坟载赞o言“利用獄”，《象傳》亦云：“雷電噬嗑，先王以明罰敕法?！薄笆赡w，滅鼻”，王弼注：“嚙者，刑克之謂也?！?若訓噬為咬，則咬肉與懲罰有什關系呢？高亨先生謂：“奴隸越其分而吃肉，觸怒奴隸主而割其鼻?！?憑空臆想，羌無故實。《周易集解》引侯果：“居中履正，用刑者也。二互體艮,艮為‘鼻’,又為‘黔喙’，‘噬膚滅鼻’之象也。乘剛，噬必深。噬過其分，故‘滅鼻’也。刑刻雖峻，得所疾也。雖則‘滅鼻’，而‘無咎’矣?！?互體之說，穿鑿附會，絕不可信，顧炎武《日知錄》卷一“互體”條已駁之矣。 至于“噬過其分”，以至于“滅鼻”云云，更使人無法索解。金景芳、呂紹剛則承其說：“膚是禽獸身上與骨頭不相聯系的肉，如豬的下膪，這樣的肉柔脆易咬，甚至嘴巴能咬進肉里，連鼻子也能沒進去?！赡w’，是說用刑很容易就達到了使受刑人服罪的目的。‘沒鼻’，是說用刑深嚴?！?對咬肉與懲罰之間關系的解釋亦殊牽強。對于“滅鼻”，有不少學者認為應該理解為“沒鼻”，即鼻子被遮掩，隱藏不見。釋“滅鼻”為“沒鼻”也是不對的。初九“屨校，滅趾?！鄙暇拧昂涡＃瑴缍?。《三國志•魏書•陳群傳》：“《易》著劓、刖、滅趾之法。” “滅趾”為古代刑罰，“滅鼻”、“滅耳”亦當是兩種肉刑，“滅鼻”就是史籍常見的劓刑?！吨芤?#8226;噬嗑》卦六二“噬膚，滅鼻，無咎?！薄笆赡w”是原因，“滅鼻”是結果，“噬膚，滅鼻”言因為“噬膚”行為而受到了“滅鼻”的處罰。
《周易•系辭下》：“日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸《噬嗑》?！蓖蹂鲎⒁嘣疲骸笆舌?，合也。市人之所聚，異方之所合。設法以合物，噬嗑之義也?！?可見《噬嗑》卦與早期貿易有關?！妒舌尽坟粤侈o“噬臘肉，遇毒，小吝，無咎”，《周易集解》引虞翻：“毒謂矢毒也?！?高亨亦云：“臘肉，干肉。遇毒，如干肉生蟲，含有毒素等是。吝，難也。爻辭言：用齒咬干肉而遇毒，毒僅在口中，未咽入腹內，是有小小之艱難，未成災咎?！?釋“毒”為毒藥、毒素，望文生義，未得確解?！岸尽庇兄卫砹x，《彖傳》釋《師》卦卦辭云：“剛中而應，行險而順，以此毒天下，而民從之?！薄夺屛摹罚骸岸?，徒篤反，役也。馬（融）云：治也?！?《老子》第五十一章：“長之育之，亭之毒之?！蓖蹂鲈疲骸巴?，謂品其形，毒，謂成其質”。 “遇毒”實際指商人在集貿市場遇到政府管理。政府對市場的管理，手段不外乎“滅趾”、“滅鼻”、“滅耳”。《噬嗑》卦初九“屨校，滅趾?！睂胀▽?，《史記•季布欒布列傳》：“身屨典軍?！薄都狻芬鞆V曰：“屨一作屢?！?又“學”與“教”通用，《書•洛誥》：“乃汝其悉自教工?！?《尚書大傳》卷4引“教”作“學”。 《禮記•學記》：“善教者使人繼其志。”《釋文》：“教一本作學?！?《老子》四十二章：“吾將以為教父?！?#9322;“教”傅奕本及漢帛書甲本均作“學”。⑫“學”與“?！蓖?，《漢書•韓延壽傳》：“文學、校官、諸生?！鳖佔ⅲ骸靶Ｒ鄬W也?！?#9324;故“校”與“教”亦通，《莊子•說劍》：“王乃校劍士七日?！薄夺屛摹罚骸靶１净蜃鹘??！?#9325;“屨?！奔础皩医獭薄！墩f文》：“教，上所施下所效也。從攴從孝?！标?，小擊也。可見“教”本身就帶有體罰性質。至于屢教不改，則必加大處罰力度，故初九言“屨（屢）校（教），滅趾”，即削去腳趾。六二“噬膚，滅鼻”，“噬膚”為市場上一種不法行為，應該受到懲罰，于是“滅鼻”?！皽缰骸薄ⅰ皽绫恰毕鄬τ诒∈吞幍摹敖獭弊匀粐绤?，但尚不至于危及生命，故云“無咎”?！昂涡＃瑴缍眲t要嚴重多了。何與呵通，《史記•秦始皇本紀》：“陳利兵而誰何。”《索隱》：“崔浩云：‘何或為呵，何呵字同?！?#9326;呵與苛通，《周禮•春官•世婦》：“而苛罰之。”《釋文》“苛”作“呵”，⑯《通典•禮三十九》引“苛”作“呵”。⑰故“何”通“苛”，《史記•袁盎晁錯列傳》：“君能日飲，毋苛。”⑱《漢書•袁盎傳》“毋苛”作“亡何”。⑲“何?！奔础翱两獭?，商人遇到“何（苛）校（教）”自然兇多吉少?！皽缍奔锤钊ザ?。《說文》：“，軍戰斷耳也。，或從首?！蓖濉！对?#8226;大雅•皇矣》：“攸馘安安?！薄睹珎鳌罚骸百?，獲也。不服者殺而獻其左耳曰馘。”“不服而殺獻其左耳”，說明“滅耳”的處罰不但比“滅趾”、“滅鼻”嚴重，甚至還有生命之虞，所以上九爻辭說：“何（苛）校（教），滅耳，兇?！惫糯洝蔼z”、“市”合一，《周禮•地官》：“司市：掌市之治教、政刑、量度、禁令。”《噬嗑》卦六二“噬膚，滅鼻”，“噬膚”之義雖不能確指，但無疑是集貿市場上一種違背“禁令”的不法行為。
《睽》卦六五：“悔亡，厥宗噬膚，往何咎?！睂Υ藯l爻辭的解釋歷來不一。從字義上來說，分歧主要集中在宗和膚的理解上。古人或釋“宗”為主，如孔穎達：“宗，主也?！?或釋“宗”為黨，如《伊川易傳》卷3：“厥宗，其黨也?！?關于噬膚，王弼：“噬膚者，嚙柔也?！?《西溪易說》卷八則認為：“古人有嚙臂以相盟者，噬膚之謂也?！?近人高亨釋“宗”為宗廟，“膚”為肉，“《說文》：‘宗，尊祖廟也。’《廣雅•釋器》：‘膚，肉也?！首谑赡w，疑指宴饗之事而言。古人宴饗之禮在宗廟行之?！?“登其祖廟吃肉，前往有何咎哉。” 在各種解釋中，學者一般認為“高說較之舊注顯然為優”。 高亨先生的說法不但看似合理，也有其文獻根據?！断蟆吩唬骸柏首谑赡w，往有慶也?！薄断髠鳌返囊馑际?，“厥宗噬膚”是判斷“往有慶”的根據，將“厥宗噬膚”視作了“往有慶”的吉兆。如果真象高亨先生所講，宴饗之禮行之宗廟，大家分肉而食，一團和氣，“厥宗噬膚”自然是件喜慶之事。釋“宗”為宗廟，將“厥宗噬膚”視作喜慶之事，是宗法觀念的產物。宗法觀念根基于同宗共祖，被涂上了一層脈脈溫情的色彩，在封建社會尤為經學家津津樂道?！断髠鳌芬话阏f出于孔子， 對“厥宗噬膚”的闡釋影響深遠。如《漢書•董賢傳》載漢哀帝免其舅丁明大司馬詔：“朕惟噬膚之恩，未忍?！鳖亷煿抛⒃疲骸笆赡w者，言自嚙其肌膚。詔云為明是恭后之親，有肌膚之愛，是以不忍加法，故引噬膚之言也?！?哀帝昭書“噬膚之恩”的說法顯然取自“厥宗噬膚”， 并將“噬膚”一詞與血緣關系聯系起來。顏注將“噬膚”解作“自嚙其肌膚”，并說丁明是恭后之親，有肌膚之愛，自然也是受了《象傳》的影響，是從宗親關系的角度理解“厥宗噬膚”的。
《睽》卦卦辭：“睽，小事吉?！薄缎蜇詡鳌氛f：“睽者，乖也?！睋P雄《法言》：“天下孤睽?！睍x李軌注云：“睽，猶乖離也。”⑪乖離，違背抵觸、不諧不順的意思?！额ァ分县詾殡x，下卦為兌。離為火，火炎向上；兌為澤，澤潤向下。一個在上且向上，一個在下且向下，有二體相違之象。⑫卦辭中的“睽”字正是對卦爻畫二體相違之象的解釋。和《睽》之卦爻畫不同的是，《睽》卦之卦辭不但言“睽”，而且言“吉”，這就是孔疏所說的：“雖乖猶可，故云小事吉?！?#9324;《睽》卦各爻爻辭是只言“睽”呢，還是既言“睽”又言“吉”呢？《睽》卦各爻爻辭由兩部分組成，前面部分記載所見的人和事，后面部分斷定休咎。斷定休咎部分言“無咎”，言“何咎”，言“無初有終”，言“往何咎”，言“吉”，很顯然與卦辭中的“吉”字相呼應，表達了“猶可”之義。而《睽》卦爻辭所記之人或事則照應了卦辭中的“睽”字。如初九“喪馬勿逐自復，見惡人無咎”，喪馬與見惡人，都是讓人很掃興的事。九二“遇主于巷，無咎?！备吆啵骸八l做客，遇主人于巷中，則食宿有處，自無咎矣。”⑭高亨先生釋“主”為主人，屬望文生義。主，供奉死人的牌位，俗稱神主?！豆攘簜?#8226;文公二年》：“作僖公主?！弊ⅲ骸爸?，蓋神之所憑依，其狀正方，穿中央，達四方?！?#9326;九二“遇主于巷”和上九“見豕負涂，載鬼一車”，都屬可驚可諤之事 。六三“見輿曳，其牛掣，其人天且劓”，《周易集解》引虞翻：“黥額為天，割鼻為劓?！?#9327;俞樾：“天疑兀字之誤。兀即 之省， ，刖足也?！?#9328;無論“天”字作何解釋，六三所遇終為匪人，亦初九“惡人”之類。九四“遇元夫，交孚，厲，無咎”，高亨：“交，俱也。孚，古俘字。厲，危也。”⑱柏惠爾•勒舍博士說：“對土人來說，沒有任何偶然的事情。那些在時間上接近的事件，即使是在彼此很遠的地點發生，也很容易被他們認為是由因果關系連接起來的?！?#9330;出門遇見掃興、不吉利的人和事，對人的心理極易產生一種暗示：它們與生活中的乖離不順可能有某種神秘的因果關系。《睽》卦之爻辭正是通過記載掃興、不吉利的人和事表達了卦辭中“睽”的思想。
社會治理的剛與柔范文6
一
講“天人之際”首先必須講“天”，但“天”究竟是什么？歷來有爭議。在《易傳》中，明顯涉及到兩個方面的內容，“天”或者是神，或者是自然界。但是從《易傳》各篇的論述來看，答案似乎是明確的。
《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相對而言，天泛指地面以上的整個天空，如果再分而言之，大體上又有兩層意思。一是指當時人們所能觀察到的宇宙空間，似與天文學、宇宙學有關；一是指地球以上的大氣層，似與氣象學有關。這兩方面的內容在《易傳》中都有論述，前者如日、月、星、辰，后者如風、雷、雨、露，等等。特別值得注意的是《易傳》在談到“天”之諸象時，都與生命現象有關，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖傳》）、“天地變化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，則常常以“天”代表天、地，亦即代表整個自然界。在《易傳》看來，天地間的萬物皆“統”之于天，地與天相輔相成，不可缺一，但地畢竟“順承天”，因此，天能夠代表天地自然界。以天為最高神的思想，在《易傳》中已經基本上沒有了。
地與天相對而言，指人類和一切生命生存于其上的大地，它是人類賴以存在的家園。沒有任何一種生命是能夠離開大地的，天空中飛鳥也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門”，“易之蘊”，從這個意義上講，“周易”就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蘊涵，這是一個分析的命題。正如《系辭上》所說：“乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣?！薄兑讉鳌凡粌H用天、地代表自然界(亦可稱為宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意義，這才是《易傳》“自然觀”的特點。它是從人的生命存在出發去理解自然界的。乾卦之《彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天?！崩へ灾断髠鳌氛f：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”萬物的生命來源于天，生成于地，正因為如此，《說卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦?！扒?，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母?！边@所謂“父母”，是指宇宙自然界這個大父母，不是指人類家庭中的父母，是講人與自然界的關系，不是講人類自身的血緣關系。當然，這里的父、母二字是從人類引伸而來的，因此有人說《易傳》對自然界的看法是一種“擬人化”、“移情說”，并進而歸結為原始神秘主義。
我們說，這種比擬確實具有某種“原始性”，因為它是從人類生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把這說成是人與自然混而不分的神秘主義，則是有問題的。因為《易傳》不僅明確區分了人與天地，提出了著名的“三材”學說（下面還要討論），而且肯定了人的主體精神?！兑讉鳌分v天人關系，常常用比擬的方法，（“擬諸其形容，象其物宜”、“比類”、“擬議”等等），這里有深刻的哲學道理，并非一般的自然哲學語言或認識淪的邏輯語言所能說明。因為它處處都關心生命問題，關心人的問題，講自然界也是從人與自然界的生命關系立論的，不是將自然界單純地看作一個“對象”。
在《易傳》看來，人與自然界本來是統一的，不能分離。人類離了自然界，還有什么生命？自然界離了人類，還有什么意義？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以發育生長萬物為功能。天之大，具有無限性、永恒性，所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無限永恒之意義的。在現代宇宙學的發展中，有些學者提出宇宙是“有限”的，這種學說如果成立，那也是自然科學的問題，并不妨礙天對人而言具有無限性意義。所謂“萬物資始”，是說明萬物生命是由天而來的，天就是生命之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎。所謂“萬物資生”，就是說明萬物的生命是由地而生成的。在這個意:上，并且僅僅在這個意義上《易傳》將天地比之為父母，并沒有其他任何神秘的意義。所謂“稱乎父”、“稱乎母”，只是說在發育生長萬物的意義上，天可“稱”之為父，地可“稱”之為母，父母只是個“稱呼”，并不是說天地是真父母。人們說，“大地是人類的母親”，這不只是文學語言，也是真正的哲學語言?？梢姡Q天地為父母，是有哲學意義的，人類生命確乎是由天地自然界經予的，人對自然界有一種崇敬之心，這是毫不奇怪的，奇怪的是，人類從自然界獲得生命，反而傲視自然?暈約毫瞬黃稹?nbsp;
二
這樣看來，人作為天之所“始”，地之所“生”，不過是自然界的一個組成部分，但這一部分，確實與其他萬物不同，因為人是有理性的，在自然界有其特殊的地位與作用。這正是《易傳》所特別強調的，也是《易傳》哲學的特殊意義之所在?！断缔o傳》與《說卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來，視為“三材”，并將人放在中心地位，這足以說明人的地位之重要。所謂“材”，不只是材質、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有沒有人之道？天之道在“始萬物”，地之道在“生萬物”，那么，人之道又是什么？所有這些，都是《易傳》所要講座的問題。其結論就是，人不僅有人之道，而且人道的作用就在于“成萬物”。
《系辭下》說“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也?！边@是就卦象卦位而言的?！爸芤住笔怯韶越M成的，每一卦都有六爻，每兩個爻組成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。對“易”卦的這種解釋，意在說明，“周易”就是講天、地、人三材之道的，進而言之，是講人與天地自然界的關系問題的。這反映了《系辭》作者對人在自然界的地位作用之極端重視，三材并列而人居其一，說明人的地位是很高的。
但是《系辭傳》雖提出了“三材”，卻沒有說明“三材之道”是什么，《說卦傳》回答了這個問題。(由此或可說明《系辭下》與《說卦傳》的先后問題，即先有《系辭下》而后有《說卦傳》；當然也不排除相反的可能性，即先有《說卦傳》說明“三材之道”，后來的《系辭下》不必再說了。這類問題只是順便說說，不在本文討論之列。)《說卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦?！薄墩f卦傳》指明“三材之道”的實際內容，不僅發揮了《易經》思想，而且概括了《易傳》各篇的基本精神。
天、地、人三者各有其道，但又是相互對應、相互聯系的，這不僅是一種“同”關系，而且是一種內在的生成關系和實現原則，天地之道是生成原則，人之道則是實現原則，二者缺一不可，在這一點上，天、地、人真正統一起來了。
陰陽作為天之道，是兩種普遍的要素或成分，同時又是兩種最基本的功能或作用。正是這兩種要素及其作用推動了自然界的一切變化，產生了一切生命?！肚f子·天下篇》說，“易以道陰陽”，就是對陰陽普遍性意義的認識。在中國哲學中，陰陽可用來解釋一切現象，因此有人稱之為“陰陽模式”。但陰陽的根本意義是說明生命的，不是說明無生命的自然界的，是生成論的，不是機械論的，因此它和一般所說的正負還不完全一樣。柔剛顯然是同陰陽對應的，但陰陽是無形的，多以氣言之，故為天之道，柔剛則是有形的，多以形言之，故為地之道。大地上的萬物多是有形的，可以感覺到，觸摸到，故以柔剛概括之，有些則是就其性能而言的，即具有剛柔之性、現代科學與哲學所說的“剛性材料”與之也有相近的意思。石是剛的，土是柔的，火是剛的，水是柔的，但這些東西及其性能與生命并不是毫無關系，在《易傳》看來，它們恰恰是生命存在的條件或基礎。
仁義則是就人而言的，只有人才有仁義，也只有人才能盡其仁義而“成物”。所謂“順性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是與陰陽、剛柔有聯系的，這種聯系正是從生命的意義上說的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以與天地并立而為三，這正是由人的特殊地位所決定的。這里有一種“進化”的無窮過程，這種過程具有道德目的性意義，就是說，自然界的生成變化是向著一個有秩化的目的進行的，人的仁義之性就是在這一過程中產生的。對此《序卦傳》進行了系統說明?！坝刑斓?，然后萬物生焉，盈天地之間者唯萬物。”很清楚，自然界的萬物是由天地“生”出來的，這種生成是由低向高發展的，《序卦傳》還描述了這一過程的順序，即：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措?！边@可說是萬物生成與人類進化的一幅自然歷史圖畫?！叭f物”是指一切存在物，包括有生命與無生命之物，而以無生命之物為主?！澳信眲t是指有生命之物，不只是指人類，雌雄、牝牡皆用“男女”代表?！澳信币簿褪恰瓣庩枴?。由此往后，才有夫婦、父子、君臣等家庭、社會關系，由此便有仁義之性，禮義之措。這里重要的是，人的仁義與天地之陰陽、柔剛是一種生命的“進化”關系，而不是簡單的橫向關系，它說明，人性是不能離開“自然性”的。這所謂“自然性”，不是純粹生物學上所說的生物性，而是具有生命的目的意義和道德意義，也就是說，對人而言，自然界不僅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意義和價值的根源。人之所以能夠與天地并立而為三，固然是由于人具有一種特殊地位，但這種特殊地位追根到底是由自然界給予的，而且同時便負有一種使命。
古人顯然對當時的“天文”、“地理”和“人文”進行了仔細觀察，并從生命活動中體會到人與天地即自然的生命關系，而不是將自然界僅僅作為人之外的對象去觀察而已?！断缔o下》說：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，這并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰觀俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過程中作成的。這里所說的“近取諸身”，不僅僅是純觀察的觀察問題，而與人自身的生命存在及其活動密切相關，不僅是客觀的觀察，而且是主觀的體驗，觀察和體驗是不能分開的，也就是說，在觀察中有生命體驗，在體驗中有客觀觀察。這樣作的結果，當然不只是創造出純客觀的“自然哲學”，而是人與自然合一的生命哲學。
這一點被某些人稱之為原始落后性與末開化性，即沒有將人從自然界真正分離出來，建立起人的獨立意識或人的主體性。但是，如前所說《易傳》并沒有將人與自然完全混一而是很重視人的地位與作用。那么，問題在哪里呢？問題在于，《易傳》己經自覺地意識到，人與自然之間，有一種內在的生命聯系，而不只是認識主體與認識對象之間的關系。當《乾·象傳》說，“天行健，君子以自強不息”《坤·象傳》說，“地勢坤，君子以厚德載物”時，就不僅僅是“法天”、“法地”，即效法天地之義，而是變成了人的內在需要，人的生命目的本身。當《乾·彖傳》說，“乾道變化，各正性命”，《乾·文言》說，“利貞者，性情也”時，這個意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就內在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具體而言，就是仁義。這就是《易傳》講“三材之道”的義蘊所在。
三
那么，“易”的根本精神是什么呢？經過上面的分析就更加清楚了。歷來說“易”者，都認為“易”有三義，三個方面的意義合起來，就能代表“易”的全部精神。所謂三義就是，一者“變易”，即認為“易”是講變化之道的，也就是講“辯證法”的；這方面的內容確實很豐富，不必多舉。二者“簡易”，即認為“易”雖然包羅萬象，但有一個最簡化的公式或“模式”，有人稱之為“套子”，一切事物和現象都可以裝迸這個套子，都可以用這個“模式”來說明，甚至可以數字化、符號化。這方面確實也有很多例子。三者“不易”，即認為“易”雖講變化，但這變化之“道”卻是永恒不變的，這也可以說是“以不變應萬變”。這方面的內容《易傳》也講過?？偠灾?，這些說法都有一定的道理，也都符合《易傳》的精神。但是，除此之外，“易”有沒有更重要更根本的精神？這正是今日研究易學者應當進一步追問的。其實，《易傳》早已作出了回答，這就是“生”，即它的生命意義。講“變易”也好，“簡易”也好，其核心是“生”即生命問題，這就是“易”的根本精神。也就是說，“周易”不是一般的講世界的辯證法，也不是一般的講宇宙“模式”，而是落在生命上，所謂乾坤、陰陽、變化等等，都要落在“萬物化生”（《系辭下》)上，最終落在人的“性情”、“性命”上。用《易傳》的話說，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辭上》)，這才是“易”的根本意義之所在。
《系辭下》的“生生之謂易”，是對“易是什么”這一問題的最直接最明確的回答，也是對“易”的根本精神的最透徹的說明，也可以說是對“易”之何以為“易”的一個最明確的定義?！耙住本褪恰吧?，這也是一個分析命題?！按蠡餍小薄ⅰ吧幌ⅰ?，在中國哲學史上常被人們所引用的這些話，正是從“周易”而來的，也是最能反映中國哲學精神的。“生生”是連續不斷的生成過程，沒有一刻停息，它不是有一個“主宰者”創造生命，而是自然界本身不斷地生成，不斷地創造，天地本身就是這個樣子，以“生生”為基本的存在方式。天地之所以為天地，就在于“生”，所謂“變化”之理，“易簡”之理，說到底就是“生生”之理。
《易傳》進而提出天地以“生”為“德”，這就不只是講生成問題，而是賦予天地以某種道德意義。馮友蘭先生所說“天”之諸義中之一義，就有義理之天、道德之天，《易傳》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔細說來，天地雖以“生”為“大德”，但天還是那個自然之天，地還是那個自然之地，天地只是“生生不息”，并沒有某種人格化的道德目的道德意識，它既不是如同基督教的上帝那樣，以其自身的完美性創造世界，創造人類，也不是如同斯賓諾莎的“上帝”(即自然)或康德的“絕對命令”那樣，按照某種“必然性”或“先驗法則”創造秩序和人類道德。這些都是實體論的說法，無論“上帝”還是“物自身”，都是絕對實體，而《易傳》所說“天”(或“天地”)，并不是實體，而是“大化流行”的過程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本體”。
那么，天地以“生”為“德”又有什么意義呢？它說明了自然目的性這一意義，即自然界本身在其變化生成中有一種有序化的秩序，這種有序性包涵著生命的目的性，我們稱之為自然目的性。
所說“意義”，當然是對人而言的，離開人，便無“意義”，但這種對人而言的“意義”，卻又是自然界所具有的，不是人給它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其體驗而知?！兑讉鳌氛摗疤烊酥H”，其奧妙就在這里。這不僅是一個價值推論，而且是自然演化的事實?！耙饬x”雖是由人創造的，“目的”也是人的目的，但是如果進一步追問，人的創造，人的目的，又是從何而來？答案只能有三種：一是由上帝或神給予的(自然神論包括在內)，或精神實體給予的，這是宗教神學或理性化的神學所主張的；二是由人自己創造的，這是人類中心論所主張的；三是由自然界給予的，這就是《易傳》哲學所主張的?！兑讉鳌分猿缟凶匀唬劦健疤斓亍睍r總有一種崇敬感與使命感，原因就在這里。
自然界的生命意義在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之長也。”）,“德”與“善”都是說明生命價值的，也是對人而言的，其實現則在于人。《易傳》言天必言人，言人則必言天，其用意也在于此。人之德性與目的，就其最初根源或“初始條件”而言是由天地即自然界給予的，但要真正變成人的“德性”，則只能靠人自己去實現。后來的中國哲學如玄學、佛學與宋明理學，有“本體論”之說，特別是宋明理學，提出一個道理本體與宇宙本體，作為人的生命存在及其價值的最后根源，但這所謂“本體”，同西方哲學所說的本體(即實體)是不同的，這種不同與《易傳》哲學是直接有關的(理學家們都以《易傳》為其理論來源與基礎)，而《易傳》哲學雖然提出了“形而上者謂之道”以及“太極生兩儀”之說，但就其理論意義而言，則是講生命過程的，是講人在自然界的生生不已的過程中究竟居于何種地位，應起何種作用。所以，人的問題始終是它所關注的?！断缔o上》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！边@是《易傳》講天人之學的真正目的。
四
按照《易傳》的天人觀，人作為天地之所“生”，只是萬物中的一個成員，如果以“類”言之，人只是萬物中的“一類”成員。但人畢竟不同于萬物，人不僅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁義”之性，有“性命”之理，這就決定了，人在天地萬物之中，負有一種神圣的使命。
所謂“天人之際”，不是只從“天”一方面來說的，也不是只從“人”一方面來說的，而是從天、人兩方面來說的，只有從人與自然兩方面著眼，才能說明二者的關系。從“天”方面說，“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生”（《系辭下》），這是一個自然的過程，但是這并沒有完結，“萬物化生”之后，便有人與自然的關系問題。就這一層說，又有兩方面。一是天對人而言，是“乾道變化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人對天而言，便是“繼之者善，成之者性”，即實現自然界賦予人的目的，完成人之所以為人之性。
《易經》乾卦卦辭有“元、亨、利、貞”四字，《文言傳》解釋說，元、亨、利、貞是天之“四德”，又稱之為仁、禮、義、正四德，這就真正變成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之長也”，是說元是善的真正的生長點，但這還只是一種“向善”的自然過程，真正“繼”此而生者便是人，人繼此而為善，這才是自然目的的實現。人雖然“繼”之而有善，但能不能成為人之“性”，還有待人自身去完成，這卻是人自身的事，不是“繼”之而為善就算完事了。這說明“善”只是一種目的，并沒有完全實現出來，真正實現出來還要“成性”。
事實上〈易傳》所說的“元”，就是儒家所說的“仁”,“仁”即是愛，是一種道德情感?！断缔o上》說：“安土敦乎仁，故能愛?！庇卸睾竦娜实拢隳軔廴f物。這應是人性的真正實現，也是仁的目的的實現。《坤·象辭》說：“君子以厚德載物。”這“厚德”也就是“敦仁”,“載物”也就是“愛物”。不愛，能有負載萬物的責任與氣量嗎？
“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它關系到如何對待自然界的萬物這樣一個問題。對待自然界萬物的態度問題能不能解決，又關系到人能不能“成性”的問題。所謂“成性”，便蘊涵著對萬物的愛，對萬物有一種義務。“成性存存，道義之門?！薄断?/p>
辭上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人門戶一樣，是人人應當實行的，這個“道義”就是道德義務，有沒有“道義”，就是能不能盡道德義務?？梢姟兑讉鳌分v“存在”哲學，是有道德意義的，是要追究存在的價值和意義的。這個價值就是普遍的道德情感與道德理性。
《易傳》雖講普遍的道德理性，但也不能歸結為泛道德主義。在人與自然的關系的問題上，它既講仁，同時也講知，是仁知并重、德業并進的?！爸芎跞f物，而道濟天下，故不過。……樂天知命，故不憂。”（《系辭上》）既要以知“周”天下，又要以道義“濟”天下。它還主張“窮神知化”，了解宇宙自然界的神妙變化之道，即生生之道，以此安排人類的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，這是人類共同的需要，《易傳》也不例外，它對歷史上的技術與工具的發明創造是很尊重的，所謂“進德修業”（《乾·文言》)、“崇德廣業”、“盛德大業”（《系辭上》）之學，不僅從道德上樹立了人的主體性，以及處理人與自然關系的原則，而且從智性上確立了人的主體性，以及認識自然的必要性，“周易”之所以“廣大悉備”，由此亦可以得到說明。
“知周乎萬物”之知，無疑具有客觀認識的性質，“極深研幾”、“當名辨物”(《系辭上》)等等，都有認識論、邏輯學的意義。至于“方以類聚，物以群分”、“同聲相應，同氣相求”（《乾·文言》），則包涵著古代協同學的原則。觀察、推類等認識方法也都受到極大的重視。知對于德、業都很重要，尤其與功業、事業有直接聯系，而“業”是以“致用”為目的的。治理天下是業，創造發明也是業，安排經濟、生產活動更是業，其中當然包涵著對自然界的認識與研發。這些都是毫無疑問的。
但是，《易傳》的“崇德廣業”之學，將德性與知性結合起來，統一起來，形成整體互動的聯系，而不是只朝著一個方向發展，更不是向知性一面發展。這正是值得我們重視的?！暗隆辈粌H是個人的德性，而且要施之于萬物，如同自然界的雨露一樣，使萬物得到它的潤澤。只有這樣，才能稱之為“盛德”，也只有這樣，才能實現人與自然界的和諧相處?！兑讉鳌返娜宋闹髁x精神就是表現在這里。
“人文”一詞是《易傳》首先提出的，泛指人類文明。人類所創造的一切文化成果以及人類所從事的實踐活動，都屬于“人文”。但是《易傳》認為，所有這一切都不能離開自然界，且只能在處理好人與自然關系的過程中去創造，去完成。這就是“人文化成”?！顿S·彖
傳》說：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下?！薄疤煳摹?包括“地文”)代表自然界的變化生生之道。按照《系辭》、《說卦》所說，天之道為陰陽，地之道為柔剛，但《賁·彖傳》卻以剛柔說明天文，可見，剛柔即是陰陽。剛柔交錯而生變化，變化而生生不已，如上所說，我們不能將《易傳》所說的“變化”簡單地理解為機械的物理變化(盡管它是最基本的)，也不能僅僅理解為生物學的自然進化，而應當理解為與人類活動密切相連的生命流行，其中便有目的性和道德進化論的意義。這才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之長，……”以及“復其見天地之心”(《復·彖傳》)的意義所在。萬物變化是在時間中進行的，生命流行是在時間中展開的，所以“時”的觀念非常重要。春生、夏長、秋收、冬藏，就是“時變”，這種變化直接關系到人類的活動，因此，要“觀天文”而“察時變”，便人類活動與自然界的“時變”相適應、相諧調。只有在人與自然相適應、相諧調的情況下，才能創造出人類文明，推行“人文”以行之天下，從而出現“天下文明”的景象。
這里值得注意的是，“化成”固屬于“人文”，卻不離“天文”，不僅如此，“化成”本身即包涵著完成自然界的生命過程這一目的，即不僅要行之于“天下”（指社會)，而且要行之于“天地”（指自然)。這是人的責任與使命，用《易傳》的話說，就是“裁成天地之道，輔相天地之宜”（《泰·象傳》)。“裁成”決不是對自然界實行制裁、控制或任意改造，以滿足人的欲望，以顯示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命過程?！拜o相”即是輔佐天地以完成其生長之“宜”。大要生存，當然需要向大自然索取，自然界提供了人類生存所需要的一切；但問題的關鍵是，人不能只“索取”而不“回報”，只享受其“權利”而不盡其“義務”。正好相反，人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時，更要“裁成”、“輔佐”自然界完成其生命意義，從而也就完成了人的生命目的?！兑讉鳌匪f的“裁成”“輔相”與《中庸》所說的“參贊”“化育”具有相同的意義，都是指通過人的活動，實現自然界的生生之道。這既是人的責任和義務，也是人的“德性”所要求的，人類的知性活動應當在這一前提下進行。
五
《易傳》的最高理想，是實現“天人合一”境界。這里所說的“天”，具有超越義，但并不是實體，它無非是宇宙自然界的全稱，是一種哲學的概括。所謂“天人合一”境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態，也可以說是一種“自由”?！兑讉鳌匪f的“大人”、“圣人”，就是實現了這種境界的人?！按笕恕敝詾椤按蟆?“圣人”之所以為“圣”，就在于他們能與“天德”合一，充分實現生命的意義與價值。
《乾·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎?！边@是對“天人合一”境界的一個全面的描述，它不僅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的種種功業?！芭c天地合其德”之“德”，從天的方面說，就是“生生之德”,“元亨利貞”之德；從人的方面說，就是“性命”之德，“仁義禮正”之德?！吧笔冀K是天德之根本義，由“生”而有仁義等等德性。既然如此，所謂“合德”，就是完成生命的意義，實現生命的目的，其中當然包涵著“裁成”“輔相”之功。
《易傳》還提出理、性、命三個范疇，成為后儒特別是宋明儒家建立其理學體系的重要來源。周敦頤在其《通書》中，專門設立“理性命”一章，進行了發揮，其他理學家也都視之為重要范疇。后來，理成為理學的最高范疇，性成為理學的核心范疇，命則成為溝通天人的關鍵范疇。這三個范疇就其關系而言是講“天人合一”的，其基本思路在《易傳》中已經形成了。所謂“窮理盡性以至于命”（《說卦傳》）就是這一思想的比較完整的表述。
