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哲學和政治的區別范文1
論文摘要：馬克思市民社會理論是在批判地吸收黑格爾合理內核的基礎上建立起來的，在政治國家和市民社會的劃分、二者之間的關系以及市民社會的本質上，馬克思對黑格爾的理論都進行了深化和發展。馬克思市民社會理論是哲學的重要內容，深入研究馬克思市民社會理論不僅有助于我們理解馬克思早期思想發展歷程，而且可以為構建中國特色社會主義市民社會提供有價值的思想資源和理論指導。
關鍵詞：市民社會 馬克思 黑格爾
一、馬克思之前的市民社會理論的歷史發展
市民社會( Civil Society)這一概念源自西方，最早可以追溯到古希臘時期的亞里士多德，他在《政治學》一書中指出市民社會是一種城邦，被等同于個人實現優良生活，取得自身存在根據的共同體。西塞羅將市民社會看成是一種區別于部落和鄉村的城市文明共同體?！皩κ挛锏倪@種看法不容許對市民社會和國家作出界分，因為對希臘人或羅馬人而言，這種界分是難以理解的。”在以亞里士多德和西塞羅為代表的古典市民社會理論中，“市民社會”與“政治社會”“文明社會”三者之間是沒有區別的，古典市民社會理論家往往在這三重意思上使用“市民社會”的概念。
到了 17、18 世紀，英法啟蒙思想家們廣泛使用“市民社會”一詞，但其涵義是指與自然狀態相對應的文明狀態，是政治國家的統一體，而不是指與國家相對的實體社會。洛克曾把市民社會與國家互換使用，并且第一次將市民社會作為人類社會發展的一個邏輯階段，即有政治的階段。而在盧梭那里，他所講的市民社會狀態指的就是(政治)國家。德國著名的古典哲學家康德受啟蒙思想家的影響，也是在這個意義上使用市民一概念的。他曾談到人天性中有一種不可抗拒的傾向，它把人類推向對國家的構建，他稱天性中的這一無上目標為市民社會，其實質是一種法律的聯合體。黑格爾超出康德式抽象把握和描繪“市民社會”，把市民社會理解為“現代世界中形成的”自由市場社會，是一個個人利益得到充分自由表現的社會。從而明確地將政治國家與市民社會進行了區分，認為市民社會是指個人所有權得到法律確認和保護的，建立在契約基礎之上的，追求個人利益的經濟活動的領域。
二、馬克思的市民社會理論
馬克思的市民社會理論是在對黑格爾進行批判的基礎上發展起來的。馬克思在《黑格爾法哲學批判》中第一次使用“市民社會”這一概念，隨后又發表了《〈黑格爾法哲學批判〉導言》和《論猶太人問題》等，在這些文章中，馬克思批判地繼承了黑格爾的思想，把市民社會看做是市場經濟中人與人的物質交往關系以及由這種物質交往關系所產生的社會生活領域，并且認為國家是依附于市民社會的，也即市民社會決定政治國家。
（一）市民社會與政治國家的劃分
黑格爾將市民社會從政治國家中分離出來，對市民社會和政治國家進行了劃分。黑格爾將市民社會的概念發展為同國家平行但分離于國家的范疇——一個市民依照自己的利益和愿望聯合起來的領域。這種新思維反映了不斷變化的經濟現實即私有財產、市場競爭和中產階級的興起。馬克思繼承了黑格爾關于市民社會和政治國家的二元劃分的思想?！霸谡螄艺嬲l達的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體的生活……后一種是市民社會的生活……”馬克思肯定了黑格爾的這一法哲學思想具有深刻的理論價值。在中世紀時期，封建統治統攝一切，市民社會中個人的特性發展以及社會組織的多元化是不可能出現的，市民社會是依附于政治國家的，兩者合為一體。馬克思在《論猶太人問題》中指出：舊的市民社會直接具有政治性質，就是說，市民的生活要素，例如財產、家庭、勞動方式，以及以領、等級和同業公會的形式上升為國家生活的要素。它們以這種形式規定了單一的個體對國家整體的關系，就是說，規定了他的政治關系，即他同社會其他組成部分相分離和相排斥的關系……因此，市民社會的生活機能和生活條件還是政治的?！彪m然黑格爾是從邏輯思辨的角度分析得出市民社會和政治國家的分離，但是這一分法啟發了馬克思，并對后世產生了深遠的影響。
（二）市民社會決定國家
黑格爾把國家看成自在自為的現實的最高理性本質，家庭和市民社會則是倫理精神演化的不成熟階段，是國家的概念領域，國家才是它們的目的，國家決定市民社會，這是黑格爾國家學說的核心部分。馬克思繼承并深化了黑格爾政治哲學批判思想，肯定他對國家與市民社會的區分，但并不同意他對國家與市民社會關系及克服市民社會的途徑的論述。在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思繼承和批判了黑格爾國家與市民社會關系的理論，肯定了黑格爾區分國家與市民社會的研究思路，同時，將黑格爾的國家與市民社會的關系顛倒過來。馬克思說：“市民社會是全部歷史的真正發源地和舞臺，可以看出過去那種輕視現實關系而只看到元首和國家的豐功偉績的歷史觀何等荒謬”“家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的活動者；而思辨的思維卻把這一切頭足倒置”“家庭和市民社會本身把自己變成國家，它們才是原動力?？墒窃诤诟駹柨磥韰s剛好相反，它們是由現實的理念產生的”。這里，馬克思指明了不是國家的理念產生出家庭和市民社會，而是家庭和市民社會把自己變成國家。
（三）對市民社會理論的再發展
馬克思繼承了黑格爾在分析國家和社會相分離趨勢的歷史主義方法論，但是他沒有把歷史的發展歸結為絕對精神的自我運動，沒有把市民社會歸結為倫理精神的邏輯環節。馬克思遵循政治經濟學的研究路徑，認為市民社會乃是“私人利益的體系”或特殊的私人利益關系的總和，這包括了處在政治國家之外的社會生活一切領域(實質上是一種“非政治性的社會”)。馬克思的“私人利益體系”中包括了經濟關系的領域、社會關系的領域以及文化——意識形態關系的領域。由于在特殊的私人利益關系的總和中經濟關系的領域具有決定性的意義，所以馬克思就把它直接稱為市民社會。馬克思把“市民社會”看作是生產力發展的產物，是商品經濟的對應物，看作是置于個人和國家之間、對私人利益和普遍利益起調和作用的“中介體”。而對于市民社會的中介只有無產階級而不是官僚機構或者等級(國會)，才能對依靠市民社會自身的力量從根本上克服市民社會這一課題提供答案。
參考文獻：
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[2]馬克思恩格斯全集第1卷[M].北京：人民出版社.1956年版.
[3]霍布斯.利維坦[M].北京：商務印書館.1985年版.
[4]鄧正來.國家與市民社會：一種社會理論的研究路徑[M].北京：中央編譯出版社.2005.
哲學和政治的區別范文2
[關鍵詞]全面 精準 系統 規范
[中圖分類號]424 [文獻標識碼]A [文章編號]1006-5962（2013）07（a）-0076-01
高三政治一輪復習是對知識點全面掃描的過程，是對5本書濃縮成精華的過程，是對知識點系統理解的過程，是答題規范養成的過程。注重好這四個過程，有利于高三政治一輪復習目標的達成。
1.全面――掃描所有高考考點
高三政治一輪復習的知識點以《普通高中思想政治課程標準（實驗）》和《2013年普通高等學校招生考試全國統一考試（廣東卷）文科綜合考試大綱的說明》（政治部分）為依據，《經濟生活》82個考點，《政治生活》51個考點，《文化生活》42個考點，《哲學生活》77個考點。在復習過程中，對252個考點要逐一進行講解，千萬不能憑經驗或個人感覺少講或者漏講，應做到不留知識死角。超出考點范圍的，尤其是老教材有的內容，但已刪減的，不應再講給學生，否則增加了學生負擔?？键c就是目標，學生只有弄懂了考點，才能有的放矢地去應對考試，否則，當一份試卷呈現出來，學生總感覺題目考得太偏，導致考試結果不理想。2011年廣東高考37題第2問要求從真理的條件性、具體性原理回答問題，結果很多學生無所適從。覺得考得太細。其實當年考點就有這個原理，而且還是教材中的目標題。因此，在一輪復習的過程中，建議給學生每人印一份考試說明，作為考試寶典，這樣備考才不會偏離正確的方向。
2.精準――把握核心概念和主干知識
高三政治一輪復習的一個重要任務是提煉篩選出精華的知識。200多個考點，每個考點又涉及很多相關知識，如果面面俱到，認為個個都是重點，那就是沒重點。況且高考也是抽樣考試，不可能覆蓋到所有考點。因此，在復習過程中，應該抓住核心概念和主干知識。在此基礎上，準確記憶相關知識，并且能夠用專業的術語準確表達在試卷上。
對于核心概念和主干知識的確定，應當合理權衡，切忌主觀隨意性。一是要根據本知識點在整個知識體系中的地位，即在整本書、本單元、本課或者本框中的地位來確定。如《經濟生活》中的宏觀調控知識，它是經濟健康運行的重要保證，其地位不言而喻?！墩紊睢分械恼R，其地位舉足輕重。二是要依據近幾年高考試題來確定。反復研究歷年高考真題，可以從中發現一些命題規律和命題趨勢，這對把握核心概念和主干知識不無裨益。如《經濟生活》主要考查宏觀調控、價格與供求、國民經濟又好又快發展、消費、財政作用、收入分配等主干知識?！墩紊睢分饕疾楦鱾€主體的知識，尤其是政府的知識?！段幕睢分饕疾槲幕淖饔?、文化的傳承與創新、文化發展與繁榮等知識?！墩軐W生活》主要考查馬克思哲學的唯物論、認識論、辯證法和歷史唯物主義等四大部分。
3.系統――整合知識板塊
高三政治一輪復習是對知識點的逐一講解，對于某個知識點而言，學生可能不難理解，但是一遇到綜合題，就感覺比較吃力，究其原因，就是沒有弄清楚知識點之間的聯系與區別，也就是沒有用系統優化的方法去理解教材。因此在一輪復習過程中要做到知識板塊化、系統化。
根據近幾年廣東高考政治命題的趨向，不難發現主觀題的命題視角多選自課本的框標題和目標題，所以在整合知識板塊方面，首先就是得識記單元標題、課標題、框標題和目標題。如2013年廣東高考政治試題36題第2問“分析黨和政府是怎樣堅持社會歷史主體觀的”。其中的“社會歷史的主體”就是課本中的框標題，在此標題下有兩個目標題：人民群眾是歷史的創造者、群眾觀點和群眾路線。自然而然，標準答案也是根據這兩個目標題確定的。
同時，不僅要弄清楚單元內部知識點之間的聯系和區別，還應跳出固有的單元模式，從整體上去把握教材，使知識更加系統化。比如《經濟生活》可以從國家、企業、消費者或者勞動者三個角度去理解。
4.規范――運用專業術語
哲學和政治的區別范文3
核心觀點： 新儒家是指堅信中國傳統文化對中國仍有價值，認為中國本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的價值，謀求中國文化和社會現代化的一個學術思想流派。
新動向：儒家文化在民間社會和知識界一直處在復興之中，并呈加速趨勢。復興的趨勢，由早期以兒童為對象，以儒家經典為主的傳統文化經典誦讀活動，演變為以成年人為主的讀經修行活動。
在新儒家群體看來，儒家文化的當代身份問題，可以轉換為當代儒家文化團體和儒者個體的組織化問題，以及儒家文化復興的現實路徑問題。2012年新儒家發展的年度特征，主要表現為上述兩方面勉力探索和形成共識。
儒家的組織化
2012年10月29日，中國政法大學出版社在北京薊門橋主辦“儒生重現之文化、歷史意義暨‘儒生文叢’出版座談會”?！叭迳膮病钡谝惠嫻灿腥齼裕瑫謩e為：《儒教重建——主張與回應》，《儒學復興——繼絕與再生》，《儒家回歸——建言與聲辯》，這三冊書可以視作最近十余年儒家文化復興的理論成果匯編，故而書籍的出版引起學術界和思想界高度關注。與此同時引起關注的還有這套文叢對“儒生”一詞的使用。區別于儒家文化的普通研究者，“儒生”更強調個體對儒家的認同、儒家復興的擔當和儒家思想的踐行。儒生應具備極高的典范人格和良好的學術品格，能夠影響和造就一批以成就君子而自勵、具有高尚人格品行的儒生，帶動儒生群體的形成，傳播儒家學說。這是實現儒家文化快速發展的正確路徑。
有了儒生，下一步還要有儒生的團體組織，以組織的形式將全國自發的、松散的儒生個人和儒家社團聯合起來，以便以一個統一的身份代表儒家，以及加強儒家團體和個人的相互交流、相互借鑒和相互幫助。2012年11月25日，一個由學生社團演變為社會團體的“儒社”正式成立，該社的宗旨是“崇文尚武，忠孝節義”。成立當天，儒社和在京多家儒家團體共同舉辦祭孔典禮，并舉行了“儒士與當代社會”學術研討會。令人驚奇的是，會上還有兩名地方大區的負責人，分別匯報了各自地方儒社開展工作的情況。2012年末至2013年初，新儒家部分代表還將就全國性儒家社團的形成和組織問題進一步商議。儒家組織化的目標是形成一個全國性的儒家社團，征得政府和社會的承認，代表儒家的當代身份和維護儒家的文化利益。
儒家復興的路徑
2012年，儒家群體在儒家復興的具體路徑方面有了更多討論，也達成一些重要共識。儒家在當代復興的具體路徑，仍然是沿著清末康有為開出的三條道路繼續前進。這三條道路分別是儒學、儒術和儒教。
所謂儒學就是把儒家文化首先當成是一種學說，以發展儒家學說的方式來發展儒家文化?？涤袨槭堑谝粋€借用西方哲學的方式來撰寫儒家著作的人，也可以稱得上是中國第一位“哲學家”，在他以后的很長時間內儒學主要地就保存在“中國哲學”這個學科里。當前儒學發展的一個新特點，是國學領域內經學的復活，以及社會科學普遍出現重視和回歸儒家文化的做法。
儒術則是發揮儒家文化的外王功能，以儒家倡導的仁愛為出發點，重構社會秩序，追求理想之治。中國人對政治本質的認識和政治興替規律的把握，一直有其深刻和獨到之處，當代中國政治中的一些重要語匯，諸如小康、民本、和諧、惠民、民心向背等都出自儒家，甚至于論證執政的合法性問題，也還是要回到傳統儒家的政治邏輯。當前儒家社會科學恰恰表現出一種很是明智的做法，面對中國現實問題時，將西方思想和儒家思想相結合。這種結合并不是生硬地比附，而是回到儒家傳統中找出當代思想的本原和根基，并為儒家諸如仁政、民本政治、和諧政治、大同社會等政治原則和政治追求，尋求適應的現代形式。2012年比較具有影響的一個會議是10月27日在清華大學召開的“全國政治儒學與現代世界研討會”，會議的一個主要議題是討論儒家“賢能政治”的當代意義?！段幕v橫》在3月份發表的有關“人民儒學”的三篇文章，代表著政治儒學堅持和發展儒家學說人民性的最新動態，探求以民主、法治去承接儒家政治思想核心中的人民性與革命性。一些儒家學者重寫中國秩序史和重新討論儒家人權學說，也都為我們重新觀察儒家政治思想和中國古代政治史提供了新的視角。
儒術是儒家學說落實于社會的方式，儒教則是儒學落實于人心的方式。儒教關注的是以儒家文化來幫助解決信仰問題。一些儒家學者將儒教作為儒家文化在當代可能存在的一個身份，為儒學的靈魂找到一個聯系大眾的身體，而另一些儒家學者認為儒教形態有可能使儒家文化與佛教、道教一樣，成為多元文化中的一元，而喪失了曾經擁有的無所不在的“國教”身份，同時也為進入教育和政治體制內部帶來障礙。此外，一些學者主張儒教應當徹底告別政治，走純粹民間化宗教的道路，只關注信仰，不牽涉政治；一些學者則主張恢復儒教的國教地位，走官方路線。這其中的爭論很多，一時也達不成一致意見，惟一達成共識的是各種探索，各自實踐。2012年最為關注的事件則是儒家學者群體關于河南周口平墳事件的兩度連署請愿和撰寫相關文章。
如何看待正在興起中的新儒家思潮
既不必把新儒家看作是當代思想中的異端，也不必把新儒家看作是當代社會中的另類。儒家在歷史上其實是一再衰落，可又一再興起。個中原因無非在于，人們始終要回歸儒家以人民為“天”的政治信條，以仁愛建立家庭秩序和社會秩序的常道，以上下各自端正和相互校正、相互匡正的政治理念和政治設計。
儒家的老店開了兩千多年，儒生為每一代統治者講述“政者，正也”和“民貴君輕”的道理，儒家迎來又送走了一個又一個王朝。任何一個自以為是開天辟地的朝代，最后都得老實承認圣人從堯舜以來幾千年悠久歷史中總結出來的道理，果真是顛撲不破。新儒家也好，儒生也罷，都不是什么特殊的一類，只不過是在我們這個時代較早認識到這一點的社會成員而已。
當我們整個社會通過弘揚儒家文化精華而把弘揚優秀傳統文化真正落在實處的時候，當我們每個人都繼承中華民族先民“祖述堯舜”、“天下為公”的政治追求，走在邁向“大同”之治的中國夢的路上時，我們每個人都是新儒家。
哲學和政治的區別范文4
其實，詩歌，是很難被排除出生活的，哪怕我們今天已不再“小橋流水人家，古道西風瘦馬”。詩歌對思維、語言的訓練具有不可替代的獨特作用。能夠讀懂詩歌，能夠感受到那些排列整齊的文字內在的詩意和密碼，標志著一個人獲得了一種起基礎作用的學習能力、感知能力、探索能力，包括聯想、猜想、想象，分析、歸納、演繹，形象思維、抽象思想、邏輯推理等等。而這種能力，對一個讀書人、文化人來說，是最基礎的能力。很難想象，一個讀不懂詩的人，能讀懂哲學；一個理解詩的抽象性有困難的人，在理解數學與物理的抽象性時會沒有困難。
所以，無論是考慮心靈的慰藉、人生的幸福，還是從訓練腦力的實用工具出發，應該相信，人們會再次認識到詩歌的價值，詩歌不會OUT。
詩歌是表達人們內心激情最好的工具，這個工具深藏在人們的心頭，隨時隨地就能夠迸濺出璀璨的花朵，無論是在生活苦悶、內心郁悶的時候，還是在生活閑適，心情自在安逸的時候。詩歌，就像任何文藝一樣，永遠不會被邊緣化，只是在科技水平日益發達的今天，她以適合于她的另一種形式出現罷了，比如網絡等文學作品的文學性有沒有不受任何政治、意識形態、倫理思想、道德等因素影響的“純文學”？答案顯然是否定的。那么有沒有純粹的“文學性”的研究？答案依然還是否定的。文學本身就是一種審美意識形態，它自身中已然包含了政治、倫理、哲學等諸多非文學因素，于是對“文學性”本身的尋求幾乎就成為悲壯的代名詞。我欣賞榮格的一句話:“人類存在的唯一目的，就是要在純粹自在的黑暗中，點起一盞燈來?！边@盞燈就是“詩性”之燈。它使人類原本并無目的和意義的生存有了意義和目的，從而對虛無的人類構成了真正的慰藉，正像暗夜行路的孤獨旅人從遠方的一點燈火中感受到溫暖一樣。我覺得這就是文學本體之所在。
其實，對文學性的強調并不意味著對文學的其它屬性的排斥。相反，文學本身其實就包含了權力和政治的維度，或者說文學本身就是一個內涵政治性的概念。但是無論是權力還是政治都是內化在審美形式中的，沒有脫離文學性的政治和權力，否則它就不是文學。也就是說，文學的政治或權力表達都是以審美的形式呈現出來的，所以在對文學的解讀上，讀者不能完全越過“文學性”這一根本而直奔政治或其它目的，同樣，在今天學界言必稱之的各種西方文藝理論面前，必須考慮其對中國問題的有效性和切身性。也正是在這一點上，我對夏志清先生堅持從文本出發，力圖在文學性的視景中展開文學史寫作的研究方法非常欣賞，如對沈從文、張愛玲、錢鍾書、張天翼、師陀等作家的評論即可窺一斑而見全豹。
哲學和政治的區別范文5
關鍵詞：吉奧喬·阿甘本；詩學；詩的終結；文學批評
中圖分類號：B82-056 文獻標識碼：A 文章編號：1001-8204（2012）06-0114-04
談起詩歌的終結，就不得不讓人聯想起詩歌的死亡，及與之息息相關的詩與哲學這一從文學和哲學產生之日就開始的論爭。多年來，詩一直受到理論的摧殘以及約束，而就在它看似快要敗下陣來時，很多當代文學批評理論家、哲學家卻在世界全球化的大背景下更多地開始關注文學與哲學在對抗中的融合。所謂的詩化哲學家和哲學化詩人也不斷地為詩辯護，并意圖尋找一種凌駕于詩與哲學之上的語言，由此為哲學和詩都找到出路。
1942年出生于羅馬的意大利當代著名哲學家和文學理論家喬治·阿甘本（Giorgio Agarnben）便是主要代表人物之一，其作品主要關注語言、在場和存在之間的關系。由于深受海德格爾哲學的影響，阿甘本在其哲學思想中也賦予語言極大的重要性，把詩歌作為哲學研究的工具，而他的哲學思想被譽為連接海德格爾、古典哲學和后現代哲學的一個重要橋梁。他的著作描述了一個從傳統哲學思想到后現代哲學思想發展的體系，并著重研究了至今仍支撐著傳統哲學的那些主題——與語言、思想和藝術表現相關的問題、同思想相關的形式問題以及存在、技藝和律法等概念的社會學與倫理學維度。其最重要的貢獻在于，他提出后現代對于身份政治的強調，如何促使任何社會研究都必須重新回歸到以倫理學作為其中心。在《語言和死亡：否定之處》一書最后一章，阿甘本通過考察政治、社會和道德之間的關系，得出了如下結論：語言實際上是一個集合的聲音，這樣它任何時候都是時代文化精神的宣言書，必將促進對倫理學審慎細微、持續不斷的思考和探索。阿甘本近期的一系列著作不斷探討著傳統哲學的主題，其功績在于，他通過對人類歷史上哲學家們業已提出的那些基本的社會與倫理問題的思考，整合出當代人對于知識、語言和政治的認識與理解，從哲學角度為文學批評以及文本的解讀提供了新的視角。
一、詩的終結與沉默——復活的語言
阿甘本在《詩歌的終結：詩學研究》中引用了羅·雅克遜的話來為詩歌下定義：“詩就是在聲音和意義中的猶豫不決?！痹诖嘶A上，他闡述了自己對于詩歌終結的看法：詩歌被看做是聲音與意義的協調，到了詩歌終結時，其平衡就會被打破，所以要通過給詩加結尾來拯救詩歌。對于這個結尾的形式，阿甘本更傾向于聲音，而且他認為處在意旨意義和純粹聲音之間的詩歌就應有那些讀者不熟悉的、模糊的詞語和聲音。去詩化，就是去體驗語言的死亡，就是復活死去的語言，而詩更多的價值體現在其聲音。
與此同時，阿甘本還在《詩歌的終結：詩學研究》中通過丹托的話，提出了沉默是拯救詩歌的最美的終結。在阿甘本看來，沉默是真正的語言，是最接近于人的自然語言的語言，是人區別于動物的根本標志之一。沉默集語言的死亡與重生、聲音和意旨意義的對抗統一于一身，將最終體現詩如何表現文學與哲學的融合。
阿甘本對詩歌的終結的闡述可以看做是其對語言重視的產物。他提出，語言可以幫助調節詩與哲學的不可調和的矛盾。他認為，只有將詩與哲學結合起來，才有希望得到真正人性的歡愉。因為正如哲學一般，詩也同樣受到了語言的限制。在阿甘本看來，“詩的終結”是協調、融合的源頭，如果詩歌只能存在于語言學和符號學的交叉，那當詩歌終結時，就應該就到了二者融合的時候了。而詩歌最美的終結——沉默可以被看做是哲學與文學相融合的契合點，主要是由文學與哲學的對抗統一體現對抗中的最終融合和詩歌的終結體現的聲音與意義的對抗統一性決定的。
事實上，對于哲學與文學這一古老論爭，無論是思的支持者，還是詩的維護者，都曾在其融合這一點上做過研究，而其主要原因可概括為二者的同源性和在語言上的交融。邏輯實證主義者卡爾納普曾就語言的表述功能揭示了文學和哲學的同源性，他認為：“與其說它們是表達暫時的情感，不如說是表達永恒的情緒或意志傾向！”解構主義哲學家德里達看待這一問題的角度與此頗為相似。他從根本上否認哲學與文學的對立，認為文學話語與哲學話語具有共同的本源?！半[喻字看來包含在全部哲學語言中，一點也不比哲學討論中所謂的自然語言，即作為哲學語言的自然語言的用法少?！闭軐W與文學的共同點正在于隱喻。與文學一樣，哲學中的隱喻也是無處不在的。
近年來，很多文學理論家和思想家都把關注的焦點更多地投放到文學的思辨能力上，而他們在做此論證時，又不約而同地指出了“哲學的思辨與文學的詩意兩種表達方式的同源性與融合性”。他們認為，西方思想的發展無不充斥著詩與哲學的交替發展以及融合，而所謂西方的形而上學也是在柏拉圖之后詩的“理性轉向”。詩與哲學在語言上的契合使得它們之間的對抗和融合交替仍將成為二者發展的必然趨勢。
海德格爾也曾探討了由于語言的存在和載體功能使詩與思所產生的必然的聯系，并形象地描述了二者的交融性和自二者生成之日起的不可分割：“詩活動在說的元素中，思也一樣。當我們沉思詩，就發現自己已處在思活動于其中的元素中。”由此可以看出，詩與思因為語言而產生的相互依托也很有可能因為語言的誤用甚至是死亡而走向深淵乃至終結。詩人會因日常語言對于現世的依賴而力圖尋找一種能擺脫干擾并體現事物本質的新語言，即詩人的語言，從而避免詩的終結。同時，很多哲學家也表露出對語言的不放心和焦慮，認為現今所謂的語言還不能完整準確地表露自己的思想。因此，只有復活語言，破除“語言的焦慮”，才能還“詩”與“思”的本真，二者才能在固有的對抗統一中找到新的出路。
就這一點來看，阿甘本提出的詩的終結無疑為解決語言的焦慮找到了辦法。沉默是沒有語言的語言，這也是當代西方理論家所追求的東西，20世紀哲學及文學理論語言的詩化就是其中的一個表現。同時，作為詩的終結的沉默由于詩的終結是“協調”，體現著聲音與意義的對立統一，這一特性與文學和哲學在對抗中的融合契合，所以將沉默視為哲學語言詩話的成果是合情合理的。即使詩的終結無法達到最美，一些詩人（如Pascoli和保羅·策蘭）也會用一些純粹意旨意向的詞語來完成詩的終結，從而達到詩中聲音和意義的協調與融合。而聲音相對于詩中語言所表達的意義來說，更接近詩最美的終結——沉默，它應在對詩的闡釋中更受重視。這是因為，聲音相對來說更不受歷史語境的影響，更能夠體現語境化與非語境化的辯證統一。
與此同時，20世紀以來西方文學的發展趨勢，特別是在一些后現代作家和文學評論者的視野里，也是漸漸趨于在文學作品（比如小說）中尋求思辨，并以虛構的作品進而影響社會對道德以及知識的理解。捷克裔法國作家米蘭·昆德拉“把他創作的小說人物稱作‘實驗性的自我’，既展現了附著于存在的一些根本性的困惑，又叩問并敞亮了過去的文學、哲學或詩歌所未曾發現的一部分存在”。他“十分推崇建立在懷疑、詰問、思考基礎上的小說形態，且甚至認為小說對人的狀況展開的思考和探究較之于哲學更豐富更深刻”。
由此看來，文學在當下也不僅僅是脫離理論而僅體現某個歷史時期特征的“實證”，特別是在如阿甘本這樣的哲學家看來，見證是不可能的，而所謂的在作品中的體驗，也是不具權威性的。于是，文學有可能提出的洞察社會的思辨能力便成為突破文學與哲學的對立從而在融合中提高文學所體現的社會本質內涵的“權威性”的新思路和發展方向。
二、見證（體驗）的不可能與非（去）語境化
除了“詩的終結”以外，阿甘本對文學與哲學對立統一發展的貢獻還表現在他提出的“體驗（見證）的不可能”為文學批評中的非（去）語境化提供了更多的理論基礎。
阿甘本在其著作《幼稚期與歷史：體驗的毀滅文集》中曾提及體驗的貧困以及毀滅。他說：“在現代人的日常生活中沒有任何東西能夠被轉化成為體驗，他被一堆亂七八糟的事情折磨得筋疲力盡……事實上，失去或者不能傳遞體驗或許是他所能宣稱的少數能自我確認的東西之一?！彼J為，生活中的體驗之所以不能，是因為任何感知個體都不具備體驗的權威性。當然這也包括他一直推崇的語言，所以他才有語言之死亡與復活的論調，而在文學批評當中，這便與“去語境化”不謀而合。如他所說：“因為體驗的必要關聯不是知識而是權威，也即是說，語詞和敘述的權威；現在看來沒有人擁有足夠的權威來保證體驗的可靠性，即使他們這么做了，他們也不會想到他們自己的權威植根于一種體驗之中?！庇纱丝磥恚⒏时静坏卸苏Z言這一主要藝術和知識載體的死亡，同時也提出了一個在文學文本解讀和詮釋中應該考慮到的問題：既然一切體驗都不可能，或都不具有權威性，那么任何在文學作品作者或讀者的個體體驗背景下的詮釋都是不具有權威性的，而要找到文學所要探求的社會以及道德的內在本質，或那個“最有權威”的東西，現下唯一可以做的便是“去語境化”了。
對于阿甘本描述的語言作為具有權威性的藝術體驗載體的“無能為力”和“不作為”，也有一些反對的聲音。例如凱特·拉芙就在《穿越語言而生存的藝術的體驗》這篇文章中提出了在藝術闡釋中過度追求“體驗權威性”的弊端和片面性，認為如從這個角度去理解藝術理解和表現以及批評中的“去語境化”的話，那個“本質”就是“去語化”后更應關注的東西。
除了與文學和哲學對立統一的特性相契合以外，阿甘本還在《奧斯威辛的殘余》中提出了“見證的不可能”：“在奧斯威辛，見證是活下去的精神支柱，但見證并不那么容易，很多人都選擇沉默?！币娮C（witness）這個詞在拉丁語里面有兩個意思，一是“目睹”，一是“見證”，即經歷了一件事。而見證是不可能等同于“目睹”的，真正的目睹者應該是“完全的目睹者”，是沒有經歷過也無法承受見證的。而所謂的見證者無論如何都不是第三方，盡管經歷了一些事，但沒有人能見證地證明一些事。見證不是以第三方的身份去作證，有見證人自己的傾向。阿甘本認為，語言無法見證。有些詩人就是用沉默和模糊的語言在詩中來表達自己的傾向。比如詩人策蘭（Paul Celan），其詩歌中非語言的“背景雜音”“噪音”以及“嘮叨之聲”，在阿甘本看來是一種詞與聲音相分離的東西，其詩歌的獨特性即要表達一種沉默。
因此，阿甘本認為詩歌是在現代社會中“體驗”消失的背景下的最后的庇護之所，但他同樣也指出詩生動地描繪出體驗的毀滅，特別是那些與現今社會沖突的圖像和隱喻，它們被看做是一堆堆零散的事件。故此，現代詩人便理直氣壯地辯稱自己是社會的“權威”[3]（P204—209）。而不幸的是，作為詩歌載體的語言也無法擺脫“主體化”，猶如宗教教義，雖被阿甘本視為解決詩歌與哲學矛盾的方法，時代賦予語言的印記使得即使是宗教教義也無法完成這個任務。
在《生命政治與主體性（上）阿甘本訪談》中，阿甘本再次提到了奧斯維辛和見證的不可能，提出“在奧斯維辛，證人見證的只是自己的去主體化”，而要達到體驗的權威就要在語言和沉默之間界定一種主體范式，平衡主體化于去主體化，找到“處在兩個過程之間的間隙”，從而避免“主體化”的有可能產生的“隸屬化”并最終擁有一項“一般原則”，即具有“權威性”的體驗。在訪談中，阿甘本這樣說道：“我不認為還會有任何可能返回到明確劃分公共與私人、政治身體與私人身體等等區別的各種古典政治學的對立中去。因為它將成為新的生命政治的場域。我在關于奧斯威辛的書中曾對此有所涉及，談到證詞，我把證人當成了一種主體性的范本，因為它們只有通過自身的去主體化才能成為主體。證人見證的不過是它自身的去主體化。在該書的最后一部分，我實際上致力于在主體化與去主體化之間，在語言與沉默之間界定一種主體范式。這不是一個實質的空間，而是處在兩個過程之間的間隙。但這僅僅是一個開端。我們還沒有觸及一種主體性的新結構，它非常復雜。這項工作非常必要！它是一種實踐，而不是一項原則。我認為，只要我們不倒退到一個主體化同時也是隸屬化的過程中去的話，我們是可以擁有一項一般原則的，那就是僅僅在戰略或策略的框架內成為一個主體。這非常重要，這就是為什么我們要在那些運動和我們每個人的實踐中去發現這些可能的場域。這在哪里都可以做到，我們可以借用?？玛P于自我的呵護的概念，把它運用到其他領域。我們應該關注向我們提供這種領域的任何東西。這些仍然非常含糊，但是它們能夠為少數人的生命政治提供范式?！?/p>
由此看來，阿甘本主張的見證的不可能或體驗的不可能為文學與文學理論的發展的非語境化——辯證的“語境化”提供了有力論證。阿甘本想通過“復活語言”而尋求體驗的權威性。就體驗的權威性來說，“去語境化”或“沉默”則是為文學與哲學相互融合以增加體驗權威性的形式找到了出路。
所謂文學批評的“語境化”以及“非語境化”，這兩個概念的區分出自馬克·愛德蒙森的《文學對抗哲學》。愛德蒙森在為詩辯護的同時提出了文學與哲學的對抗與融合的辯證統一。在他看來，要想開辟文學理論及文學批評的新路，就要既看到對抗——把文學語境化，但也不能僅僅拘泥于特定語境，應該做到“非語境化”——即辯證的、新（弱）歷史主義的“語境化”。愛德蒙森同意讀者應該在一定程度上把文本放入其歷史語境來閱讀。然而，讀者應該把一部作品語境化到什么程度是一個棘手的問題，它關系到趣味，能做到不把歷史語境當做另一個手段參與哲學對藝術權利的剝奪，需要相當程度的沉著與理智上的誠實。
事實上，阿甘本在上述訪談中也體現出了他對主體化與去主體化對立統一的辯證關系的探討。換句話說，生活總是同時由兩個狀態構成——個人的與非個人的。它們總是相關聯的，即使它們清楚地分離著。與每個生命相關的非個人權力的秩序可以稱做非個人的，而去主體化是碰撞這種既超越我們又給我們生命的非個人權力的日常經驗?！皩ξ襾碚f，這是生活藝術該有的問題：如何與非個人權力相關聯？主體如何與這不屬于它并超越它的權力相關聯？這可以說是詩學問題。羅馬人稱之為天賦，一種生活由之產生的、非個人原則。這里又有一種可能的模式。主體既不是意識主體，也不是非個人權力，而是處于兩者之間。去主體化并不僅僅存在黑暗的一面。它并不是單純地毀滅所有的主體性，它還有更加多產而詩意的另一面?！?/p>
由此可以看出，見證的不可能實際上也就是在說“絕對的語境化”的不可能。在文學及理論逐步走向積極的融合的背景下，對文學文本的闡釋不能只看到特定歷史條件下對語言的解釋，從而用過去來闡釋手頭的作品，還要辯證地看它。既要考慮到文學作品創作者所存在的時代背景和其個人創作喜好及特征等語境對它的影響，又要顧及語言的不可見證性，即探索語言之外的因素的意旨意義。而后者往往更經得起時間的推敲，更接近對作者及其作品的本來面貌并對其做真正的“見證”。
三、結論
阿甘本從哲學角度對詩的終結的理解無疑貫穿著他用沉默復活語言從而用這復活了的語言挖掘社會、道德以及知識本質的理論。近年來，阿甘本還試圖用政治的不作為來詮釋詩的終結或不作為恰恰是為藝術的發展找到了出路，并解決了文學與哲學的對抗，推動了二者的融合。具體到文學批評中，就簡單概括為以新歷史主義角度來批評藝術——去語境。阿甘本在他的《藝術·不作為·政治》中指出，詩并不簡單地在開發語言某種新的潛能而使其交流和信息功能失效，而是用斯賓諾莎的術語來說——把語言還給其說話的力量的那種（對）語言的沉思：“如此，曼德爾施塔姆的詩就是對俄羅斯語言的沉思，萊奧帕爾迪（Leopardi）的歌（Cantin，Songs）就是對意大利語言的沉思，蘭波的《彩圖集》（Illuminations，或《靈光集》）就是對法蘭西語言的沉思，荷爾德林的贊美詩和英格博格·巴赫曼的詩歌就是對德意志語言的沉思?！?/p>
哲學和政治的區別范文6
[關鍵詞]法治；合法性；判準；教義性概念；詮釋性概念
由于法律是最重要的社會實踐和政治機制，因此很多理論家認為，法治理想（the ideal of rule oflaw）是法律實踐所應具備的道德品格。然而這種道德品格應該落實在何處，這個問題使法治同其他政治理念，如平等、正義等，面臨同樣的理論困境。從概念分析的角度來講，法治理想是一種積極的道德要求和評價，是對法律和法律論證的獨特結構的一種限制。但法律與道德之間的關系為何，以及道德在何種理論程度上影響法律的自主性及實踐目標，仍然是一些尚未解決的難題。這些難題促使我們回到關于法律是什么、合法性（legality）標準與道德之間的關系等基本問題的關注上。
這些難題要求我們區分政治的法治觀和教義性的法治觀。政治的法治觀將法治作為政治道德實踐的形式或工具，而忽視了法律自身的結構。而教義性的法治觀則通過在法律的自主性和法律的道德目標之間尋找平衡，來確定法治的道德意涵。哈特、富勒和德沃金等人都做出了這樣的理論嘗試。在對這三個理論家的法哲學基本立場和法治觀念做一個初步的分析之后，本文主張，德沃金對法律的教義性概念的分析更好地展現了法律在社會實踐中的結構，提供了與法律本旨相融貫的合法性標準，在教義性概念基礎上的法治觀能更好地澄清法律的道德意義。
一、法治作為一個道德爭議概念
（一）法治的道德意涵
法治是對法律的一些道德要求，它能引起我們對法律的敬畏感。這既符合我們的常識，也正式或非正式地體現在政府官員和法律自身的各種主張之中。然而，人們常常忽視了法治這一道德理想所承載的道德負擔，也把法律之治同良法之治（rule of good law）混為一談。對于這種道德要求的內容是什么，人們意見并不一致。有人會主張法治應該體現正義的要求，然而對于正義是什么這個問題，答案的多元性甚至超出了法治的含義的多樣性。還有人會主張法治就是一系列形式要求，以保證政府不以法律為工具去作惡。比如，法律要公開，讓每個人都能以最小的成本知曉。這種主張似乎有道理，然而，即使法律達到了這些形式要求，法律的內容仍然可能會違反道德要求。
這些爭論顯示了法治這個概念的爭議性。如果法治是不可企及的道德標準，那么我們為什么要追求這種政治理想？如果法治是已經在法律實踐中落實的道德標準，比如法治就是人的尊嚴受到尊重和保護，那么法治就不是一種理想，而是法律的構成性要素。法律的構成性要素是法律的必要成分，它要么體現在憲法條款中，要么是在刑法之中，這是法律的本職工作，并不值得我們專門將之視為一種理想。這些困惑產生于我們對生活世界和社會世界的理解中出現的混淆。法治的爭議性，部分是來自于法律概念的爭議性，如果我們能對法律的概念做出全備的說明，我們就可以期待挖掘出法治最為重要的概念特征，從而促進我們對于法律實踐的反思。
（二）法律的概念
法治理念引起人們極大興致同時又是極大困惑的一個重要方面，體現在我們如何在司法實踐中實現這種理念。法律并不單是以政治統治的方式而發揮作用，而是以一種體系的、自主性的方式影響普通人和法律人的推理，這對于后者來說尤為重要。其次，為什么需要法律來統治，這個證立性的問題引發了大量政治哲學立場，理論家嘗試通過說明法律統治的正當性來挖掘法治的政治意涵。所以，關于法治的討論，法理學與政治哲學視角纏繞在一起，在某種程度上混淆了法治這個詞所承載的道德意義。在復雜的政治實踐中，法治被附加了多重要求，它既與政治統治的模式有關，也來自于法律自身的特性。按照Jeremy Waldron的分析，我們可以從這三個方面來看：（1）它選擇了關于統治的一系列復雜的（有時是相互競爭的）相關觀念，諸如政府要受制于法律限制，法律平等的觀念（面向所有人的法律），正當程序的要求，在預先制定的公開和相對穩定的法律的基礎上進行統治的重要性；（2）它對上述這些觀念的重要性進行說明，例如，一方面通過公開和預先公布之間的關聯，另一方面是自治，來做出說明；（3）它通過把討論中的統治體系描述為一個法律體系的方法將那些觀念聯系起來。
按照Waldron的觀點，前兩個內容是與政治哲學有關的，它需要說明統治建立的基礎是什么，為什么統治應該受到一些約束，為什么以法律的形式進行統治可以減少成本。但第三個角度要從法理學的角度來分析，否則是不完整的。法治觀念與關于法律概念的一般性討論有關嗎？法治概念的復雜性和爭議性不只是體現為法律自身的問題，它與政治安排和人性等都有關。但關于法治的討論，最終還是要回到法律是什么這個問題。這個問題體現為如下的追問：法律的治理是如何區別于其他形式的社會規范，比如道德和宗教，法律的規范性基礎是什么。這些問題的回答需要我們關注人們參與法律實踐的視角，人們通過法律而追求的那些特定的目標。因此我們要對兩種法治觀做出區分：政治性的法治觀――法治是一些關于統治的美德和效果的標準；教義性（doctrinal）的法治觀――法治與法律的深層結構之間存在著概念上的聯系。
這種兼具詮釋性和教義性的雙重視角成為二十世紀法哲學繁榮的一個重要的推動力，也使法哲學建立了屬于自己的理論領地，在這個領地中，法治這個概念展現出了與以往不同的復雜性，同時也讓我們對法律的道德意義的理解更為多樣。因此，二十世紀法哲學的爭論所承擔的使命，在法治這個問題上很好地展現了出來：它致力于展現法律世界那些為人所忽視的復雜性和深層結構，從而促進我們形成對社會的更佳理解。這就要求我們關注合法性這個概念。本文將遠離政治性的法治觀，而進入教義性的法治觀的諸種理論內部，尋找一種合宜的解決方案。
二、哈特的合法性理論
（一）合法性價值的獨特性
無論是合法性還是法治，都體現為對我們的社會實踐的評判標準，承載著人們的價值訴求。然而，合法性價值的討論不同于法治這種價值，前者限于一種教義性的理論語境之中，而體現為判準性和教義性兩種要求。合法性的判準性指的是我們要探究那些使得特定規范性內容成為法律的標準，這些標準或者來自于社會事實，或者來自于其他的一些規范性考量。合法性的教義性要求指的是，我們要探求那些被確定為法律的規范性內容是如何嵌入真實的生活世界，并改變世界的規范性狀態，比如可能會延展到道德世界，以道德上有意義的方式影響人們的行動。
本文的重點在于探討教義性的法治觀視野下，哪種合法性價值的理論主張能夠對法治這種理想做出最好的說明。法哲學家對法律與道德之間的概念關聯的厚度給出了不同說明，體現了他們對于法律在社會實踐中的角色的理解上擔負著不同的理論承諾。我們已經看到，沒有法哲學中基本概念的討論，我們就無法展現法治的那些要求的真正意義。在法哲學的討論框架之內，存在著三種有代表性的理論主張，來解釋法律實踐與道德之間的關系，并澄清法治這一道德目標的涵義。哈特的法哲學中的一些基本主張可以展現合法性與法治之間的內在關聯。
（二）承認規則與合法性
H.L.A.哈特在《法律的概念》中貫徹了一種法律與道德的分離論，這種立場主張法律是獨立于道德的自主性社會實踐，這個主張是法律實證主義的基本立場之一。法律的產生是人們的社會實踐的結果，不是社會的本體存在，而是一種社會建構。人們的社會實踐本身具有歷史性，受到各種因素的影響，法律與道德在實踐中相互交織，且共享許多價值追求，比如對人的行為的指引。然而，法律在本質上不同于實質性的道德，而且與道德之間不存在概念上的關聯。在哈特看來，法律是什么，法律的存在最終是由什么決定，是一個單純的事實問題，而無需訴諸道德論證。
在復雜論證的基礎上，哈特發展出了一套獨特的合法性判斷標準。法律是一種規則實踐，完整的法律體系是初級規則和次級規則的結合。這個結構對于我們理解法律實踐來說至關重要。承認規則作為維持整個法律體系正常運作的中樞神經，存在于法官普遍接受和默認承認規則之地位的司法實踐之中。從歷史的角度來看，簡單社會經過一些復雜的轉化，從只有初級規則的前法律社會進入了兩種規則結合的法律體系，這個轉化過程的歷史動機在于改變課予義務的初級規則的不確定性、靜態和無效率等缺陷。而其社會動機則來自于人們的詮釋性姿態，即反思批判的態度。對一種有序的、組織良好的社會環境的尋求，促使人們選擇更具確定性、動態和效率的承認規則的統治。
由此可以看出哈特合法性理論的基本觀點。首先，承認規則決定了課予義務的初級規則的效力，而承認規則的效力基礎在于法官的實踐，這解決了合法性的判準性問題。其次，法律作為一種社會控制工具而分享著社群的社會目標，在我們對重大社會目標的追求上，法律總是扮演著重要的角色。然而，法律的這種功能性角色是道德中立的，人們在內在視角下，以法律為指引參與到社會合作之中，這種內在立場塑造了人們的規范性態度，然而這是一種不同于道德實踐的規范性態度，換句話說，法律實踐建立了一種獨立的規范性領域，對于法官尤其如此。
（三）法治的消極性命題
在上述討論的基礎上，我們來對法律實證主義立場的法治觀進行總結。我們可以把它稱作“消極的法治觀”，它可以表述為這個命題：法治的消極性命題――法治的價值體現在，法律以道德中立的方式自主地實現其功能。這種消極的法治觀與實證主義的合法性觀念是具有內在一致性的。第一，一個社會對于法治理想的忠誠，最好的體現是將法律的有效性判準歸之為法律實踐者的內在姿態（反思批判的態度），而非其他什么標準。法官可能存在適用一部違反道德要求的法律的共同實踐，然而法治并不能改變這部法律的效力。第二，除了法律的慣習性實踐所產生的規范性力量之外，官員（主要是法官）并不受到其他規范性力量的約束。第三，我們要對法律進行目標式的考察，我們就要承受對合法性判準進行解釋的負擔。用哈特自己的話來說，“如果我們要對法律提出任何有用的道德批判，清楚地理解到如何證立法律的形式和結構將是一個重要的開端。”
三、富勒論法治
（一）八項合法性原則
法律實證主義版本的法治觀只有在與競爭性理論的對比中，才能展現出其創見和不足。消極的法治觀最重要的競爭對手之一是提出的法治的八項原則。它們分別是：（1）法律的一般性；（2）法律要頒布；（3）非溯及既往；（4）清晰性；（5）避免矛盾；（6）不能要求不可能之事；（7）連續性；（8）官方行動與法律的一致性。富勒的這八項原則為人所熟知，而他的法治觀也往往被界定為形式法治觀，以區別于對法律的內容施加實質要求的實質法治觀。
然而，這個簡單的劃分不利于我們更進一步理解富勒更深層的立場，也容易陷入形式與實質之爭的簡單邏輯之中。富勒的主要目標之一是對哈特在《法律的概念》中所支持的法律與道德之分離進行批判。富勒的努力可以從以下兩個方面來看。第一，法律與道德之間存在著必然的關聯，法律是一項工程或事業，這八種合法性原則為法律的存在提供了道德指引，盡管這些原則的完美實現只是一種烏托邦，但它們為我們評價法律實踐的成敗提供了標桿。第二，富勒試圖建立一種版本的程序自然法理論，它不關注法律規則的實體目標，“而是一些建構和管理規范人類行為的規則系統的方式，這些方式使得這種規則系統不僅有效，而且保持著作為規則所應具備的品質?！?/p>
對這八項原則的分析要結合富勒對法律的道德性的一般主張來進行。富勒區分了兩組道德概念。第一組是義務的道德和愿望的道德之間的區分，第二組是內在道德和外在道德之間的區分。義務的道德體現在為人們所實踐著的那些道德規則之中，比如不可殺人、不可偷盜等，如果這種義務性的要求被違反，那么社會就面臨危險之虞。而愿望的道德則體現在人們對于善良生活、卓越人生的期待，它不同于義務性要求。內在道德是與法律自身的內容和結構相關的那些道德方面，而外在道德是獨立于法律之內在屬性，但可以對法律進行評價的實質性道德標準。
（二）法治與道德的弱分離命題
在富勒這里，合法性判準和法治原則成為了一體，合法性判準本身即是就是法律之治理的原則，也就是法治。如何理解合法性與這兩組道德之間的關系？富勒認為合法性原則是法律的內在道德，它包含著義務的道德和愿望的道德兩種，但注定只能是愿望的道德。根據Andrei Marmor的建議，我們可以從下面的視角來分析合法性的這種雙重性。第一，如果x對于A實現其既定目標Y是功能意義上必須的，那么X對于A來說在功能上是好的（functionauy good），這體現了合法性原則的內在性。第二，法律可以在或高或低的程度上具備X特性，法律越好地指引人們的行為。這體現了合法性所承載的人們對于法律的愿望性期待。
根據這個分析，我們可以看到富勒的合法性原則所面臨的困境。如果法治只是一種功能性的評價標準，那么這些合法性的要求與刀具的“鋒利性”要求之間，并無實質差別。盡管富勒將這種類似于刀具之鋒利性的要求稱為法律的道德性，但它并非一種敏感于道德內容的要求。換句話說，這種法治，并非一種真正的道德判準。而這恰恰也是法律實證主義者的立場。從法律實證主義的合法性觀念和富勒的合法性觀念之間，我們可以看到這些內在的一致性。他們擁護一種形式性的合法性判準，而拒絕對合法性的教義性特征做出深入探究。而后者，是進一步呈現法治理想之道德性的平臺.然而，與實證主義的消極性命題相比，富勒的立場離法治的教義性探討更近了一步，盡管他并不情愿外啟這扇窗戶。我們可以把富勒的法治觀總結為如下命題：法治與道德的弱分離命題――法治指的是法律要符合法律的內在道德標準，而非外在道德。
（三）小結
如果我們暫時忽略法律實證主義陣營與富勒在一些基本問題上的分歧（比如承認規則是否存在），單就法律的道德性這個問題而言，二者之間有著極大的相似性。他們都主張法律的自主性，強調法律是一種規則之治。哈特和富勒都強調了法律作為一種框架性的行為指引的體系。合法性判準存在于規則治理的內在要求之中，法律的存在不是由道德事實決定的，盡管富勒并沒有明確說明，但我們可以推斷出，他并不主張法律的效力基礎要訴諸道德審議。其次，如果我們堅持法治與道德的弱分離命題，就意味著法治這種要求是一種與公平、正義等實質性道德標準相獨立的標準。
通過對法律實證主義和富勒的基本主張的初步分析，我們可以做出如下總結：法律是人所創沒的一種社會制度，法律的存在改變了我們的規范世界。合法性的判準性意義扣住了這個規范世界的結構。而合法性的教義性意義則試圖挖掘法律規范的內容與我們的實踐之間的復雜關聯。哈特和富勒所發展的合法性觀念關注的是法律的效力基礎，他們提供了法律成其為法律的判準。然而，我們可以看到，無論是法律實證主義者還是富勒，他們都沒有對合法性的教義性意義進行過多地探究。教義性探究所遵循的將是一種完全不同的思路，它關注的是道德評價在人們的法律推理中的作用，以及在法律的概念分析中扮演的角色。
四、解釋性概念和法治
（一）德沃金法哲學之概覽
德沃金認為以哈特為代表的法律實證主義者和富勒都誤解了法律的本質，也沒有對法治理想給出一個全備的說明。他在《法律帝國》中發展了解釋性概念和法律的整全性這兩個核心概念，在《身披法袍的正義》一書中，德沃金進一步完善了他的理論體系，對法律的解釋性概念進行辯護，并繼續對法律實證主義的最新發展進行批判。他發展出進行法理論研究的獨特方法論，并詳盡地探討合法性這種價值，也即法治，對于我們理解法律實踐和對法律的概念做出準確說明的意義。
本文聚集于德沃金對合法性價值的分析。他主張合法性判準是一個實質性的道德標準，真正的法治體現在合法性的要求之中。這種關聯是由法律的詮釋性本質所體現出來的。首先，法律本質上是一種追尋特定本旨的社會實踐，這種實踐是與社會共同體的價值緊密相關的，我們把價值和目標賦予這種實踐。作為政治實踐的參與者，我們對法律所追求的那些目標和價值進行詮釋，來發掘最佳地呈現我們的實踐意義的那些說明，即我們要做出建構性的詮釋。
其次，法律實踐確實在很多方面區別于其他實踐，比如法律規則是由立法產生的，法律爭議要由一個中立的司法機關進行裁斷，法律確立了強制的范圍。所以法律呈現出制度性的特征，法律以制度形式對我們提出規范性要求，并主張這些要求是正確的，這就要求我們對合法性的判準性意義保持敏感。用德沃金的話來說，我們要探求一個法律命題的真值條件。同時一個法律命題的真值與我們的實踐緊密相關，因為法律命題體現了我們所追求的價值。在這個意義上，合法性的教義性意義就呈現出來：我們從法律的復雜制度實踐中提取了合法性判準，這一判準要求我們成功地將分歧背后的價值放置于我們所共享的價值結構中。
（二）教義性概念與法理論的四階段
德沃金區分了法律的四種概念：教義性概念、社會學概念、分類學概念和愿望性概念。教義性概念所探究的是某地或某個實體之具有特定效力的法律的概念。教義性概念以一種特別的方式關注于法律命題的真值條件，道德檢驗在此種教義性意義上發揮作用。比如，對于刑訊逼供在法律上是不允許的這個命題，對刑訊的道德審查顯得十分重要。社會學概念指的是我們用“法律”來命名一種特定類型的制度性的社會結構。分類學概念將法律視為一種規范集合，而區別于道德、習慣等其他準則。愿望性概念就是我們所討論的合法性理念或法治，這種概念的內容落實在何處，恰恰反映了前三種概念背后的法理論之間的競爭。
教義性強調的是法律在我們的生活中的教義性意義，它所關注的不是法律是如何演進的，法律如何與俱樂部規則或宗教等社會機制進行區分，而是要追問，為什么要做出法律判斷，做出法律判斷的基礎是什么。當我們在判斷一個法律命題的真假的時候，是否有一些關鍵的考量因素在發生作用。這種教義性意義的追問才能幫助我們更好地理解法律實踐的深層結構。若要查明法律的概念分析與法治之間的關聯，需要對德沃金所提出的法理論的四階段進行一個全面的考察。這四個階段展現了為何要將法律視為一個教義性概念，以及道德判斷如何進入我們對法律的分析之中。
語義學階段：概念可以幫助我們認識這個世界，從而搭建交流和論辯的起點，概念也是實踐的起點。我們對于任何概念的理論，都必須敏感于我們期待這些概念所扮演的角色。我們對法律之根本性質的反思，要從這個階段開始。在這個階段，德沃金提出法律是一個解釋性概念，而區別于標準型概念和自然類型的概念。
法理學階段：一旦我們確立了法律是一種詮釋性概念，那么我們就需要對探究法律之詮釋性的理論做出說明。由于法律實踐是敏感于價值并且追求價值的實踐，因此，法理論的任務之一就是展現道德是如何嵌入法律實踐的。法律的愿望性意義也在這個過程中呈現出來，這促使我們進一步地理解法律的結構，將法律的教義性意義和愿望性意義結合起來。因此，法治理想成為溝通法律實踐與其他政治價值的實質性的橋梁。
教義性階段：在語義學階段和法理學階段的預演之后，法律的教義性意義就全面地展現出來。法律既然是一種證立國家強制力的價值實踐，那么在強制發揮作用的領域，我們要通過政治道德原則為強制力的運用進行辯護。也即，我們要尋找提供法律之真值條件的最佳化原則。
裁判階段：當法律爭議呈現在法官面前的時候，法官要對關于法律命題的真值條件進行推理和裁斷。解釋性的法律概念在兩個層面要求道德價值進入法律的理論反思，第一個層面是在法理學階段，前面已經做了分析。第二個層面是在裁判階段，即法官在面對法律疑難時，要依賴于道德價值對法律真正要求了什么做出裁斷。法官受到德沃金所稱的整全性價值的約束，他們一方面要尋找法律的“符合（fit）”維度，同時又要對經過符合度之審查的法律實踐進行最佳的詮釋。
（三）整全性與法治
德沃金的理論改變了我們理解法律實踐的方式和對法律進行理論研究的方法。法律與社會共同體的價值存在著內在聯系，而且我們負有責任對這些價值進行解釋。因此，在法律世界中，我們不再是中立的旁觀者，而是要以詮釋者的姿態培育與我們的法律實踐之歷史脈絡和價值網絡內在一致的合法性觀念。在形成最佳的合法性觀念之后，我們也就把握到了法治的要義。
首先，整全性是法律實踐的基本價值追求，整全性在立法和司法兩個領域都要求法律在道德上融貫。這種價值要求法律敏感于政治實踐所欲達成的一系列道德目標，這些目標之間可能存在沖突，但是法律的整全性以雙重方式解決道德目標之間的沖突。一方面，法律的參與者要符合法律實踐業已確立的人們的權利義務體系，這個體系是由政治社群的歷史和現實所制約的。另一方面，法律的參與者負有責任進行詮釋，使我們對法律的理解最終涉入法律背后的原則網絡，這一網絡由公平、正義等理想所構建，但根基性的元素在于平等的價值：社群成員之間的平等關懷與尊重。
其次，合法性的判準性意義與教義性意義在整全性價值的引導下得到了很好地結合。我們不再關注于決定法律體系之存在的標準，而是追問法律命題之真值條件的基礎在哪里。因此，法律參與者的責任不是要對群體的反思態度進行提煉總結，比如是否法官都接受死刑是酷刑，所以死刑在法律上就應被視為酷刑，而是要深入到法律背后的政治價值論辯中，追問哪種關于死刑之爭辯意見最佳地體現了人性尊嚴與價值。整全性價值提供了解決價值之分歧的路線，法治則搭建了法律實踐與整全性價值之實質關聯的橋梁，或者說，法治提供了一個政治道德框架a
最后，我們可以以德沃金的一段主張對本部分做出總結，讓我們清晰地看到法治理念是如何鑲嵌于法律背后之價值網絡的整體圖景之中，也能夠提供為這種主張進行辯護的進一步思路：“我相信，對這個愿望性概念――對合法性與法治的種種價值――的任何一種說明，都必須把政治的整傘性這個理念，也就是把這條原則擺在顯著的地位：一個國家應當盡可能通過一系列融貫的政治原則來進行統治，它將這些原則的利益擴展到所有的公民身上。我認為，承認平等的這一維度并為其奮斗，這對于國家強制力的正當化而言具有本質意義?！?/p>
五、結語
