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生態哲學范文1
中國哲學所蘊涵的“文化生態模式”為人們反省全球范圍內環境與生態危機問題提供了總體性思考的角度。“文化生態模式”是指維護文化生態生存、綿延的根本律則與運行機理。中國哲學“文化生態模式”基本的世界圖式可名之為“生機主義的萬物一體”圖式。在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統合為緊密相連的一體；作為萬物之靈的人既內在于自然，又有著自己的特殊使命。立足于這一圖式，中國哲學“文化生態模式”表現出了和諧性、平衡性與穩態性等頗為獨異的理論特質。與現代西方以強調人和自然的二元對立為基本特征的世界圖式、以通過對自然的征服和占有而求得人類社會不斷“增長”為基本理論特質的文化生態模式形成了鮮明對比。
近年來，與全球范圍內對環境與生態危機的深入反省密切相關，中國哲學的“生態意蘊”成為學界關注的熱點之一。我們認為，要進一步深入討論這一問題，應當從中國哲學所蘊涵的“文化生態模式”的角度加強總體性的思考。這里所謂“文化生態”，是指由構成文化系統的諸內、外在要素及其相互作用所形成的生態關系?！拔幕鷳B模式”則是指維護文化生態生存、綿延的根本律則與運行機理。
由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會動物，一個文化系統的文化生態必然涉及到人與終極實在、人與自然宇宙、個人與他人以及人之身心之間的關系。正是這些方面構成了特定文化系統的基本存在形態，亦即文化生態模式的基本“世界圖式”。中國哲學“文化生態模式”基本的世界圖式可名之為“生機主義的萬物一體”圖式。
在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統合為緊密相連的一體。中國哲學看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學之思想源頭的《周易》哲學中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構起了一個涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機體網絡系統。沿著《周易》哲學所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學進一步豐富和發展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會與自然界既各自構成相對獨立的系統，又共同構成了一個緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內在的生命力量亦即“道”或“天道”?！暗馈被颉疤斓馈睒嫵闪巳f物的存在根源，同時也是貫通萬物的內在本性。以生命體存在的萬物統領于“道”或“天道”，共同構成了充滿生機的大化流行。
在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內在于自然，又有著自己的特殊使命。它強調，在歸根結底的意義上人是內在于而非外在于天地萬物的?！吨芤住氛軐W從兩方面突顯了天地萬物對人的內在性。其一，天地萬物構成了人之所以為人的存在前提?！缎蜇浴访鞔_指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯?！边@顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價值之源，人之所以為人所應具的德性是“法天效地”的結果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質屬性與天地之德相聯系，以為之確立形上根據的基本精神方向。與此同時，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實現天地之道，而且使之發揚光大?！吨杏埂匪^“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個道理。當然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結底依然是為了實現天地萬物自身本有的內在價值。
立足于“生機主義的萬物一體”的世界圖式，中國哲學“文化生態模式”表現出了和諧性、平衡性與穩態性等頗為獨異的理論特質。
追求和諧是中國哲學中包括《周易》哲學、儒家哲學與道家哲學共同具有的價值取向。即以儒家而言，對普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經后儒的不斷發明推廣而成為儒家基本的價值取向之一?！吨杏埂分赋觯骸爸幸舱?，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎上的“和”是天下之達道，人能夠達致天下之達道，則可以使天地萬物達到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴而大之，亦可以說，“生生”與“和諧”的一體，共同構成了中國文化的價值理想。
所謂平衡性，即將萬物走向和諧看作是一個趨向于生機平衡即事物的構成要素之間和諧共處、共生并形成相對穩定、協調之均勢的過程。這主要表現在以下三方面。其一，就世間萬物的基本存在要素而言，它們均是由既相區別又相滲透從而形成相對穩定均勢的兩方面即陰陽構成的。在中國哲學家看來，天地宇宙、萬事萬物無一不是陰陽二氣的產物。陰陽二氣又是互相滲透的。陰陽互滲互透，陰中有陽、陽中有陰，陰陽相需、調協而生化萬物，成為中國哲學世界圖式論的一個基本觀點，本身即是相互滲透的陰陽之間的協調、平衡被看作是天地萬物得以存在的一個基本前提。其二，就事物發展變化的過程來看，亦體現為陰陽之間在相互對待的平衡中通過此消彼長的不平衡而走向新的平衡的過程。換言之，亦即將事物的變化發展看作是一個動態平衡的過程。中國哲學的這一理論特質在作為理解天地宇宙之基本觀念框架的“陰陽五行”論中得到了集中的體現。其三，就對事物發展趨勢的價值取向來看，中國哲學特別注重“中”，即構成事物的諸要素均合理合度的狀態?！吨芤住烽_啟了中國哲學“尚中”的價值取向，在日后的發展中逐漸形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等學說和理念。如果說中國哲學中的“中和”理念是以中求和的話，那么，“中庸”則至少包含了為人處世以“適度”（無過無不及）為原則、通過各種不同因素的差異互補來尋求整體上的和諧統一（和而不同）、隨時而中（時中）等方面的基本內容。這其中所追求的，不僅是有機的平衡，而且是動態的平衡。
生態哲學范文2
在以人為中心的主體性思想的演進中，我們發現:在中世紀之前，人確立了對除神以外的其他存在者的主體性地位;到文藝復興時期，人的主體性地位有所擴展，人已確立了對包括神在內的所有存在者的主體性地位。然而在這一漫長的歷史過程中，這種主體性思想并不占統治地位，其統治性地位的確立，是從笛卡爾開始的。笛卡爾的“我思故我在”由于突出了人的主體性地位，標志著近代哲學的開端。這種哲學以主客二分的思維方式看待人和自然的關系，把自然界人為地分為主體和客體:人是絕對的主體，是自然的主宰者、征服者、統治者;自然界是客體，是為人的存在，是人所支配、處置的對象，它除了具有“消費性價值”之外，在人的眼中不具有諸如“生態價值”、“系統價值”等任何其他價值。也就是說，自然界整體及其自然物如果不是為了人而存在的，就沒有存在的必要，就是存在著的無，它只有依賴于人才能獲得存在的理由和價值。這樣，在自然界面前，人就成了不需要任何約束的高高在上、狂妄自大、為所欲為的主體，自然成了可以任人統治、踐踏、宰割的對象。正是在這種對象性思維的統治下，自然不斷地被征服、被掠奪并正在逐漸地走向終結。
二、以主體性哲學為基礎的西方管理是反生態管理
以西方近代主體性哲學為指導，在西方管理理論和實踐中，管理的研究者和實踐者都只看到了自然物的“消費性價值”，都片面地追求經濟利益的最大化，忽視了人與自然的生態關聯?？v觀西方管理思想史，各種管理理論幾乎概莫能外地聚焦同一中心———片面追求經濟效益。泰羅的科學管理的根本目的是謀求最高工作效率，而達到最高工作效率的重要手段是用科學的管理方法代替舊的經驗管理，因此科學管理理論重點解決的是如何用科學的方法提高生產現場的生產效率問題;法約爾的組織管理理論所研究的中心問題是組織結構和管理原則的合理化，管理人員職責分工的合理化問題，以確保效率的提高;行為科學學派試圖通過行為科學的研究，掌握人們行為的規律，找出對待工人、職員的新手法和提高生產效率的新途徑;管理科學學派的主導思想是使用先進的數學方法和管理手段，使生產力得到最為合理的組織，以獲得最佳的經濟效益;決策理論學派以統計學和行為科學作為基礎，力圖在管理領域尋找一套科學決策方法，以尋找到實現最佳效益的最佳方案;社會—技術系統學派認為，組織不僅是一個社會系統，而且也是一個技術系統，只有把二者協調起來，才能解決組織矛盾從而提高勞動生產率?？梢?，西方管理思想的終極旨趣都是為了追求本單位經濟效益、利潤的最大化，而沒有考慮或很少考慮企業在生產、經營過程中對自然的破壞和影響，沒有考慮到自然的生態價值和生態平衡問題。這種片面追求效益而忽視人與自然之間的生態關聯的管理是當前迫切需要反思的。在現代管理實踐中，人們皆自覺不自覺地在行為上忽視人與自然的生態關系。管理學家指出各行業中管理工作的共同之處在于“他們都是為了實現本單位的既定目標，通過決策、組織、領導、控制和創新等職能進行著任務、資源、職責、權力和利益的分配，協調著人們之間的相互關系”。現代管理實踐僅僅是為了實現本單位的、局部的利益目標，在社會系統內部協調人與人之間的關系而排除了人和自然之間的生態關系。在西方近代主體性哲學的指導下，西方管理理論和管理實踐在一定程度上對組織和組織賴以生存的生態環境的關系以及其應承擔的社會責任之間的關系關注不夠，這就使組織形成了以片面追求效率為核心的功利的、反生態的管理觀。這樣，西方管理理論對人掠奪自然的事實視而不見，在客觀上放任和加速了這種掠奪的進程，從而造成了資源危機、能源危機、人類生存的生態系統的危機，這種危機本質上就是人的生存危機。因此，為了人類的永續生存，用一種新的哲學和管理理論來指導管理實踐，已經成為大勢所趨。這種新的哲學就是生態哲學，新的管理理論就是生態管理理論。
三、生態危機時代需要生態哲學指導下的生態管理
哲學具有時代性，任何哲學都是其時代的產物。生態哲學是以生態世界觀為基礎而構建的新哲學，是一種不同于西方主體性哲學所尊崇的主客二分的思維方式的新哲學，是以地球生態系統的平衡與穩定為基礎的整體論哲學。生態哲學是一種整體論的生態世界觀。一般認為，世界由自然界、人類社會和思維所構成。而社會是人的社會，思維也是人的思維，因此世界就是由自然界和人所構成的世界，世界觀就是關于自然和人的總的看法和態度。生態哲學所堅持的生態世界觀在對人、自然的態度上堅持整體論、系統論的觀點。人作為地球整體生態系統的一員，是自然界高度發展的產物，但人無論怎樣特殊，都與自然具有同一性，其生存須臾離不開地球生態系統整體平衡所提供的清新的空氣、溫暖的陽光、充足的食物、清潔的飲用水等。目前，地球整體生態系統的平衡已經遭到了嚴重的破壞，其終極原因就在于西方近代主體性哲學沒有把包括人在內的自然界視為一個整體，而是把統一的自然界人為地割裂開來。生態管理就是在生態哲學的指導下，合理吸收生態學、系統論、經濟學、管理學、現代技術科學等學科知識，反思現代管理理論和實踐，在管理理念和管理目標上，處理好人與自然之間的關系，在維護整個地球生態系統的穩定和平衡的前提下，實現人的可持續生存。生態管理的內容十分廣泛、龐雜，涉及人類生產生活的方方面面、各個領域。從不同的視閾進行研究，可以構建出不同的生態管理理論體系。從國內的研究狀況來看，以“生態管理”為關鍵詞的學術專著和論文都很少。筆者才疏學淺，暫無力構建系統的生態管理理論。這里，提出幾點有關生態管理的基本原則:
第一，實行生態管理，要堅持整體論的管理觀。
由于地球整體生態系統的平衡是人類可持續生存的基礎，因此為了人類的生存，必須更新管理理念，重新審視現代的片面追求利潤、片面追求經濟增長的管理目標，把維護地球整體生態系統的平衡作為當代乃至未來管理的基本理念和目標，作為管理的出發點和歸宿。一切管理模式、管理方法、管理手段等都必須服從、服務于這個理念和目標。今天的管理者尤其是高層管理者、領導者，必須從忽視人與自然和諧關系的現代管理理論中“超拔”出來，充分認識到現代管理理論及其指導的管理實踐給人類的生存環境造成的危害，認識到這種情況如果任其發展下去，人類就將走向不歸路。
第二，實行生態管理，關鍵是要處理好人與自然的關系。
整個地球生態系統是個有機聯系的整體。在這個整體中，不同的自然物不僅具有供人消費的“消費價值”，而且具有維護整個地球生態系統平衡的“生態價值”，這兩種價值都是人類生存所必需的。然而，這兩種為人類生存所必須的價值卻是正相反對的:對于同一自然物來說，實現它的“消費性價值”，就必須犧牲它的“生態價值”;而實現其生態價值，又無法實現其消費性價值。面對這種窘境，人類只能有一種選擇，即必須對人類改造自然的管理實踐進行必要的規約和限制，尊重自然，善待自然，從而保證地球生態系統的平衡與穩定。人類生存的生態系統穩定平衡的保持，是人類管理實踐活動的底線。
第三，實行生態管理，各國應“各行其是”，并且積極進行國際合作。
生態哲學范文3
引言
“地球是我們所知道的宇宙中能夠維持人類生命的唯一星球，但人類的活動卻逐步使得地球很難適合人類繼續生活下去?！北M管導致這種現象出現的原因是多方面的，但生態道德的缺失卻是不容忽視的一個方面，而且是根本性的方面。因為，生態危機的實質是人類的價值取向和倫理道德問題。所以，要根本扭轉這種局面，除了有經濟、技術、政治、社會、文化等諸方面的努力外，還必須加強生態道德教育，培養理性生態人，啟動人類心靈深處的道德資源。
上篇生態道德教育——道德教育的新話題
當你打開電視機或是翻開報刊雜志，一大堆煩惱的事情就會涌到眼前：空氣污染指數上升、淡水資源短缺、沙塵暴襲擊、污水橫流、廢棄物泛濫、人口劇增、森林銳減、農藥化肥危害加劇、酸性物質沉降、臭氧層變薄、溫室效應明顯……我們的環境怎么了？幾乎所有的人都會這樣想、這樣問。然而，問題的根源并不在于環境。這需要從生態與環境談起。
一、從生態與環境談起
生態是指各種生物有機體（包括人類）及其與環境的相互關系；環境是相對于中心事物而言的，與某一中心事物有關的周圍事物，就是該事物的環境。我國政府1989年公布的《中華人民共和國環境保護法》中的環境則指影響人類生存和發展的各種天然的和經過人工改造的自然因素的總體，包括大氣、水、海洋、土地、礦藏、森林、草原、野生生物、自然遺跡、人文遺跡、自然保護區、風景名勝區、城市和鄉村等。因此，生態包含了環境的所有內容，環境是生態的必不可少的內涵。對此，首創“生態環境”一詞的黃秉維院士也坦然承認，“生態環境”實際上是不必要的同義反復，盡管該詞一經創立就被人們普遍接受和廣泛應用。但是，嚴格地說，在生態哲學中，生態與環境是兩個有著本質差別的概念。一方面，“生態”一詞具有把人與自然作為一個整體來認識的含義，包含著人類是自然中的一個普通物種的觀念；“環境”則是一個以人類為主體的客體概念，以人與自然的分離為前提，表達的是主客二元論和人類中心主義的理念。另一方面，“生態”是一個關系范疇，包括人類與其環境雙向的交互作用的兩個方面；“環境”則表達人類主體對環境客體的單方面的征服與改造作用。本文選擇“生態”，恰恰是基于對這些差別的認識，并想借此表達人類與自然密不可分、休戚與共、交互作用的思想和信念，也想說明必須將人置于人與自然和人與社會的兩個關系序列中進行價值判斷和意義思考，從自然與社會有機統一的角度建立一種嶄新的生態道德觀念。
在中國傳統文化中，道德一般有兩個解釋維度，一個是外在的，一個是內在的，所謂“道者，人之所共由；德者，人之所自得也”?！叭酥灿伞斌w現的是道德的外部規定性，指個人在社會中生存所要遵守的社會規范的總和；“人之所自得”體現的是道德的內部規定性，指外在的規范內化為個人品德和情感的組成部分，從而使個人在道德操守上具有自覺性或自持力?；诖?，生態道德不僅指個人在自然界中生存所應遵守的生態規律及由此制定的生態規范的總和，更指個人根據自然的承受能力，以最優的方式解決人類與自然關系方面的生態情感和生態自覺性。而生態道德教育則是通過傳授生態知識、生態規律和生態規范，提高受教育者的生態道德覺悟和水平，培養既能協調處理人與人的關系，又能協調處理人與自然的關系的理性生態人的道德教育活動。其中，作為生態道德教育目標的理性生態人是指依據生態規律進行活動的主體，它的涵蓋范圍包括個人、企業、政府和各種社團組織，而不僅指單個的人。理性生態人既是理性的，又是生態的。此處的理性，是生態理性，指不僅要實現對有限的生態事實和問題的正確認識，而且能夠把握生態事實和問題背后隱藏的本質和規律，從而擺脫單純的表面的生態現象的迷惑和控制。此處的生態，是理性生態，指符合生態系統的基本規律，而非僅僅聽命于表面的生態現象的擺布。因此，理性生態人不僅應具有豐富的生態科學知識，更應具有較高的生態道德素質，能夠自覺承擔保護生態系統的責任，在對待生態問題上具有責任感和公正信念。這樣，他既能對一切與生態有關的事實和問題做出符合生態學的認識和評價，也能運用自己充分的生態道德知識和智慧制定出符合生態要求的行為策略，并以此指導各種實踐活動。
本文提出生態道德，倡導加強生態道德教育，培養理性生態人，既可以在理論上找到依據，也可以從現實中聽到呼喚。
二、理論的依據
現代生態學的發展啟示人們用整體性的眼光看待自然，而現代系統學的功能異化理論和混沌學的系統混沌性演化特征則向人類統治自然的神話提出了質疑和挑戰。
（一）生態學的啟示
生態學，創建于十九世紀末二十世紀初，是“研究生物生存條件、生物及其群體，與環境相互作用的過程及其規律的科學，其目的是指導人與生物圈的協調發展”。生態系統是現代生態學的一個重要研究內容，它是生物與環境相互作用、共同構成的具有一定的結構和功能的綜合體系。整體性是生態系統最重要的特征。自然界（在此主要是指地球）作為一個巨大的生態系統，是由不同的層帶、成分和過程交織構成的，其整體性并不在于它是各種層帶、成分和過程的機械疊加與拼湊，而是它們的有機整合，其中每一層帶、成分和過程的變化，都會影響到其他層帶、成分和過程的變化，從而影響到系統的整體結構、整體功能和整體運演規律，而這些系統整體方面的變化又會反過來影響它的每一層帶、成分和過程的變化。所以，在自然生態系統中，不存在任何孤立的事件，各種層帶、成分和過程之間呈現出極其復雜的非線性的因果關聯、因果制約的網鏈，從而導致生態問題具有全球性、跨區域存在和發展的鮮明特點。
生態系統整體性的外在表現就是生態系統的平衡，簡稱生態平衡。生態平衡是指生態系統在一定時間內結構和功能的相對穩定狀態，其時，生態系統物質和能量的輸入與輸出接近相等。一般說來，生態系統具有自我調節的能力，可以自我修復因遭受外來干擾所造成的不穩定狀態，從而盡可能保持系統狀態的穩定。但是，生態系統奉行的是一種脆弱的有機整體主義。如果外來干擾超過生態系統的承受閾限，干擾作用過于強烈，破壞范圍太大，導致的變化速度太快，生態系統的動態平衡就會喪失。然而，由于人口的增長、技術的發展、欲望的升級，特別是由于生態道德的缺失，人類極大地改變和干擾了自己的生命支撐系統，致使人類的生命集體有失去支撐基礎的危險。因此，必須盡快在生態系統危險的滑坡周圍用人類的生態道德良知構筑一道安全防線。
（二）系統學和混沌學的發難
現代系統學認為，任何一個有著確定結構的系統整體都存在著功能異化。這種異化表現在兩個方面：舊結構的破壞和異化了的子系統可能產生新的結構與功能。如果異化的子系統能夠通過功能耦合形成新的維生結構，就會有新的組織形態誕生；否則，異化就會成為一種無組織的力量，促使舊的結構瓦解，其后果極具破壞性。而且，這種過程具有不可逆性。當外部條件對新組織形態維生功能的要求十分苛刻，特別是新組織形態只有形成高度復雜的和多層次的維生結構才能生存時，由異化生成新組織形態就十分困難，這時的異化差不多都會導致無組織力量的生長，因為，異化只是一種盲目的創造力量。
目前人類所處的自然生態系統，是一個人為因素高度滲透的系統。在這個系統中，使系統功能異化的，既有自然因素，又有人為因素。并且，由于生態污染、土地荒漠化而產生的新的生態系統，是一種不利于人類生存的退化性系統，因此，要求功能異化的子系統自動耦合的新組織形態還應該具有對人類有益的功能。這種要求加上日益加劇的人為的盲目性破壞作用，使具有維生結構的進化性組織形態的產生異常困難，導致功能異化極容易表現為無組織力量，加速自然生態系統的瓦解。要阻止這種結局發生，就必須不斷對無組織力量進行清除，如治理污染、防治荒漠化等。但即使如此，也只能使自然生態系統維系在一個比較脆弱的水平上。而通過加強生態道德教育，促進理性生態人的普遍成長，則一方面有利于減少人類對自然生態系統的破壞，另一方面有利于通過大力開展生態保護活動，創造具有維生功能的新組織形態誕生所需的必要條件，從而阻止自然生態系統的瓦解。
同時，現代混沌學認為，混沌性是作為整體的系統的演化的基本特征之一?；煦缧允侵赶到y的演化具有內在隨機性和不可確定性，存在著朝有序的方向進化和無序的方向退化的兩種可能。目前看來，由于傳統的人類中心主義價值觀指導下的人類活動的長期影響和破壞，自然生態系統朝無序方向退化的可能性很大。為了避免悲劇的發生，一方面要阻止人類對自然生態系統繼續進行盲目且貪婪的掠奪，另一方面要減少人類向自然生態系統的熵輸出，把廢棄物的排放控制在自然生態系統的自凈能力范圍內。要做好這兩個方面的工作，必須通過加強生態道德教育增強人們的生態道德責任感，從而為人類掠奪自然、無視自然存在的觀念和行為的根本轉變提供持久的內在動力源泉。
可見，現代系統學和混沌學都要求加強生態道德教育，培養理性生態人，從而使人類活動有助于創造具有維生功能的新組織形態誕生所需的必要條件，提高自然生態系統朝有序的方向進化的可能性。
如果說現代科學的發展奠定了加強生態道德教育的堅實的理論基礎，指明了道德教育的發展方向，那么，現實存在的生物多樣性危機和道德與道德教育發展的趨勢則表現了對加強生態道德教育的熱情期盼。
三、現實的期盼
（一）生物多樣性的危機
“生物多樣性是指所有來源的活的生物體中的變異性，這些來源除其它外包括陸地、海洋和其它水生生態系統及其所構成的生態綜合體，這包括物種內、物種之間和生態系統的多樣性?！焙喍灾?，生物多樣性是地球上所有生命及其生存環境的總和。目前，大多數專家公認，生物多樣性包括遺傳多樣性、物種多樣性和生態系統多樣性三個層次。一般說來，一個生態系統中的物種的品類越多，生態系統的異質性就越強，物質、能量、信息輸出和輸入的渠道就越密集，網絡化程度就越高，同化異化的代謝功能就越健全，補償功能也就越強，即使受到損壞，自我修復也較快，從而系統的穩定性和有序性便可保持在較高的水平上。這就是生態科學關于多樣性導致穩定性和有序性的規律。地球生物圈就是由多樣性的生態系統組成的，生物多樣性是地球生物圈穩定有序的保證，也是人類賴以生存的自然基礎。它不僅為人類的生產和生活提供直接的原材料，而且還具有醫療保健、娛樂審美及調節氣候、保持水土、維持進化等重大作用。然而長期以來，特別是工業革命以來，科學技術給人類帶來了物質利益方面的巨大進步和發展，使得人類在征服和改造自然的道路上一路凱歌，幾乎沒有羈絆，從而助長了狹隘的人類中心主義的氣焰，認為自然除了為人類謀利益（實際上是單純的經濟利益）、滿足人的需要（實際上是片面的物質需要）之外，沒有自己獨特的價值。其實，“我們錯讀了我們的生命支撐系統”，而對人類的生存及意義也只是淺層次的、庸俗化的一知半解。知之淺薄必然行之懵懂，進而導致生物多樣性遭受著令人觸目驚心的破壞。
生物多樣性破壞的集中表現是物種多樣性的急劇萎縮。目前由于人類的干預，物種滅絕的速度，比自然速度快了1000多倍。物種的每次人為滅絕，都是對生命的一次集體性的“超級屠殺”，“它不僅毀滅生命的‘存在’，而且毀滅生命的‘本質’；不僅毀滅生命的‘肉體’，而且毀滅生命的‘靈魂’”。因此，“終止生命之流可能是一種最具破壞性的事件”。而且，當一個物種的局部滅絕大大改變和影響其他物種的種群大小時，就會潛在性、連鎖性地導致其他物種接二連三地滅絕，從而將災難擴大到整個生態系統。多樣性帶來穩定性，喪失了生物多樣性的地球生態系統異常脆弱，從而必將大大削弱人類適應自然變化的能力。巴比倫文明、哈巴拉文明、瑪雅文明毀滅的歷史已經證明，“文明之所以會在孕育了這些文明的故鄉衰落，主要是由于人們糟?；驓牧藥椭祟惏l展文明的環境”。今天，我們是否應該為避免“文明人跨越地球表面，在他們足跡所過之處留下一片荒漠”的現象的重現做些什么?
美國1973年頒布的《瀕危物種法案》就“把對物種的傷害不僅理解為對該物種的成員的殺害，而且理解為對他們所依賴的環境的破壞”，并從此“把‘重要的棲息地’一詞引入野生生物保護法中”。我國也先后制定、頒布、修改和完善了一系列有關生態保護的法律、法規。以法律的形式管理人對待自然的行為在人類歷史上具有悠久的歷史傳統，但法律是以他律的方式給人們制定綱紀、劃定大體的行為空間。外在的約束并不能保證沒有人為了一定的目的明知故犯，而且法律懲罰是在造成了既成事實的嚴重危害之后，況且法網亦有疏漏。因此，在世界各國有關生態保護的法律、法規日益完善之時，生物多樣性遭受破壞的勢頭并沒有得到根本的遏制和逆轉。目前，我國15%至20%的動植物種類瀕臨絕跡，高于世界10%至15%的水平；在國際公認的640個瀕危野生物種中，我國占了156個。應該說，在生態保護方面，我們現在并不是缺乏法律，不能將所有的問題都歸之于法律不健全，因為，沒有人們普遍的生態道德的內在信念和外在輿論支持的法律往往勢孤力單。所以，通過加強生態道德教育，使人們獲得關于自然和人自身生存的價值與意義，并進而擁有生態“德性之知”，是生態保護中的不可缺少的、甚至可以說是根本性的層面，而培養理性生態人，也理所當然地進入我們的思維領域，并要求盡快落實到行為層面。
加強生態道德教育、培養理性生態人不僅是日益加劇的生物多樣性危機的客觀要求，也是道德和道德教育發展的必然趨勢。
（二）道德和道德教育發展的必然
1．道德進化的趨勢
道德作為社會意識形態的一個重要組成部分，受社會存在歷史發展的影響而變化和發展。伴隨著人類與人類社會進化、發展的漫長歲月，道德先后擺脫性別歧視主義、種族主義、民族主義的枷鎖，關懷對象范圍逐漸擴大。對此，達爾文曾指出，一個社會的文明程度越高，它的道德事業就越寬廣。而且，他還在《人類的世系》中，對人類道德的發展作了頗具預見性的描述：最初，人們都各自關注自己的利益。良知的增長使人的“社會性本能和同情心”的對象不斷擴展，首先擴展到家庭和部落，后來越來越顧及到同胞的福利和幸福，再后來擴展到所有種族的人，包括其中的低能者、傷殘者及社會上其他無用的成員，最終將擴展到比他低級的動物……納什則“冒著不可避免的簡單化的風險”，繪制了人類倫理觀念進化的圖表。
倫理觀念的進化
這個倫理觀念進化的圖表從一定程度上揭示了人類道德進化的必然趨勢——動物、植物、生命、巖石、生態系統、宇宙等等最終都將出現在人類道德進化的歷史延長線上。
人類道德的發展過程，也是對人類進化過程一定階段上人與自然關系的真實反映。人類對人與自然的關系的認識在人類進化史上經歷了兩次重大飛躍?！叭俗畛醯恼J識飛躍是認識到他與自然界不是同一的”，即認識到自己與自然的區別，從而產生了自我意識，開始脫離動物界，并使人的行動超越自然的必然性的限制獲得行為上的自由，進而成為自然的“主人”。今天，“認識到我們行為選擇的自由是被‘自然界整體動態結構的生態極限所束縛’，并且‘必須保持在自然系統價值的限度內’，這是人類進化過程中又一個具有決定性的一步?！薄爸钡饺祟愓嬲J識到他依賴自然界，并把自己作為自然界的組成部分，”即人類認識到自己與自然的一致，并且把自然作為自己道德關懷的對象，從而自覺地把人類的發展與自然的發展和諧統一起來，則完成了人類對人與自然關系認識的又一次飛躍。這次飛躍促使人類把道德關懷視域擴展到整個自然界，把一切自然物都視為人類道德的對象，認為人類有義務尊重他們作為自然生態過程持續存在和繁衍生息的權利。這標志著人類道德觀念的巨大進步，也將對道德教育產生重大變革。
道德的一般內涵是人類追求自我完善的自覺意識，正是有了這種意識，道德的進化發展才具備了內在的力量源泉。盡管生態危機主要是人為因素導致的，但是，萌動自己的生態道德良知依然是人類的一次自我完善。達到一種既關心人類又關心自然的道德境界，把保護地球生態系統的完整和穩定作為內心最高的道德命令，從而自覺為自己的行為劃界，使外在生態保護行為獲得內在德性的支持與保障，進而實現人與自然的協同進化和可持續發展，既是對理性生態人的基本要求，也是生態道德教育的歸宿和出發點。
2．道德教育內涵的拓展
“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，他是一切社會關系的總和?！钡赖路懂爠t充分體現了人的這一社會性本質，因為，盡管在東西方倫理思想發展史上，關于道德的詮釋和界定，眾說紛紜，莫衷一是，但是，對道德問題的討論始終是在人與人的關系范圍內展開的。這種狀況導致了在人與自然的關系上存在著一個道德空白地帶，從而使道德發展的歷史成為自然被漠視、被冷落的歷史。而且，傳統的慣性不斷強化著這樣的道德觀念：道德只存在于社會中，它只需處理人與人之間的關系。這是以往道德的最大缺陷。人們對道德范疇這種認識直接規定了道德教育的任務和目標：培養受教育者調節人類社會中個人與他人、個人與家庭、個人與集體、個人與國家、個人與社會等人際關系的能力是道德教育占主導地位的任務，使受教育者成為協調處理個人與他人、個人與家庭、個人與集體、個人與國家、個人與社會等人際關系的社會道德人是道德教育的首要目標。生態道德教育則拓展了道德教育的內涵，它不僅要使受教育者協調處理人與自然之間的種際關系，也要協調處理人與人之間的人際關系，道德教育的目標亦隨之增添了新的內容，由培養只關注調節人際關系的社會道德人，轉變為培養協調人際關系和種際關系，尤其是協調處理種際關系的理性生態人。
因為，人的存在具有二重性，他不僅是一個社會存在物，而且是一個自然存在物?！皬睦碚摲矫鎭碚f，植物、動物、石頭、空氣、光等等，部分地作為自然科學的對象，部分地作為藝術的對象，都是人的意識的一部分，都是人的精神的無機的自然界；從實踐方面來說，這些東西也是人的生活和人的活動的一部分。人在物質上只有依賴于這些自然物——不管是表現在食物、燃料、衣著，還是居室等等——才能生活。……自然界就他本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。”這說明，不僅人自身的有機的軀體是自然的，同時還必須把自然界看成自己的“無機的身體”，與之須臾不能分離。特別是隨著生態危機的日益加重，人類的利益與其他物種乃至地球生態系統的利益已密不可分地交織在一起。維護人類的生存，本身就內在地包含著維護作為人的生存根基的生態系統的生存?！罢_理解的利益是整個道德的基礎”。把理性生態人作為道德教育的目標，從而調整人與自然的關系，給自然以道德上的尊重與關愛，正是基于對當今人類利益的科學分析。
然而，就目前各國生態教育規劃的內容而言，仍太注重于理論認識方面，而情感方面如價值觀、態度等仍然很少，甚至沒有得到應有的注意。更為嚴重的是，相當多的中國人只以中華民族與這片東方沃土和諧相處了幾千年沾沾自喜，卻意想不到今天的中國因龐大的人口數量對其生態系統構成的壓力比大多數其他國家要大得多，所以，當在上海中歐國際工商管理學院執教的美籍教授恩德勒吃驚地發現，他的中國學生幾乎全部贊成在美國早已受到廣泛批判的密爾頓•弗里德曼的觀點——企業的社會責任是增加它的利潤時；當東方剛剛富裕了的人們帶著對現代化的高度崇拜迫不急待地投入到消費主義大潮中時；當中國的野生動物貿易占有世界同類貿易的相當巨大的份額但屢禁不止時；當只是因為“對農民來說，讓美國人和日本人擺脫他們不想要的東西（指電腦廢棄物，如廢舊電腦、打印機、傳真機、調制解調器等——筆者注）在經濟上有意思多了（指收入增加——筆者注）”，卻使10年前曾以出產優質大米聞名的貴嶼由于打印墨水和鉛垃圾滲入地下水而使當地地下水的含鉛量是世界衛生組織標準最高含鉛量的190倍，從而導致當地居民幾年來拿水桶到15公里以外的地方打水喝時；當今天半個地球警覺的輿論對轎車沖擊持悲觀態度，西方學者以公允的態度、憫人的胸懷奉勸“南部世界”不要涉入轎車迷途，并有1400個歐洲城市“向私車亮紅燈”，共度“無車日”、“無車周”，而另外半個地球的人們則認為他們被殘酷地剝奪了享用轎車帶來的好處的機會，鼓吹轎車是跨進現代生活門坎的通行證，正不遺余力地促使轎車進入家庭時，筆者切實感受到加強生態道德教育、培養理性生態人的重要意義，也深刻感受到生態道德教育任重而道遠。
中篇理性生態人的基本素養——生態道德教育的努力方向
教育的根本問題是培養什么樣人的問題，受教育者預期具備或達到的素質決定教育所應采取的途徑和方式。所以，必須對理性生態人應該具備的基本素養作詳細分析，以明確生態道德教育工作的努力方向。理性生態人作為生態道德的踐行者，努力追求一種符合生態規律的思維方式和行為方式（包括生產方式和生活方式），以實現自身的全面發展和人類的自我超越。為實現對傳統的狹隘的人類中心主義的根本轉變和飛躍，理性生態人應樹立敬畏生命的思想信念。只有如此，人類才能實現可持續發展。而實現可持續發展作為生態道德教育的歸宿和出發點，理所當然應成為理性生態人的行為理念。
一、敬畏生命的思想信念
敬畏生命是1952年諾貝爾和平獎獲得者、生態倫理學的創始人之一施韋澤（AlbertSchweitzer）提出的，他曾被愛因斯坦稱為是二十世紀“理想地集善和美的渴望于一身”的“最偉大的人”之一。在此，我想借用他的這一名言作為理性生態人所應該具備的思想信念。
生命是一個超出我們理解范圍的神奇現象，每個存在物都裝備精良，是其生長之地的完美的適應者，值得我們尊重?！白鹬仉m然是一種情感，不過不是由外因作用而引起的情感，而是通過理性概念自己產生出來的情感。這種尊重只是一種使人的意志服從于規律的意識。……尊重是一種使利己之心無地自容的價值覺察，所以既不是對對象的愛好，也不是對對象的懼怕，或者愛之畏之兼而有之?！边@要求我們對大自然中自發地發生的一切抱有幾分敬意，培養一種對生命負責任的理念和關愛的精神。
敬畏生命承諾的是一種無限的責任和義務，強調充分發揮義務主體的內在同情心，對生命保持敏銳的感受性，像敬畏自己的生命意志那樣敬畏所有的生命意志，滿懷同情地對待生存于自己之外的所有生命，避免隨意地、粗心大意地、麻木不仁地傷害和毀滅其他生命。因為我們的生命來自其他生命，所有的生命都是相互關聯、休戚與共的。通過敬畏生命，人把自己對待世界的自然關系提升為一種有教養的精神關系，從而賦予自己的存在以更加恢宏的意義，過一種真正的道德生活。通過對其他生命的體驗，我們感受到整個世界的存在，使我們之外的生命的生存涌入我們的生存之中，從而結束個別的存在，使我們自己的存在獲得一種比其他所有生命都更寬廣的緯度。
要具備理性生態人的敬畏生命的思想信念，必須通過加強生態道德教育改變人們內心的道德觀念，增強生態道德責任意識和義務感，從而追求人與其他生命的和諧進化和可持續發展。
二、可持續發展的行為理念
（一）確立的原因
可持續發展指的是一種既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發展，強調發展的可持續性是其鮮明特色。
生態危機的出現，對于人類的生存來說，是一個轉折的契機。因為，它可以逼迫人類反思：發展有無極限？這個問題的答案取決于人類對發展的理解和求取發展的方式。現代社會的發展遵循的是“一味追求增長的邏輯”，即“更多的生產、更多的消費、更多的就業”。整個工業文明世界都被這種“更多”的邏輯所支配，而體現這一邏輯的根本性指標是國民生產總值。對國家來說，國民生產總值既是國家發展水平和經濟實力的標志，也是國民平均生活水平的標志，因而會直接影響國民信心和國家凝聚力，甚至影響國家的國際地位。所以，不僅發展中國家如饑似渴地追求國民生產總值，發達國家也力求把國民生產總值的蛋糕做大。由于我國是當今世界上最大的發展中的社會主義國家，對國民生產總值更是格外重視。然而，一種只有通過國民生產總值不斷增長才能維持生存的文明，如果不是一種病態的文明，但至少不能算是一種健康的文明。
因為，作為衡量一個國家或地區經濟發展水平的綜合性的國際指標，國民生產總值是用貨幣計量的一個國家（或地區）在一定時期（通常為一年）內，所有部門生產的最終產品和勞務的價值。國民生產總值的統計“只是一種加法”，“它并不區分福利的真正增加還是實際上可能減少，卻都看成增長的情況”。換言之，國民生產總值沒有反映出生態資源的價值，無法顯示出經濟增長所付出的巨大的久遠的生態代價。只知道計算人造財富，對于自然的財富卻視而不見，是國民生產總值的重大缺陷。這直接導致我們陷入下面的怪圈：資源消耗越快，生態破壞越嚴重，國民生產總值增長卻越快。對國民生產總值不斷增長的國際性追逐更加助長了對生態資源的掠奪、濫用和浪費。
然而，發展的目的不是經濟增長，經濟增長應服務于人類生活質量的提高和生存狀態的改善。人類生活質量的提高和生存狀態的改善，不僅需要有豐富的物質財富，還需要有和諧生態關系表現出的鳥語花香、白云藍天、綠水青山……可見，我們迫切需要一種更為恢宏的能夠整合人類系統與自然系統、經濟系統與生態系統，體現生態道德精神的新核算指標和體系。因此，必須通過加強生態道德教育使人類轉變發展觀念，放棄片面追求經濟增長的毀滅性發展道路，而致力于對人類與自然和諧進化的可持續發展的追求。
追求和實現可持續發展，是理性生態人的行為理念。可持續發展奉行的是一種整體發展觀，是經濟可持續發展、社會可持續發展和生態可持續發展的有機統一體。由于地球生態系統發展的可持續性是人類經濟和社會可持續發展的前提條件，所以，追求和實現可持續發展必須首先關注生態可持續發展，這要求理性生態人更新發展觀念，確立發展是經濟、社會、生態共同的可持續發展的新概念。
（二）發展新概念
實現經濟、社會、生態共同的可持續發展，首先要求作為生產經營者的理性生態人選擇清潔生產，從而切斷生態污染和破壞的根源；其次要求作為消費者的理性生態人進行綠色消費，以從外部引導甚至迫使單純追求自我利益最大化的生產經營者做出符合生態保護要求的轉變，進而從源頭上阻止生態污染和破壞。同時，在今天的并不公正的世界里，作為地球居民特別是最大的發展中國家的地球居民的理性生態人還要求具備公正信念，這有利于抵制和反對國際生態侵略行為，維護自身的生態利益不受侵犯，也有利于建立一個公正的可持續發展的國際社會，并最終實現人與自然的可持續發展。
1．清潔生產
所謂清潔生產，根據聯合國規劃署提出的定義，是指對生產過程與產品采取整體預防性的策略，以減少其對生態的可能的危害。對生產過程而言，清潔生產包括節約原材料與能源、盡可能不用或少用有毒原材料，并在全部排放物和廢物離開生產過程以前減少它們的數量和毒性；對產品而言，則是通過產品生命周期分析，使得從原材料獲取至產品最終處置的全部過程都盡可能地將對生態的影響減至最低。
企業是現代社會的基本生產單位。作為一個利益主體，企業在生產經營活動中，常常按照自我利益最大化原則確定生產發展戰略。這一原則把自身利益的實現作為評價企業績效的最根本的標準。但是，當利益的追求被抬升到壓倒一切的地位時，獲得利益的目的就成為至上的追求，至于采取什么方式和手段卻很少有人再去理會，于是，自我利益最大化原則就會蛻變成為一種狹隘的利己主義原則。特別是在利益主體多元化、生態價值被忽視和否認的情況下，極易導致對生態資源的粗放性、甚至掠奪性開發，造成“公用地悲劇”的發生。
要避免“公用地悲劇”的發生或者扼制正在發生的“公用地悲劇”的發展勢頭，必須對生產者加強生態道德教育，使企業能夠用理性生態人的長遠的生態道德眼光，從人類與生態系統的公共利益、整體利益、長遠利益出發，把綠色作為最基本的企業底色，把減少生態污染作為企業行為的道德底線，義無反顧地選擇清潔生產，自覺承擔起企業的生態保護責任。清潔生產著重于對生態污染物的全程控制和預防，是污染控制方式的革命性變化。過去，污染控制的著重點放在了污染物的末端控制和處理，即在污染已經形成后再對污染物進行處理。但是，正如高質量的產品是通過全面質量管理而不是靠檢驗生產出來的一樣，末端控制方式并不是治理污染的一個好思路，因為，它的經濟代價大，治理效果差，而且，治標不治本。同時，清潔生產也因其有助于實現經濟效益和生態效益的真正統一、有助于完成自身跨越和提升增強國際競爭能力而對企業具有巨大的現實吸引力。
企業可以把生態危機的現實、生態災難的預言視為天方夜譚，也可以規避生態法律法規的懲治，甚至利用法律法規的漏洞謀取“合法”的利益，但是無論如何，企業的行為最終要聽命于市場，聽從消費者的召喚。因為，如果不能滿足消費者的需要，企業自身的獲利需要將面臨不能滿足的危險。所以，對消費者加強生態道德教育，使其樹立理性生態人的理智的綠色消費觀念，從而引導甚至是迫使企業生產做出符合生態保護要求的轉變則具有更為根本的意義。
2．綠色消費
消費作為一種社會現象，既有質的規定性，也有量的規定性。從質上看，綠色消費是對綠色產品的消費。所謂綠色產品是對無害或較少有害生態的產品的統稱，它有三層涵義：一是指這些產品的生產工藝、生產過程不會造成生態破壞和污染或對生態的破壞和污染較輕；二是指這些產品在使用中或使用后不會造成生態破壞和污染或對生態的破壞和污染較輕；三是指這些產品是沒有被污染或污染較輕的產品。從量上看，綠色消費即為適度消費。而適度消費，是指既能滿足人的基本需要，又不超越生態系統的承受能力的消費。
人類的消費活動是一種永恒的生命現象，只要生命有機體存在，消費活動就必然存在。但人類的消費絕不僅僅是生態學意義上的簡單的消費，它與生產、分配、交換一起構成了社會再生產的有機整體，并對社會再生產的順利進行具有決定性意義。這導致生產經營者必須千方百計地為消費者“制造需要”，并借助廣告進行駕馭和操縱，迫使人們去追逐，從而實現生產與消費的對接，但卻逐漸使得消費者的消費與自己的真實需要相背離，造成消費的異化。
消費的異化容易導致人們把消費（實際上是物質消費）當作滿足需求的唯一手段，把不斷獲得高檔、時尚的商品當成人生的最大樂趣，把對物質財富或金錢的追逐作為人生的目標，把物質消費水平作為衡量人生價值的標準，最終造成對高消費和物質財富的崇拜，造成消費主義的蔓延與泛濫。人類消費主義的泛濫對地球生態系統而言，是一場災難。不僅如此，人的需求是多方面的，消費主義試圖用單方面的物質財富來滿足實質上是社會的、心理的、精神的需要，是徒勞的，只能把人塑造成物欲貪婪膨脹、精神極度枯萎的“單面人”，把我們的社會變成“一個病態的社會”。因此，必須“通過道德的接納來降低消費者社會的消費水平，減少其他方面的物質欲望，……，盡管它與幾百年的潮流相抵觸，然而它可能又是唯一選擇”；]必須通過加強生態道德教育提高人們的生態道德覺悟和水平，從而使其自覺自愿地選擇綠色消費方式，爭做綠色消費者。
綠色消費首先要求消費者選擇綠色產品。選擇綠色產品，意味著消費者不僅關注產品的使用價值，而且關注產品的生態價值，從而意味著消費者選擇一種對生態負責任的消費方式。世界各國對綠色產品的開發一般首先從綠色食品開始，現已發展至國民經濟各部門，并制定了各自的綠色標準，從而促成了系統的國際管理標準（ISO標準）的誕生。ISO標準以消費者的行為作為引導生產、市場發展的根本動力，強調消費者手中的貨幣“選票”的非凡作用。為此，必須加強生態道德教育，促使理性生態人普遍成長，從而使消費者的生態道德意識普遍提高，并最終促使綠色消費的導向作用超過法律，成為生態保護的第一動因，使經濟利益和生態道德隨著時間的推移趨向一致，使“經濟的”就是“生態的”或者“生態的”就是“經濟的”成為生產經營者的基本理念。
綠色消費還要求消費者堅持適度消費。適度消費是消費者充分發揮個人自主性的消費，也是消費者以個人的內在尺度為依據而反對攀比性、炫耀性等盲目追求所謂“聲譽”的以外在尺度為依據的消費。而且，通過加強生態道德教育使消費者由于生態道德的接納逐漸充實內在尺度的內容，進而選擇一種重生存而不是重占有的生活方式，達到以簡單的手段獲得豐富的生活內容和實質，即手段簡樸、目的豐富。倡導一種適度消費的簡樸生活方式，絕不是要求人們去禁欲苦行，而是想為人類的幸福與利益展示一種理智的求取方式。因為，通過攀比、炫耀等方式追求物質上絕對平等的人的缺失在于喪失了自我：他不是在自身內部去尋找行為的理由，而是把外在事物作為尺度，將別人理解為自己行為的標準。同時，“大部分的奢侈品，大部分所謂生活的舒適，非但沒有必要，而且對人類進步大有妨礙”。為此，最明智的富人生活得甚至比窮人更加簡單和樸素?？梢?，適度消費不僅符合自然的本性，符合生態保護的要求，同時也更符合人的本性，符合人的全面自由發展需要，因而是一種高質量的生活方式。
綠色消費是一場從人的消費開始的革命——從樹立生態道德意識、選擇綠色消費開始，經由綠色市場，推動清潔生產的發展，形成有利于生態保護的經濟轉變，最終實現人與自然共同發展的目的。這場革命能否取得成功，關鍵在于能否加強生態道德教育、能否通過加強生態道德教育促進理性生態人的普遍成長。
可持續發展不僅要求理性生態人實行清潔生產、綠色消費，還要求理性生態人樹立公正信念。
3．公正信念
公正，是一個古老的道德范疇，其基本內涵是指人們在利益問題上所應該把持的不偏不倚的態度，也是社會在人與人之間的利益分配問題上所堅持的一種無偏無私的原則。理性生態人的公正信念是雙向的，即不僅包括主動抵制他人對待自己的不公正態度和行為，也包括自己公正對待他人及其他所有生命體的態度和行為。
追求公正，是人類發展史上不變的信念?？沙掷m發展則把公正擴展到了社會——人——自然一體化的廣闊空間，并且從時間的維度上關心后代人的發展區間。因此，可持續發展設計的公正問題，應該包括三個方面的內容：代內公正、代際公正與種際公正。其中，代內公正和代際公正設計的是人類內部的公正，二者都包括國際公正和國內公正兩個維度；種際公正涉及的則是人與自然之間的公正。在當今世界，只有在種際公正的關照下，即只有真正承認并重視自然或生態的價值與效益，才能實現代內公正，從而代際公正亦可取得根本支點。但是，國際社會在解決代內公正的問題上卻遇到了極大的困難。
當今國際社會代內不公正的突出表現是貧富差距明顯且有不斷擴大的趨勢。由于發達或富裕往往是建立在消耗生態資源的基礎上的，所以貧富差距反映出了代內不公正的另一個表現——發達國家與發展中國家在享用生態資源上存在巨大差距。在生態資源有限的地球上，發達國家對資源的過度消耗，不僅嚴重限制了發展中國家平等地享有資源的可能性，從而必然大大限制發展中國家的發展，而且實質上制造了這些國家的生態災難。因為，發達國家不僅排放了絕大部分的生態污染物，而且還或明或暗地進行了或進行著他們的生態污染轉移。
國際公正既是全球一致行動的基本保障，又是一個國家選擇適宜的發展道路、制定合理的生態資源管理政策的必要的外部前提。國際上的代內不公正，使發展中國家不得不面對巨大的雙重生態壓力：他們的資源密集型、污染密集型產品的生產，不僅要符合國內市場的需求，而且要迎合遠比國內市場大得多的國際市場的需求；為此，他們的生態資源不得不既要承受大得多的耗用型破壞，又要承受大得多的污染型破壞。并且，由于發展中國家的生產技術、生態治理技術遠遠落后于發達國家，更加劇了上述壓力。這一切又反過來制造了一個更加不公正的世界。這個惡性循環的癥結，在于生態資源的價值沒有得到充分的認可和體現，生態資源豐富的廣大發展中國家反被視作貧困。這是發達國家釋放的煙幕彈，如此，他們就可以理直氣壯地把生態污染和破壞的主要責任轉嫁、推卸給發展中國家，并因此而大聲呼吁甚至施加壓力讓發展中國家大力開展生物多樣性保護。但是，生物多樣性保護，意味著原來的自然生態系統不應被開發，或者應繼續維持現有的手工農業方式，從而意味著發展中國家必須放棄向現代化發展的權利，并由此不得不承擔生物多樣性保護的所有經濟成本。顯然，現在的問題不是“發展中國家需不需要保護生態”，而是“發展中國家為保護生態是否應該放棄經濟發展”。這實際上表明，在代際公正與代內公正問題上，發達國家與發展中國家各執一端。發達國家更多地關注代際公正問題，發展中國家則更多地關注代內公正問題。
其實，代內公正與代際公正是國際公正相輔相成的兩個方面。代內公正的實現，可以為代際公正的實現創造物質的和生態的基礎及政治、社會、文化等多方面條件；有了代際公正的指引，代內公正才能真正有效的實現。二者的有機統一可以通過走可持續發展的道路，找到各自的立足點。由于國家實力的差異和發展程度的不同，發達國家與發展中國家的可持續發展的側重點、追求的目標有所不同。發達國家的可持續發展側重于生態保護，通過技術創新減少單位產值中生態資源的消耗以及生態污染物的排放量，提高經濟增長的質量，同時，通過改變消費模式、關心氣候變化、臭氧層空洞等全球問題，追求發展的持續性。而發展中國家則側重于發展經濟，以消除貧困，解決溫飽和人口、健康、教育、安全等社會問題，從而提高生態保護能力，追求可持續的發展。否則，若采用發達國家所言的模式，只能導致持續的不發展，造成更大的國際不公正。而在一個不公正的世界里，根本不會有人類發展的持續可言?？梢?，發達國家和發展中國家看似截然相反的可持續發展模式，卻存在著共同的支點：持續和發展，即體現了人類的共同利益——實現人類與自然良性互動的心愿，所不同的只是各自強調的側重點。因此，完全可以，以真正體現出人類利益的生態道德及其要求作為行動指南，承擔各自的生態責任和義務，“著手局部、放眼全球”，共同創造一個公正、和諧的地球家園。
代內公正問題除了有世界性視角之外，也可以放在一個國家甚至一個區域內部加以審視。一般說來，目前許多國家或地區內部的經濟發展與生態保護之間的關系還未完全理順，即還沒有實現經濟發展與生態保護的良性互動效應。這個問題在我國表現的異常明顯。生態污染輸出是發達國家逃避責任的一種常用手段，但我國許多地方在引進外資項目時，并不認真對其生態影響進行審查，有的甚至以虛假論證為公害性項目提供支持。更為可笑的是，經濟較發達地區的一些企業，居然仿效發達國家的方式向落后地區轉移生態污染項目，落后地區竟也樂于接受，甚至主動招攬，活脫脫一個國際不公正現象的翻版。同時，地方保護主義的存在使國家的生態保護和治理舉步維艱，全國一盤棋的要求依然停留在口頭上和意識形態層面。要扭轉這種局面，必須盡快使生態資源的價值在經濟核算體系中加以體現。
公正是可持續發展的核心概念，也是對理性生態人的根本要求。代內公正是對理性生態人提出的一種普遍的道德要求，它以國內代內公正為起點，通過對種際公正的關照，追求國際代內公正，進而達到代際公正的實現。其中，實現種際公正，承認生態價值是實現所有公正的樞紐和轉折點。然而，盡管生態問題具有全球性，但這個問題作用在生活水平不同的人身上，其感受程度并不相同，甚至會有很大差異。較高的經濟發展水平及由此帶來的較高的生活水平，是社會公眾認同生態保護與治理的前提。貧困不但會造成人們對生態保護的漠不關心，缺乏生態保護的動因和熱情，更危險的是會促使人們去進行生態破壞。所以，必須在世界范圍內通過加強生態道德教育，一方面提升發展中國家人們的生態消費需求層次，從而使他們把發展經濟、改善生活與保護生態有機統一起來；另一方面拓展發達國家人們的生態道德關懷視域，從而使他們把拯救地球、保護生態與對發展中國家的經濟援助結合起來。簡而言之，通過加強生態道德教育，可以使全世界人民樹立起全新的理性生態人的公正信念——承認生態的價值并且認可擁有和維持豐富的自然生態資源的人們所做的貢獻，同時堅決抵制和反對一切形式的生態侵略行為，只有如此，地球連同居住在其上的人類才會有燦爛的明天。
下篇活動性課程建設——理性生態人的培養策略
理性生態人的敬畏生命的思想信念和可持續發展的行為理念的基本素養決定了生態道德教育應該有不同于以往道德教育的方法和途徑，即要求生態道德教育采用一種嶄新的培養理性生態人的策略。課程設計與課程改革是學校教育的核心問題，生態倫理觀、主體教育觀既是世界課程改革的基本價值取向，也是我國課程改革的基本理念。加強生態道德教育、培養理性生態人要落實到現實的學校教育層面必須首先根據世界和我國的課程改革趨勢完成活動生態道德教育課程的構建工作。
一、活動生態道德教育課程的初步構想
道德教育目標是道德教育課程設計的依據，道德教育課程是實踐和實現道德教育目標的載體。生態道德教育實現了道德教育目標的根本變革，構建生態道德教育課程是貫徹落實生態道德教育、培養理性生態人的內在要求。鑒于活動對道德發展和道德教育的意義和世界各國對生態教育課程模式的探索及我國長期以來形成的德育傳統，筆者建議我國的生態道德教育采用活動生態道德教育課程模式?；顒由鷳B道德教育課程是以學生自主參加的活動為基本課程形式、以思想政治課（或思想品德課）為依托，通過有目的、有組織的豐富多彩的生態道德教育活動發展受教育者生態道德能力、培養理性生態人的課程。
首先，活動生態道德教育課程模式的提出是因為活動對道德發展和道德教育具有重要意義?；顒由鷳B道德教育課程以受教育者直接參與的豐富多彩的自主性活動為基本呈現形態，寓生態道德教育于活動之中。此處的活動指受教育者自主參與的、以受教育者的興趣和生態道德需要為基礎的、以促進受教育者生態道德發展和實現人類與自然和諧進化為目的的言語交往與行動，包括參觀考察、社會調查、樣品采集、實驗測定、資料收集、討論交流、情景模擬、角色扮演、景觀欣賞等多種形式?；顒由鷳B道德教育課程具有自主性特征，而受教育者自主參與的活動是其生態道德形成與發展的根源和動力。生態道德產生于人類自身生存與發展的迫切需要，具有強烈而鮮明的實踐性特征，只有通過現實的受教育者自主參與的生態道德教育活動才能使其通過親身體驗認識目前人類面臨的生態危機的嚴峻性，從而對人類的長遠利益和整體利益與自然生態系統利益的內在聯系有深刻的認識，進而培養和發展真正的生態道德責任意識和義務感，為生態道德的真正踐履提供堅實的內在支撐基礎。同時，活動生態道德教育課程還具有開放性特征?；顒由鷳B道德教育課程面向受教育者的整個生活世界，從而使課程內容從教科書擴展到所有對受教育者有興趣、有意義的生態道德教育題材，課堂則從教室擴展到家庭、社區及受教育者的其他生活空間，教學時間也在與學校其他活動及家庭生活、社區生活和受教育者的其他活動的聯結中彈性地延展。這一切使得生態道德教育情境無處不在、無時不有，有助于發展受教育者的自我生態道德教育能力，進而有助于生態道德教育達到教育的最高境界。
其次，活動生態道德教育課程模式的提出是基于世界各國生態教育課程模式探索過程中的經驗與教訓的理性思考。目前，國際上公認的生態道德教育課程主要有兩種模式：多學科模式和跨學科模式。其中，多學科模式又稱為滲透模式，是將生態教育內容滲透到各門學科課程之中，通過各門學科的課程實施，化整為零地實現生態教育的目標與目的?？鐚W科模式又稱單一學科模式是從各學科領域選取有關生態科學的概念、原理等方面的內容，將它們有機地合并為一體，發展成為一門獨立的綜合性課程。（二者的模式圖見下頁）活動生態道德教育課程因其依托于思想政治課（或思想品德課）屬于跨學科模式，可以避免由于生態科學知識分門別類地與各門學科融合而導致的生態科學知識內在聯系的人為割裂，從而有利于受教育者樹立整體的生態道德觀念，養成完整的生態道德人格，最終有助于生態道德教育目標的實現——理性生態人健康成長。
最后，活動生態道德教育課程模式的提出也是對我國長期以來形成的德育傳統深刻反思的結果。幾十年來，我國的德育逐漸形成了以思想政治課（或思想品德課）為主渠道、各學科多方滲透的傳統。然而，由于我國學校教育設置的課程課時多、分量重、難度大（在世界各國中名列前茅），致使各學科教師為完成既定的教學進度和教學任務只關心自己的所教學科，而德育的滲透任務由于職責不清，常常難以落到實處。這種狀況導致德育的重擔幾乎全部傾卸給了思想政治課（或思想品德課）。我國的思想政治課（或思想品德課）實際上屬于學科課程，而且對學生政治教育和思想教育的重視程度遠遠高于道德教育，從而直接導致了我國學校德育教學“書本中心、教師中心、課堂中心”模式的盛行。這種模式強調對學生的控制性管理和知識的系統性傳輸，加之考試的形式至今沒有突破泰勒早在六十多年前就批判過的回憶式紙筆測驗的模式，最終使德育成為教師思想政治知識的單向傳授和灌輸，使德育退縮到單純的認知領域，而把受教育者的道德行為想當然地當作認知發展的必然的邏輯結果。然而，這種理想的預設不僅在現實中難以實現，就是在思維推理中也無法成立，因為“認知之于道德既非唯一的，亦非最終的因素”。德育的目的歸根結底應是行為的改善而非知識的增多。而且，“灌輸既不是一種教授道德的方法，也不是一種道德的教學方法”，是我們必須摒棄的。作為跨學科模式的活動生態道德教育課程則既可以避免多學科模式中由于各學科滲而不透、敷衍了事，難以保證生態道德教育質量和效果的弊端，又因為立足我國思想政治課（或思想品德課）的德育主渠道的傳統，有助于減輕專門的師資培訓的壓力和因增設學科而增加的受教育者的學習負擔，還可以避免多學科模式的內容零散、不系統的缺點，更為重要的是，由于引進活動課程模式，可以從根本上改變灌輸式道德教育的缺陷。
因此，活動生態道德教育課程模式既關注了活動對道德發展與道德教育的意義，也吸取了國外生態道德教育課程多學科模式和跨學科模式的長處，并避免了各自的缺點，又立足于我國的德育傳統和現實，是一種理論上合理、實踐中可行的生態道德教育課程模式。
加強生態道德教育、培養理性生態人是一項全方位的系統工程，構建活動生態道德教育課程只是其中的一個關鍵環節，而這一課程貫徹實施工作的成功與否關系到培養理性生態人的生態道德教育目標能否由理想變為現實。
二、活動生態道德教育課程的實施
活動生態道德教育課程，就課程性質而言，應屬于活動課程，這與傳統德育學科課程性質具有根本的區別，因而對實施這一課程的教師提出了許多嶄新的要求。
實施活動生態道德教育課程首先要求教師明確活動對生態道德教育的重要意義，樹立“以活動促進道德發展”的教育觀念和教育思想。傳統的以傳授知識為主要特征的灌輸式德育是一種無視主體性的道德教育，事實上反映著社會本位和教師中心，不僅不能促進反而限制了受教育者的道德發展，只能最終生產出成批的猶如一個模子鑄出來的安于習俗、服從權威的“標準件”或“機器人”。而生態道德教育因其道德教育目標——理性生態人的鮮明的主體性生態道德人格特征而與這種灌輸式道德教育模式格格不入。同時，生態道德的強烈的實踐性本質也內在地規定了生態道德教育只能在活動中通過活動并為了現實生活中的活動進行，除此之外，沒有更佳的途徑?；顒由鷳B道德教育課程由于高度重視受教育者的主體性活動，因而一方面可以為受教育者學習有關生態和生態道德知識提供有力的情境支持。因為，腦科學的研究發現，在某種關聯中進行知識或信息的處理和整合，比起一步步地積累片段知識的學習，更適合腦的工作。活動因為較好地創造了“關聯”的情景，有助于受教育者的知識整合。在活動生態道德教育中，受教育者通過自己的自主性活動進行的知識整合過程，不僅可以使已學過的分散的、割裂的生態和生態道德知識變為有價值的、有生命的生態和生態道德知識，而且可以獲得新的生態和生態道德知識，從而不斷擴充自己的生態和生態道德知識體系。另一方面，活動生態道德教育課程還可以通過受教育者親身參與和體驗的活動，增強受教育者的生態危機感受力，從而激發出強烈的生態道德責任感，培養生態道德情結，進而使受教育者的生態道德行為獲得持久的動力支持。另外，“中國中小學環境教育研究”課題組對我國10個省市15000多名中小學生所做的問卷調查又從另一個角度說明推行活動生態道德教育的現實緊迫性。該調查發現，“學生的環境知識水平與預期環境行為及參與意識相比較，知識水平要高于預期的環境行為和參與意識”，換言之，進行相關教育后受教育者預期的生態行為和參與意識低于其知識水平，這不僅是傳統的灌輸式德育造成的知行脫節的明證，更是道德教育實踐對活動生態道德教育課程的急切召喚。因此，為保證生態道德教育的質量和效果，實現培養理性生態人的預期目標，活動生態道德教育教師必須樹立“以活動促進道德發展”的道德教育新觀念，并以此指導生態道德教育實踐。
實施活動生態道德教育課程還要求教師轉變傳統的教師觀、學生觀，建設新型的師生關系。傳統灌輸式德育模式中，教師是真理的代言人，問題答案的者和發號施令的權威；學生是知識的被動接受者或“等待灌輸的容器”，是課堂上的孤獨個體；師生關系是地位懸殊的控制與被控制、管理與被管理的關系和知識或信息的單向傳遞關系，教師習慣于把“咀嚼”過的知識“喂”給學生，學生也習慣于消化這種“流質”、“半流質”，而自身的“咀嚼”功能卻趨于退化?；顒由鷳B道德教育課程所要求的教師角色借用威廉姆•多爾（W•Doll）的界定是“平等中的首席”（firstamongequals），即教師從外在于學生情景轉向與情景共存，不再是外在的專制者，而成為內在于情景的領導者，成為學生自主活動的組織者、參與者、指導者、促進者。學生則成為活動的主體，積極自主地參與各種生態道德教育活動，從中獲得豐富的生態道德情感體驗，生發出主體性的生態道德需要，從而推動受教育者提升自身的生態道德覺悟和水平。師生關系也隨之煥然一新：民主、平等、合作、對話的師生關系得以確立，師生交往互動也獲得了實質性的內容，從而有助于為生態道德教育創造良好的背景和條件。因為，生態道德教育要培養人的責任感，首先是對自己的責任感，準確地說是對自己長遠利益的責任感，即生態道德責任感，這要求必須培養和發展人的自我控制能力，使個體逐漸超越自我（“小我—self”）的界限，從而在自我的不斷開放和更新中，與他人、與社會，并最終與自然達到一種對話、溝通和理解，進而融合為一體，達到自我（“大我—Self”）實現的境界。而師生間民主平等的合作對話關系是發展個體自我控制能力的必要條件。只有在民主、平等、合作、對話的師生關系中，教師與學生的對話、溝通和理解才成為可能，學生才能學會平等地接納他人、寬容差異，才能學會尊重和理解他人，克服自我中心，才能進而培養和發展學生的與自然對話、溝通和理解的能力，并最終生發出自主自覺的生態道德責任感。
然而，活動生態道德教育強調學生主體的自主活動，強調民主、平等、合作、對話的師生關系，絕不意味著否定和取消教師的作用。因為，否定和取消教師的作用意味著放棄教師的責任，將會使學生的活動陷入隨意性和盲目性，使活動生態道德教育課從專門的生態道德教育活動的高度降低到學生游戲的自發性活動的水平，從而失去生態道德教育活動的根本特性，最終導致生態道德教育活動存在意義的喪失，導致取消生態道德教育的結局。所以，活動生態道德教育格外重視教師的指導作用。重視教師的指導作用不僅意味著生態道德教育是有方向和目標的，而且意味著教師對學生的生態道德發展負有責任。教師只有扮演好指導者的角色，發揮好指導作用，才能既尊重學生的自主性和獨立人格，又肩負起學生在向理性生態人成長過程中的培養責任，從而保證生態道德教育的方向，保證理性生態人的生態道德教育目標的實現。因此，活動生態道德教育課程較之我國傳統的灌輸式德育實施起來要困難的多，從而對教師的素質提出了更高的要求?；顒由鷳B道德教育課程的實施不僅要求活動生態道德教育教師跳出原來的思想政治學科的圈子從整體上和跨學科的層次上認識生態現象、生態問題以及人與自然的相互關系，重視自身知識的整合，從而迅速改變原來只掌握思想政治學科的內容所帶來的嚴重的知識缺陷狀況；也要求活動生態道德教育教師具有較強的活動組織能力和參與意識以及在各種意外情況下指導、促進活動繼續進行從而保證生態道德教育目標實現的能力；還要求活動生態道德教育教師具有較高的研究素質和創新精神，因為，生態道德教育在我國尚處于初創階段，沒有現成的經驗和模式可供借鑒，而且，在相當長的一段時期里會有許多新問題需要活動生態道德教育教師進行探索和創新。
顯然，現在的單純的思想政治課（或思想品德課）教師在素質上離活動生態道德教育課程對教師的要求還有不小的差距，而教師的素質是順利實施活動生態道德教育課程的關鍵因素，為此，做好活動生態道德教育教師的培訓工作對加強生態道德教育、培養理性生態人不僅是必要的，而且是必須的。世界上許多國家已將教師培訓列為生態教育的當務之急，作為優先工作來抓。國外的一些高等院校也已嘗試建立適應生態教育的綜合系科，對未來的教師進行職前培訓、對現在的教師進行在職培訓，且效果顯著。基于我國的思想政治課（或思想品德課）教師的培養任務由師范院校的思想政治教育專業承擔，筆者建議師范院校的思想政治教育專業應增設與活動課程、生態學、生態道德及生態道德教育有關的課程，以便對未來的思想政治課（或思想品德課）教師上好活動生態道德教育課程進行必需的知識教育和職業培訓。而對廣大在職的中小學思想政治課（或思想品德課）教師的培訓宜采取短期脫產、組織活動生態道德教育研討會、下發活動生態道德教育材料、組織活動生態道德教育專題報告會等多種形式靈活進行。
生態道德教育是一項全面的終身教育，要注意學校教育各階段的連續和銜接。一般說來，學前和小學低年級的生態道德教育應重感性，主要通過室外游玩、觀看形象的圖片和錄相以及參與生動的節目表演等形式親近自然，感受自然與自然中存在的嚴重的生態問題，陶冶生態道德情感；小學高年級和中學的生態道德教育重在知性，主要通過調查、討論主要的生態問題，理解自然的運演規則（即生態規律），認識遵守生態道德規范的重要意義；大學的生態道德教育重在生態理性的積淀，通過生態與生態道德文化、生態倫理思想史、生態價值觀、可持續發展道德觀、美學價值觀等多方面的滲透及參與解決生態問題的現實體驗，增強生態道德責任感，提高參與生態保護的意愿。另外，中學和大學（特別是大學）的生態道德教育還須有課外實習計劃，通過走近或走進大自然（最好通過三類自然：城市文化景觀——鄉村自然景觀（半人工自然）——荒野大自然（天然自然），進行比較體驗），在沒有任何外界壓力的情況下，生發出自覺自愿的生態道德意識和保護生態的道德責任感，實現社會道德人向理性生態人的轉變。
生態哲學范文4
一
講“天人之際”首先必須講“天”，但“天”究竟是什么？歷來有爭議。在《易傳》中，明顯涉及到兩個方面的內容，“天”或者是神，或者是自然界。但是從《易傳》各篇的論述來看，答案似乎是明確的。
《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相對而言，天泛指地面以上的整個天空，如果再分而言之，大體上又有兩層意思。一是指當時人們所能觀察到的宇宙空間，似與天文學、宇宙學有關；一是指地球以上的大氣層，似與氣象學有關。這兩方面的內容在《易傳》中都有論述，前者如日、月、星、辰，后者如風、雷、雨、露，等等。特別值得注意的是《易傳》在談到“天”之諸象時，都與生命現象有關，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖傳》）、“天地變化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，則常常以“天”代表天、地，亦即代表整個自然界。在《易傳》看來，天地間的萬物皆“統”之于天，地與天相輔相成，不可缺一，但地畢竟“順承天”，因此，天能夠代表天地自然界。以天為最高神的思想，在《易傳》中已經基本上沒有了。
地與天相對而言，指人類和一切生命生存于其上的大地，它是人類賴以存在的家園。沒有任何一種生命是能夠離開大地的，天空中飛鳥也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門”，“易之蘊”，從這個意義上講，“周易”就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蘊涵，這是一個分析的命題。正如《系辭上》所說：“乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”《易傳》不僅用天、地代表自然界(亦可稱為宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意義，這才是《易傳》“自然觀”的特點。它是從人的生命存在出發去理解自然界的。乾卦之《彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天?！崩へ灾断髠鳌氛f：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”萬物的生命來源于天，生成于地，正因為如此，《說卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦?！扒煲?，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”這所謂“父母”，是指宇宙自然界這個大父母，不是指人類家庭中的父母，是講人與自然界的關系，不是講人類自身的血緣關系。當然，這里的父、母二字是從人類引伸而來的，因此有人說《易傳》對自然界的看法是一種“擬人化”、“移情說”，并進而歸結為原始神秘主義。
我們說，這種比擬確實具有某種“原始性”，因為它是從人類生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把這說成是人與自然混而不分的神秘主義，則是有問題的。因為《易傳》不僅明確區分了人與天地，提出了著名的“三材”學說（下面還要討論），而且肯定了人的主體精神。《易傳》講天人關系，常常用比擬的方法，（“擬諸其形容，象其物宜”、“比類”、“擬議”等等），這里有深刻的哲學道理，并非一般的自然哲學語言或認識淪的邏輯語言所能說明。因為它處處都關心生命問題，關心人的問題，講自然界也是從人與自然界的生命關系立論的，不是將自然界單純地看作一個“對象”。
在《易傳》看來，人與自然界本來是統一的，不能分離。人類離了自然界，還有什么生命？自然界離了人類，還有什么意義？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以發育生長萬物為功能。天之大，具有無限性、永恒性，所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無限永恒之意義的。在現代宇宙學的發展中，有些學者提出宇宙是“有限”的，這種學說如果成立，那也是自然科學的問題，并不妨礙天對人而言具有無限性意義。所謂“萬物資始”，是說明萬物生命是由天而來的，天就是生命之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎。所謂“萬物資生”，就是說明萬物的生命是由地而生成的。在這個意:上，并且僅僅在這個意義上《易傳》將天地比之為父母，并沒有其他任何神秘的意義。所謂“稱乎父”、“稱乎母”，只是說在發育生長萬物的意義上，天可“稱”之為父，地可“稱”之為母，父母只是個“稱呼”，并不是說天地是真父母。人們說，“大地是人類的母親”，這不只是文學語言，也是真正的哲學語言?？梢?，稱天地為父母，是有哲學意義的，人類生命確乎是由天地自然界經予的，人對自然界有一種崇敬之心，這是毫不奇怪的，奇怪的是，人類從自然界獲得生命，反而傲視自然，以為自己了不起。
二
這樣看來，人作為天之所“始”，地之所“生”，不過是自然界的一個組成部分，但這一部分，確實與其他萬物不同，因為人是有理性的，在自然界有其特殊的地位與作用。這正是《易傳》所特別強調的，也是《易傳》哲學的特殊意義之所在?！断缔o傳》與《說卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來，視為“三材”，并將人放在中心地位，這足以說明人的地位之重要。所謂“材”，不只是材質、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有沒有人之道？天之道在“始萬物”，地之道在“生萬物”，那么，人之道又是什么？所有這些，都是《易傳》所要講座的問題。其結論就是，人不僅有人之道，而且人道的作用就在于“成萬物”。
《系辭下》說“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也?！边@是就卦象卦位而言的?！爸芤住笔怯韶越M成的，每一卦都有六爻，每兩個爻組成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。對“易”卦的這種解釋，意在說明，“周易”就是講天、地、人三材之道的，進而言之，是講人與天地自然界的關系問題的。這反映了《系辭》作者對人在自然界的地位作用之極端重視，三材并列而人居其一，說明人的地位是很高的。
但是《系辭傳》雖提出了“三材”，卻沒有說明“三材之道”是什么，《說卦傳》回答了這個問題。(由此或可說明《系辭下》與《說卦傳》的先后問題，即先有《系辭下》而后有《說卦傳》；當然也不排除相反的可能性，即先有《說卦傳》說明“三材之道”，后來的《系辭下》不必再說了。這類問題只是順便說說，不在本文討論之列。)《說卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦?！薄墩f卦傳》指明“三材之道”的實際內容，不僅發揮了《易經》思想，而且概括了《易傳》各篇的基本精神。
天、地、人三者各有其道，但又是相互對應、相互聯系的，這不僅是一種“同”關系，而且是一種內在的生成關系和實現原則，天地之道是生成原則，人之道則是實現原則，二者缺一不可，在這一點上，天、地、人真正統一起來了。
陰陽作為天之道，是兩種普遍的要素或成分，同時又是兩種最基本的功能或作用。正是這兩種要素及其作用推動了自然界的一切變化，產生了一切生命?！肚f子·天下篇》說，“易以道陰陽”，就是對陰陽普遍性意義的認識。在中國哲學中，陰陽可用來解釋一切現象，因此有人稱之為“陰陽模式”。但陰陽的根本意義是說明生命的，不是說明無生命的自然界的，是生成論的，不是機械論的，因此它和一般所說的正負還不完全一樣。柔剛顯然是同陰陽對應的，但陰陽是無形的，多以氣言之，故為天之道，柔剛則是有形的，多以形言之，故為地之道。大地上的萬物多是有形的，可以感覺到，觸摸到，故以柔剛概括之，有些則是就其性能而言的，即具有剛柔之性、現代科學與哲學所說的“剛性材料”與之也有相近的意思。石是剛的，土是柔的，火是剛的，水是柔的，但這些東西及其性能與生命并不是毫無關系，在《易傳》看來，它們恰恰是生命存在的條件或基礎。
仁義則是就人而言的，只有人才有仁義，也只有人才能盡其仁義而“成物”。所謂“順性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是與陰陽、剛柔有聯系的，這種聯系正是從生命的意義上說的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以與天地并立而為三，這正是由人的特殊地位所決定的。這里有一種“進化”的無窮過程，這種過程具有道德目的性意義，就是說，自然界的生成變化是向著一個有秩化的目的進行的，人的仁義之性就是在這一過程中產生的。對此《序卦傳》進行了系統說明?！坝刑斓兀缓笕f物生焉，盈天地之間者唯萬物?！焙芮宄?，自然界的萬物是由天地“生”出來的，這種生成是由低向高發展的，《序卦傳》還描述了這一過程的順序，即：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措。”這可說是萬物生成與人類進化的一幅自然歷史圖畫?！叭f物”是指一切存在物，包括有生命與無生命之物，而以無生命之物為主?！澳信眲t是指有生命之物，不只是指人類，雌雄、牝牡皆用“男女”代表?！澳信币簿褪恰瓣庩枴薄Ｓ纱送?，才有夫婦、父子、君臣等家庭、社會關系，由此便有仁義之性，禮義之措。這里重要的是，人的仁義與天地之陰陽、柔剛是一種生命的“進化”關系，而不是簡單的橫向關系，它說明，人性是不能離開“自然性”的。這所謂“自然性”，不是純粹生物學上所說的生物性，而是具有生命的目的意義和道德意義，也就是說，對人而言，自然界不僅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意義和價值的根源。人之所以能夠與天地并立而為三，固然是由于人具有一種特殊地位，但這種特殊地位追根到底是由自然界給予的，而且同時便負有一種使命。
古人顯然對當時的“天文”、“地理”和“人文”進行了仔細觀察，并從生命活動中體會到人與天地即自然的生命關系，而不是將自然界僅僅作為人之外的對象去觀察而已?！断缔o下》說：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，這并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰觀俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過程中作成的。這里所說的“近取諸身”，不僅僅是純觀察的觀察問題，而與人自身的生命存在及其活動密切相關，不僅是客觀的觀察，而且是主觀的體驗，觀察和體驗是不能分開的，也就是說，在觀察中有生命體驗，在體驗中有客觀觀察。這樣作的結果，當然不只是創造出純客觀的“自然哲學”，而是人與自然合一的生命哲學。
這一點被某些人稱之為原始落后性與末開化性，即沒有將人從自然界真正分離出來，建立起人的獨立意識或人的主體性。但是，如前所說《易傳》并沒有將人與自然完全混一而是很重視人的地位與作用。那么，問題在哪里呢？問題在于，《易傳》己經自覺地意識到，人與自然之間，有一種內在的生命聯系，而不只是認識主體與認識對象之間的關系。當《乾·象傳》說，“天行健，君子以自強不息”《坤·象傳》說，“地勢坤，君子以厚德載物”時，就不僅僅是“法天”、“法地”，即效法天地之義，而是變成了人的內在需要，人的生命目的本身。當《乾·彖傳》說，“乾道變化，各正性命”，《乾·文言》說，“利貞者，性情也”時，這個意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就內在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具體而言，就是仁義。這就是《易傳》講“三材之道”的義蘊所在。
三
那么，“易”的根本精神是什么呢？經過上面的分析就更加清楚了。歷來說“易”者，都認為“易”有三義，三個方面的意義合起來，就能代表“易”的全部精神。所謂三義就是，一者“變易”，即認為“易”是講變化之道的，也就是講“辯證法”的；這方面的內容確實很豐富，不必多舉。二者“簡易”，即認為“易”雖然包羅萬象，但有一個最簡化的公式或“模式”，有人稱之為“套子”，一切事物和現象都可以裝迸這個套子，都可以用這個“模式”來說明，甚至可以數字化、符號化。這方面確實也有很多例子。三者“不易”，即認為“易”雖講變化，但這變化之“道”卻是永恒不變的，這也可以說是“以不變應萬變”。這方面的內容《易傳》也講過?？偠灾@些說法都有一定的道理，也都符合《易傳》的精神。但是，除此之外，“易”有沒有更重要更根本的精神？這正是今日研究易學者應當進一步追問的。其實，《易傳》早已作出了回答，這就是“生”，即它的生命意義。講“變易”也好，“簡易”也好，其核心是“生”即生命問題，這就是“易”的根本精神。也就是說，“周易”不是一般的講世界的辯證法，也不是一般的講宇宙“模式”，而是落在生命上，所謂乾坤、陰陽、變化等等，都要落在“萬物化生”（《系辭下》)上，最終落在人的“性情”、“性命”上。用《易傳》的話說，“生生之渭易”，“天地之大德日生”(《系辭上》)，這才是“易”的根本意義之所在。
《系辭下》的“生生之謂易”，是對“易是什么”這一問題的最直接最明確的回答，也是對“易”的根本精神的最透徹的說明，也可以說是對“易”之何以為“易”的一個最明確的定義?！耙住本褪恰吧?，這也是一個分析命題?！按蠡餍小?、“生生不息”，在中國哲學史上常被人們所引用的這些話，正是從“周易”而來的，也是最能反映中國哲學精神的?！吧笔沁B續不斷的生成過程，沒有一刻停息，它不是有一個“主宰者”創造生命，而是自然界本身不斷地生成，不斷地創造，天地本身就是這個樣子，以“生生”為基本的存在方式。天地之所以為天地，就在于“生”，所謂“變化”之理，“易簡”之理，說到底就是“生生”之理。
《易傳》進而提出天地以“生”為“德”，這就不只是講生成問題，而是賦予天地以某種道德意義。馮友蘭先生所說“天”之諸義中之一義，就有義理之天、道德之天，《易傳》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔細說來，天地雖以“生”為“大德”，但天還是那個自然之天，地還是那個自然之地，天地只是“生生不息”，并沒有某種人格化的道德目的道德意識，它既不是如同基督教的上帝那樣，以其自身的完美性創造世界，創造人類，也不是如同斯賓諾莎的“上帝”(即自然)或康德的“絕對命令”那樣，按照某種“必然性”或“先驗法則”創造秩序和人類道德。這些都是實體論的說法，無論“上帝”還是“物自身”，都是絕對實體，而《易傳》所說“天”(或“天地”)，并不是實體，而是“大化流行”的過程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本體”。
那么，天地以“生”為“德”又有什么意義呢？它說明了自然目的性這一意義，即自然界本身在其變化生成中有一種有序化的秩序，這種有序性包涵著生命的目的性，我們稱之為自然目的性。
所說“意義”，當然是對人而言的，離開人，便無“意義”，但這種對人而言的“意義”，卻又是自然界所具有的，不是人給它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其體驗而知?！兑讉鳌氛摗疤烊酥H”，其奧妙就在這里。這不僅是一個價值推論，而且是自然演化的事實?！耙饬x”雖是由人創造的，“目的”也是人的目的，但是如果進一步追問，人的創造，人的目的，又是從何而來？答案只能有三種：一是由上帝或神給予的(自然神論包括在內)，或精神實體給予的，這是宗教神學或理性化的神學所主張的；二是由人自己創造的，這是人類中心論所主張的；三是由自然界給予的，這就是《易傳》哲學所主張的。《易傳》之所以崇尚自然，談到“天地”時總有一種崇敬感與使命感，原因就在這里。
自然界的生命意義在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之長也。”），“德”與“善”都是說明生命價值的，也是對人而言的，其實現則在于人。《易傳》言天必言人，言人則必言天，其用意也在于此。人之德性與目的，就其最初根源或“初始條件”而言是由天地即自然界給予的，但要真正變成人的“德性”，則只能靠人自己去實現。后來的中國哲學如玄學、佛學與宋明理學，有“本體論”之說，特別是宋明理學，提出一個道理本體與宇宙本體，作為人的生命存在及其價值的最后根源，但這所謂“本體”，同西方哲學所說的本體(即實體)是不同的，這種不同與《易傳》哲學是直接有關的(理學家們都以《易傳》為其理論來源與基礎)，而《易傳》哲學雖然提出了“形而上者謂之道”以及“太極生兩儀”之說，但就其理論意義而言，則是講生命過程的，是講人在自然界的生生不已的過程中究竟居于何種地位，應起何種作用。所以，人的問題始終是它所關注的。《系辭上》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！边@是《易傳》講天人之學的真正目的。
四
按照《易傳》的天人觀，人作為天地之所“生”，只是萬物中的一個成員，如果以“類”言之，人只是萬物中的“一類”成員。但人畢竟不同于萬物，人不僅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁義”之性，有“性命”之理，這就決定了，人在天地萬物之中，負有一種神圣的使命。
所謂“天人之際”，不是只從“天”一方面來說的，也不是只從“人”一方面來說的，而是從天、人兩方面來說的，只有從人與自然兩方面著眼，才能說明二者的關系。從“天”方面說，“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生”（《系辭下》），這是一個自然的過程，但是這并沒有完結，“萬物化生”之后，便有人與自然的關系問題。就這一層說，又有兩方面。一是天對人而言，是“乾道變化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人對天而言，便是“繼之者善，成之者性”，即實現自然界賦予人的目的，完成人之所以為人之性。
《易經》乾卦卦辭有“元、亨、利、貞”四字，《文言傳》解釋說，元、亨、利、貞是天之“四德”，又稱之為仁、禮、義、正四德，這就真正變成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之長也”，是說元是善的真正的生長點，但這還只是一種“向善”的自然過程，真正“繼”此而生者便是人，人繼此而為善，這才是自然目的的實現。人雖然“繼”之而有善，但能不能成為人之“性”，還有待人自身去完成，這卻是人自身的事，不是“繼”之而為善就算完事了。這說明“善”只是一種目的，并沒有完全實現出來，真正實現出來還要“成性”。
事實上〈易傳》所說的“元”，就是儒家所說的“仁”，“仁”即是愛，是一種道德情感?！断缔o上》說：“安土敦乎仁，故能愛。”有敦厚的仁德，便能愛萬物。這應是人性的真正實現，也是仁的目的的實現?！独ぁは筠o》說：“君子以厚德載物?！边@“厚德”也就是“敦仁”，“載物”也就是“愛物”。不愛，能有負載萬物的責任與氣量嗎？
“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它關系到如何對待自然界的萬物這樣一個問題。對待自然界萬物的態度問題能不能解決，又關系到人能不能“成性”的問題。所謂“成性”，便蘊涵著對萬物的愛，對萬物有一種義務?！俺尚源娲?，道義之門?！薄断?/p>
辭上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人門戶一樣，是人人應當實行的，這個“道義”就是道德義務，有沒有“道義”，就是能不能盡道德義務?？梢姟兑讉鳌分v“存在”哲學，是有道德意義的，是要追究存在的價值和意義的。這個價值就是普遍的道德情感與道德理性。
《易傳》雖講普遍的道德理性，但也不能歸結為泛道德主義。在人與自然的關系的問題上，它既講仁，同時也講知，是仁知并重、德業并進的?！爸芎跞f物，而道濟天下，故不過?！瓨诽熘什粦n。”（《系辭上》）既要以知“周”天下，又要以道義“濟”天下。它還主張“窮神知化”，了解宇宙自然界的神妙變化之道，即生生之道，以此安排人類的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，這是人類共同的需要，《易傳》也不例外，它對歷史上的技術與工具的發明創造是很尊重的，所謂“進德修業”（《乾·文言》)、“崇德廣業”、“盛德大業”（《系辭上》）之學，不僅從道德上樹立了人的主體性，以及處理人與自然關系的原則，而且從智性上確立了人的主體性，以及認識自然的必要性，“周易”之所以“廣大悉備”，由此亦可以得到說明。
“知周乎萬物”之知，無疑具有客觀認識的性質，“極深研幾”、“當名辨物”(《系辭上》)等等，都有認識論、邏輯學的意義。至于“方以類聚，物以群分”、“同聲相應，同氣相求”（《乾·文言》），則包涵著古代協同學的原則。觀察、推類等認識方法也都受到極大的重視。知對于德、業都很重要，尤其與功業、事業有直接聯系，而“業”是以“致用”為目的的。治理天下是業，創造發明也是業，安排經濟、生產活動更是業，其中當然包涵著對自然界的認識與研發。這些都是毫無疑問的。
但是，《易傳》的“崇德廣業”之學，將德性與知性結合起來，統一起來，形成整體互動的聯系，而不是只朝著一個方向發展，更不是向知性一面發展。這正是值得我們重視的?！暗隆辈粌H是個人的德性，而且要施之于萬物，如同自然界的雨露一樣，使萬物得到它的潤澤。只有這樣，才能稱之為“盛德”，也只有這樣，才能實現人與自然界的和諧相處?！兑讉鳌返娜宋闹髁x精神就是表現在這里。
“人文”一詞是《易傳》首先提出的，泛指人類文明。人類所創造的一切文化成果以及人類所從事的實踐活動，都屬于“人文”。但是《易傳》認為，所有這一切都不能離開自然界，且只能在處理好人與自然關系的過程中去創造，去完成。這就是“人文化成”?！顿S·彖
傳》說：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的變化生生之道。按照《系辭》、《說卦》所說，天之道為陰陽，地之道為柔剛，但《賁·彖傳》卻以剛柔說明天文，可見，剛柔即是陰陽。剛柔交錯而生變化，變化而生生不已，如上所說，我們不能將《易傳》所說的“變化”簡單地理解為機械的物理變化(盡管它是最基本的)，也不能僅僅理解為生物學的自然進化，而應當理解為與人類活動密切相連的生命流行，其中便有目的性和道德進化論的意義。這才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之長，……”以及“復其見天地之心”(《復·彖傳》)的意義所在。萬物變化是在時間中進行的，生命流行是在時間中展開的，所以“時”的觀念非常重要。春生、夏長、秋收、冬藏，就是“時變”，這種變化直接關系到人類的活動，因此，要“觀天文”而“察時變”，便人類活動與自然界的“時變”相適應、相諧調。只有在人與自然相適應、相諧調的情況下，才能創造出人類文明，推行“人文”以行之天下，從而出現“天下文明”的景象。
這里值得注意的是，“化成”固屬于“人文”，卻不離“天文”，不僅如此，“化成”本身即包涵著完成自然界的生命過程這一目的，即不僅要行之于“天下”（指社會)，而且要行之于“天地”（指自然)。這是人的責任與使命，用《易傳》的話說，就是“裁成天地之道，輔相天地之宜”（《泰·象傳》)?！安贸伞睕Q不是對自然界實行制裁、控制或任意改造，以滿足人的欲望，以顯示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命過程。“輔相”即是輔佐天地以完成其生長之“宜”。大要生存，當然需要向大自然索取，自然界提供了人類生存所需要的一切；但問題的關鍵是，人不能只“索取”而不“回報”，只享受其“權利”而不盡其“義務”。正好相反，人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時，更要“裁成”、“輔佐”自然界完成其生命意義，從而也就完成了人的生命目的。《易傳》所說的“裁成”“輔相”與《中庸》所說的“參贊”“化育”具有相同的意義，都是指通過人的活動，實現自然界的生生之道。這既是人的責任和義務，也是人的“德性”所要求的，人類的知性活動應當在這一前提下進行。
五
《易傳》的最高理想，是實現“天人合一”境界。這里所說的“天”，具有超越義，但并不是實體，它無非是宇宙自然界的全稱，是一種哲學的概括。所謂“天人合一”境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態，也可以說是一種“自由”?！兑讉鳌匪f的“大人”、“圣人”，就是實現了這種境界的人?！按笕恕敝詾椤按蟆?，“圣人”之所以為“圣”，就在于他們能與“天德”合一，充分實現生命的意義與價值。
《乾·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎?！边@是對“天人合一”境界的一個全面的描述，它不僅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的種種功業。“與天地合其德”之“德”，從天的方面說，就是“生生之德”，“元亨利貞”之德；從人的方面說，就是“性命”之德，“仁義禮正”之德。“生”始終是天德之根本義，由“生”而有仁義等等德性。既然如此，所謂“合德”，就是完成生命的意義，實現生命的目的，其中當然包涵著“裁成”“輔相”之功。
《易傳》還提出理、性、命三個范疇，成為后儒特別是宋明儒家建立其理學體系的重要來源。周敦頤在其《通書》中，專門設立“理性命”一章，進行了發揮，其他理學家也都視之為重要范疇。后來，理成為理學的最高范疇，性成為理學的核心范疇，命則成為溝通天人的關鍵范疇。這三個范疇就其關系而言是講“天人合一”的，其基本思路在《易傳》中已經形成了。所謂“窮理盡性以至于命”（《說卦傳》）就是這一思想的比較完整的表述。
生態哲學范文5
當今全球都被生態破壞這一問題所困擾，相應的更多的研究人員開始研究如何恢復良好的生態環境。在生態問題上世界上不同的國家和地區對生態的問題在態度和解決方式上都有不同的看法和做法，而隨著社會經濟的進步和發展對生態所造成的破壞也在加劇，對如何解決生態問題，哲學學者對此也形成了自己的價值觀念。我國有著悠久的歷史和古老的文明，早在幾千年以前，我國的古代哲人就已經對生態問題有過認識，所以無論是如今的法律構建還是哲學思考都應當重新審視古典哲學對生態的觀點，繼而引領現代走向未來，為我們的生態健康發展做出貢獻。
一、古典哲學對生態的表達
我國的古典哲學以儒家、道家最具有代表性，兩家都對生態有著自己的觀點和理念，有相似之處，也有各自的特點，對此筆者做如下介紹：
（一）儒家“天人合一”思想
“天人合一”是中國古代儒家思想對生態最為有影響力也是最能表達儒家思想的觀念，從大范圍上說“天人合一本文由收集整理”思想也是中國古典哲學對待生態的最有力的總結，是從古至今哲學的基本觀念即人與自然的統一思想。筆者在此對“天人合一”思想作如下理解：
人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。中國古代儒家思想對生態的認識，即對天的認識與西方的上帝觀點大為不同，生態是指自然界的所有，是真實存在的，而其形而上的才是超乎現實存在的天道、天德，這兩方面在傳統的儒家看來是統一不可分的。儒家對人的認識是與自然緊緊相連的，認為人來源于自然，依靠自然而生存，也即為天人合一的主張所在，人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。北宋哲學家提出：“乾稱父，坤稱母……民，吾同胞；物，無與也。”乾坤是天地的代稱，天地是萬物和人的父母，人世間所有認識和知識的來源都是自然，天、地、人三者混合。
而漢代的董仲舒認為人在生理上與自然也是統一的，這種學說在如今看來似有不科學之處，但是從人來源于自然，與自然同生發展的角度來看，似乎這樣的理論有其合理之處，可能在未來這一觀點會得到相應的驗證。明代的哲學家王陽明有過“天地萬物本吾一體”的表達，是說世間萬物都是人生存發展的一部分，甚至可以說是身體的一部分。首先人的生活物質來源離不開自然界，人的衣食住行依靠從自然界中所獲得；其次人的思想意識也是由對自然界的認識發展而來；再次，“天道”“天德”思想體系也是對自然生態的體悟。人對天的認識實際上體現了對人與自然關系的認識，只有人在認識行動上與自然的發展規律相適應，才能夠從自然中得到物質支持，才能發展人類自身，實現人與自然的和諧發展，達到“天人合一”的境界。
所以說中國古代儒家認為的“天人合一”明確體現了人與生態相依相存的特點，儒家的先哲們也從中總結出了天即自然生態是人內心思想的源泉，只有人心與自然生態相伴發展、互為體現時才能進步，只有人善待生態才能在自然界不斷的繁衍發展。
（二）道家“道法自然”的思想
道家與儒家在生態觀點以及人與自然的關系上都存在著哲學上的認識差異，傳統道家認為宇宙是由太極發展而來，世間萬物都是由陰陽組合而成，《老子》中最經典的表述是這樣“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，這里所說的“一”代表了生態的整體性觀點，“二”“三”則體現的是人的動態發展及與自然發展的和諧性，萬物是我們在發展中所產生的、遇到的各種新層次的事物，體現了生態的多樣性。“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，是最為有價值的，也是現今所提倡的和諧理念。
道家哲學思想對生態的觀點重在“以天和人”，認為生態在其演化發展中對人具有包容性，而這一觀點的弊端也正在于此，對人的主體性和獨立性認識不到位，相對于儒家哲學思想對人的重視存有不足。但是關于人與生態的地位認識上道家哲學思想卻有其先進性，道家認為人與生態萬物都是平等的。
從道家哲學總體上看，強調生態的價值多于儒家，主要體現在人與自然生態的關系上就是要求人與自然和諧相處，對和諧的關系要不斷維護，人的發展要放到整個自然生態大環境之下，尊重生態的發展規律。
無論是儒家還是道家的哲學都是認為人與自然應當共生發展的，強調人與自然的統一關系，都是一種生成論的世界觀，是不可分的整體，但是兩家在觀點理念上還存在著諸多方面的差異?？偠灾畬ι鷳B的關注要注重和諧，要善待我們的源泉，要走雙贏的發展道路。
二、生態哲學中的宗教問題
上文中已經提到過在有形的物質世界的自然生態視野之外，還存在著形而上觀點的“天道”“天德”思想體系，這是我國古典哲學與西方哲學最為明顯的區別所在。這里所說的形而上，并不是超乎現實的空想理論，而是與生態自然統一的在意識形態領域的新體現，它來源于自然，也為自然的發展有其特殊的作用和功能。“天道”“天德”對人而言強調的是自然的主宰作用，在整個自然界孕育生命的大背景下，“天道”“天德”是依附于自然界而存在的，但是在功能作用上又是有主宰作用的，從而使人們對自然界，對“天道”“天德”有了敬畏之心，即儒家“敬畏天命”的宗教精神。這一哲學精神對生態的意義非同凡響，從中可以領悟自然生態并不是單純的認識領域，自然界與人的關系也不是以人的主觀意識來構建的，是需要人們認真、理性的去對待的，敬畏天命就是要求人們在與自然相處時要規范自己的行為，盡量減少對生態的破壞，才能繼續的生存發展下去。相反，如果肆意破壞自然生態，上天會對人有所懲罰，從現今來看我們人類已經越來越多的受到了自然對我們的懲罰。過去在工業化發展建設中對生態的破壞已經超乎了必要的限度，對生態毫無克制的掠奪和污染、破壞，使現在的生態已經瀕臨崩潰的邊緣，最后受到傷害的還是人類本身。
中國哲學的宗教精神，除了上述“敬畏天命”，還體現在人們對自然生態的回饋這一方面，不論是儒家還是道家的先哲，都認為天地是人的父母，人是自然界的產物，所以要對自然生態報答恩德，要有仁愛之心和敬愛之情，這是度人的內心宗教情感的反映，這種積極的宗教情感對人們保護自然生態環境是有益的，對今天的哲學和生態發展都有深刻的借鑒意義。
三、傳統哲學思想對當代生態問題的啟示以及局限性
以儒家典型傳統的“天人合一”思想為例，其包含著人與自然和諧發展統一的思想，對我們解決目前所面臨的生態問題，重新使生態回歸良性發展上具有重要的意義。
儒家哲學認為人是自然的一部分，在萬物中比較人并不比其他物種在價值上更高，人高于其他物種的只是在德行方面，儒家稱這種德行為“仁”，在生態上的體現就是要求與生態和諧相處，這種認識觀念值得我們今天來弘揚，因為過去對生態的破壞急需我們來修復這段不和諧的關系，審視我們自身的德行，到底該如何發展。對比現今的主流生態價值觀，儒家哲學早就對此做出了指導，所以對我們今天和未來的生態發展是有很深刻的價值可借鑒的，是對待生態的寶貴的精神財富。
但是社會發展至今，原來的社會環境已經發生了重大變革，社會經濟結構也由原來的農業社會向工業社會完成過渡，并逐步向著信息社會發展，“天人合一”的基礎土壤也已經發生根本性的變化，生態環境受到的也是深層次的破壞，傳統的觀念已經不能根本改變這一現狀，所以對傳統的哲學生態觀應當取其精華，不斷豐富發展其內涵，與現代科學和哲學價值觀相結合來解決現今全球性和環境污染和生態破壞問題才能奏效。
第一，儒家哲學對倫理秩序的維護重在人際關系方面，而忽視對自然生態的規范和調節，對整體以及深層次的生態缺乏深刻的認識，時展至今，需要我們對傳統思想繼承、弘揚和發展創新，對儒家的哲學生態觀結合當今的科學技術知識和新的發展觀念加以改造，解決自然生態與人在發展上的矛盾，克服傳統哲學思想的片面性。
第二，對人的教育感化以人自身參悟為主，使思想的指導作用局限于道德層面，而對實踐中踐行和諧發展觀沒有重視，所以在解決問題方面只停留在理論層面，對推動和解決實際的生態問題還沒有系統科學的論證。所以我們對此要在尊重社會發展規律的基礎上，結合實際，結合科學，運用于調節人與生態關系上。
第三，仁的思想給生態觀冠以了神學色彩，儒家“天人合一”是以仁作為理論基礎的，在此基礎上對自然生態也賦予了仁的色彩，漢代哲學家董仲舒提出的“天人感應”思想使得神學的色彩更加濃厚。我們對此在理解時應當從人與自然生態和諧相處的角度來看清兩者之間存在的關系，用這樣的密切關系來指導我們看待生態的態度，樹立和諧共生的發展觀。
總而言之，用古典哲學的生態觀來解決目前所遇到的嚴重的生態問題，需要對傳統的思想理念進行批判的吸收，取其精華，并在此基礎上加以改造創新，與時代的特點緊密結合，與先進的科學技術手段相結合，共同致力于對生態環境的恢復，實現人與自然生態和諧發展相處的美好愿景。
產生我們現在所面臨的生態問題的原因是多方面的，有社會進步帶來的負面影響，有人們價值觀念的問題，也有制度內容的缺陷等等，環境變化體現著價值觀念的變化，也正因為此，法律生態化是對生態哲學的一種反映，是傳統的哲學生態觀逐漸發展為制度保證的一種趨勢，是指導價值觀念樹立的一種國家活動，對解決生態環境問題也是一種不可忽視的力量。
生態哲學范文6
[關鍵詞] 生態哲學 時代價值
建設生態文明必須用科學的生態哲學作指導。生態哲學是由馬克思、恩格斯共同創立的關于人與自然環境關系的科學，它揭示了生態世界發展最一般的規律，是科學生態觀與方法論的有機統一。在全球性生態危機日益嚴重的背景下，研究生態哲學，對于貫徹落實黨的十精神，在全社會樹立生態文明觀念，建設生態文明具有十分重要的現實意義。
一、辯證的生態哲學
馬克思和恩格斯創立的唯物史觀中蘊含著豐富的生態哲學思想，理論體現著強烈的生態主義維度。
1.人與自然是內在統一的。在馬克思和恩格斯的理論視野中，自然界雖然區別于人類社會，“但是，被抽象地理解的，自為的、被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”。即人并不外在于自然，而與自然內在統一。首先，自然界是人類賴以生存和發展的物質基礎。自然產品是人生活和活動的一部分，“人在肉體上只有靠這些自然產品才能生活，不管這些產品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現出來”。其次，自然界是人類精神生活內容的重要來源。自然界不單是自然科學的研究對象，而且是藝術、宗教、哲學等意識活動的對象?！皬睦碚擃I域說來，植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學的對象，一方面作為藝術的對象，都是人的意識的一部分，都是人的精神的無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧?！弊詈?，馬克思確認了人與自然在實踐基礎上的內在統一性。馬克思指出：“在實踐上，人的普遍性正表現在把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的材料、對象和工具變成人的無機的身體。”
2.人與自然的關系是實踐基礎上的“為我”關系。自然界對人具有“優先地位”，是人類生存與發展的基礎，但自從人類社會出現之后，自然就不再是天然的自在自然，而是逐漸被打上人的實踐活動的烙印，成為人化的自然。人與動物不一樣，動物只是依靠自己的本能消極地適應自然，而人則通過自己的實踐活動能動地改造自然，使自然滿足自己生存與發展的需要?！叭瞬粌H僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物?！比祟愒趯嵺`中，首先是在自己的生產勞動中，把自身提升為認識世界和改造世界的主體，從而把整個自然界變成認識和改造的對象即客體。人在本質上是一種對象性的人，人的本質是一種實踐性的本質。在實踐中，人會把自己的本質力量凝聚在客體中，即把自己的知識、能力和意圖物化到對象中，使其成為“為我之物”，達到占有對象，滿足自身需要的目的。通過實踐，人與自然的關系成為一種“為我”關系。所以，馬克思說：“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的；動物不對什么東西發生‘關系’，而且根本沒有‘關系’；對于動物來說，它對他物的關系不是作為關系而存在的?！蓖ㄟ^勞動，人把自身從自然存在物中提升為主體，同時就把自然界變成“人的生命活動的材料、對象和工具”，變成人的“無機的身體”，變成“為我而存在”的客體，變成“人化的自然”，也就是人類生存的“屬人世界”。因此，人與自然的關系并不是類似于動物那種消極適應的關系，而是一種建立在實踐基礎上的“為我”關系。
3.人與自然相對立，只能招致自然的懲罰。雖然在人與自然的關系中，主體是人，客體是自然，人要通過改造自然來獲取自己生存的物質生產資料和生活資料，“但是我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復。每一次勝利，起初確實取得了我們預期的結果，但是往后和再往后卻發生不同的、出乎預料的影響，常常把最初的結果又消除了。……因此我們每走一步都要記?。何覀兘y治自然界，決不像征服者統治異族人那樣，決不是像站在自然界之外的人似的，相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然之中的；我們對自然界的全部統治力量，就在于我們比其他一切生物強，能夠認識和正確運用自然規律”。這表明，馬克思和恩格斯所提出的“自然向人生成”的“人本學的自然界”的觀點，與現性主義者從“抽象的思維者”的主體地位，把自然界看作是“抽象的、孤立的、與人分離的自然界”不同，他們堅持人與自然的統一，反對把人與自然相對立、征服自然、無限開發和利用自然的做法。
二、生態哲學的當代價值
1.為緩解生態危機指明方向。工業化以來，人類改造自然的能力空前加大，為了滿足自身生存條件的提高，在個人功利主義的驅使下，以高速掠奪自然資源的價值取向創造了前所未有的財富，這在推動人類文明進程上是不容置疑的。然而在“皆大歡喜”的背后卻是人類生存的危機：過度地消耗資源，向環境排放大量的污染物，出現了全球變暖、臭氧層破環、生物的多樣性逐漸消失、大片土地沙漠化、水土流失等一系列問題。生態哲學思想為我們提供了解決這一“危機”的理論依據。恩格斯指出：“自然界中物體的相互作用包含著和諧的沖突；活的物體的相互作用包含著有意識和無意識的合作，也包含著有意識和無意識的斗爭?！彼鲝埲祟悜c自然界采取“和解”的態度，與自然和諧統一，改變那種把自然界當作敵人，只知索取不知保護，憑借手中的知識、技術和生產工具毫無節制地開發自然、浪費自然資源，破環生態平衡的行為。生態哲學思想要求人們遵循生態規律，在開發和改造中自覺地積極保護自然環境。對于那些不利于人類發展的生態系統，應把它改造成為有益于人類和環境發展的良性生態系統，如改善荒漠化、鹽堿化、發展立體農業、生態農業等等，以此建立新的生態平衡。
2.為可持續發展戰略提供哲學依據。唯物辯證法認為：世界萬物是相互聯系的，整個世界就是一個普遍聯系的整體，自然界和人類就是包括在世界這個整體的兩大部分，如果這兩個相互聯系的部分不能和諧共生，那么整個世界也就不會持續發展?！皼]有任何一個物種能夠單獨生存和發展，它們只能在大的合作背景下，互相競爭和互相利用，在共同維護生命，維護系統存在，促進生物圈穩定的前提下來實現自己的生存進化。”生態哲學思想給我們昭示了一幅人與自然關系的辯證圖景：人類社會的發展史就是不斷處理、調控人與自然關系的歷史，人類的生產活動只有在遵循自然規律的基礎上才有意義?？沙掷m發展模式的提出標志著人類對人和自然關系的認識發生了質的飛躍，它所追求的是自然、經濟、社會的協調發展和良性互動，其最終價值取向是人與自然的和解、社會全面進步、人的全面發展；它的目標就是用一種新的模式來打破發達國家曾經走過的先污染、后治理，片面追求經濟效益、忽略環境效益，為實現社會經濟發展而付出慘痛的環境代價的傳統發展模式。它不是不追求經濟增長，而是要以何種形式、何種程度實現經濟增長，按照什么樣的原則去協調經濟發展、環境保護和社會進步三者的關系，“它是一種人和自然和衷共濟的全新發展觀”。選擇這樣的發展觀是解決現實“生態危機”的正確途徑，是對馬克思恩格斯生態哲學思想的實踐和創新。
3.為樹立生態意識踐行環保行動提供了理論基礎。生態哲學思想從人類生存發展的角度論述了人與自然的價值關系，用發展的眼光為人類的“將來”提供了科學的生存方式，從思想認識和價值觀上改變了人們以往的意識，它強調了人們要想繼續生存下去，就必須關注自然，正確運用自然界固有的規律。樹立生態意識，踐行環保行動是人們正確認識和處理人與自然環境系統相互關系的理念和態度，是對人類自身文化價值的反思和對發展戰略的重新選擇，同時也是對人類自身的生產行為進行的調整，在這一思想和行動中，生態哲學思想無疑是其理論源泉，為其指明了方向，同時也體現了馬克思恩格斯生態哲學思想在當今社會的自覺運用和發展。
三、生態哲學的實踐
地球是人類棲息的家園，然而長期以來，由于人類對生態環境的漠視，這個家園已被人類破壞得滿目瘡痍。生態哲學要求人類轉變原有的觀念，節約自然資源，保護生態環境。
1.轉變生產方式，合理地生產。馬克思認為，人的生產與動物的生產不同，動物“只是生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西”，而人是按照社會和人的全面發展的需要組織生產的。但是，人的生產的全面性的根本標志是“人再生產整個自然界”。也就是說，人在生產過程中不能只顧自己的生存和發展，而不顧人之外其他物種的生存和發展，相反而是要維護整個自然界的總體生態平衡的狀態。我們現在正在走工業化強國之路，而要實現經濟的工業化則必須依賴于社會化大生產，但是這里的社會化大生產不是建立在高開采、低利用、高排放、以犧牲環境為代價的傳統粗放型的生產方式的基礎上的，而是建立在低開采、高利用、低排放的循環經濟的基礎上的。循環經濟倡導的是一種與環境和諧的經濟發展模式，它要求把經濟活動組成一個反饋式流程，即“資源——生產——使用——回收——再利用”的往復反饋、良性循環的自然生態體系。生態哲學以追求人與自然的和諧發展為目標，強調生態哲學就是要轉變生產方式，合理地生產。
2.改變不合理的消費方式，倡導綠色消費。自工業革命以來，西方工業化國家迎來了一個高額消費的社會。然而，高額消費必然引導和促成生產的不斷擴大和膨脹。在這種消費觀的指導下，消費者不再節儉，而是放縱自己的欲望和胃口，無限制地追求物質享受和消遣，甚至人為地縮短商品的使用期限。這種消費觀導致的直接后果是造成環境和生態的日趨惡化，如人類為了滿足自己日益增長的需要，無限制地向自然界進行掠奪性開發，致使人類行為已完全超出自然界的承載能力，長此以往，必然會導致整個生態系統的癱瘓。這種消費方式是不合理的，它違背了消費的目的，消費的目的是為了滿足和促進人的發展的需要，使人的身心各方面得到健康的發展。換句話說，只有能夠促進人和社會發展的消費，才是合理的。因此，必須改變人們盲目地占有地球資源，從而破壞生態環境的這種不合理的消費方式，重建一種能夠保持自然系統的穩固與平衡、利于人們身心健康的合理的消費方式，即綠色消費。綠色消費是以人與自然的和諧共生為基礎，以人的全面和最大化的滿足為目的的消費方式。它不僅關心每一個體和人類最大化的滿足，而且還尊重自然的本性和規律。顯然，綠色消費蘊含著人與自然、人與社會、人的不同需要之間的和諧，是一種科學的消費方式。
3.恰當地運用科技，實現技術的生態化?？茖W技術的發展給現代文明社會帶來了巨大的物質財富和精神財富，客觀上也帶來了日益嚴重的生態問題。因而，學術上人們在對科技的態度主要有兩種觀點，一種是科技至上主義，另一種是把科技當作一把“雙刃劍”。雖然，生態問題與現代科學技術的發展有關，但并不能輕易地得出科學技術是其根源。因為，科技本身是沒有錯的，關鍵還在于我們如何運用好它。社會實踐以人與自然界之間的關系為中介，人不僅是人與自然界關系的主體，還是社會實踐的主體。而生態問題則是人類在技術上利用的失誤造成的。當人類生活在核武器的時代，甚至幾百萬人生活在生化戰爭之中時，如何才能堅持發展科技一定能為人類謀求福祉呢？因此，站在生態哲學和科學發展觀的角度，我們應毫不猶豫地反對科技至上主義。也就是說，我們要恰當地運用科技，實現技術的生態化?！吧鷳B技術是指遵循生態原理和生態經濟規律，能夠保護環境，維持生態平衡，節約能源、資源，促進人類與自然和諧發展的一切有效用的手段和方法?！币虼?，我們只有實現技術的生態化，才能更好地解決人類面臨的資源和能源短缺的問題，才能更好地維護生態平衡，進而實現可持續的發展目標。
參考文獻：
[1]馬克思恩格斯全集[M].北京：人民出版社，2002.
[2]余謀昌，王耀昌.環境倫理學[M].北京：高等教育出版社，2004.
