前言：中文期刊網精心挑選了心靈修養范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
心靈修養范文1
〔關鍵詞〕 唐君毅；虛靈明覺心；形而上學建構；現代性真理
〔中圖分類號〕B26 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2017）01-0136-05
1974年11月，唐君毅在題為《現代世界文化交流之意義與根據》的講演中認為，世界文化交流的基礎在于人的心靈開朗，心靈開朗的根據又在“虛靈明覺心”?！疤撿`明覺心”唐有時又簡稱“靈覺”，人人皆有，“在中國儒道釋三家思想中，皆有如何培養此虛靈明覺心之道，為此三教的共法”；“其中亦正有大學問、大工夫，此大體上說，即中國之儒佛道三家之所講”。〔1〕“虛靈明覺心”是“即工夫顯本體”，在“工夫”層面可說是唐君毅的道德修養基礎，在“本體”層面則是他所建構的形而上學。值得注意的是，唐君毅幾乎所有著述都是在此框架內或以此為根基展開的。
（一）
從唐君毅學思歷程來看，其有關“虛靈明覺心”的形上哲學建構有三個思想來源。
其一，受到了熊十力先生的教導。唐君毅在1951年版《中國文化之精神價值》“自序”中，曾說及他年輕時“泛濫于中西哲學之著作，然于中西思想之大本大源，未能清楚”，受西方新實在論影響，視所有形而上本體論皆為抽象執著，還就此心得寫成文章，卻遭到熊嚴厲批評，說他“開始一點即錯了”；后來慢慢有較真切體會，“遂知人有其內在而復超越的心之本體或道德自我”，“同時對熊先生之形而上學，亦略有契會?！薄?〕此“心之本體”即“虛靈明覺心”。
其二，受到康德等人哲學著作的啟發。唐君毅自承，有關“虛靈明覺心”的思辨乃是“從進化論哲學轉進，而自形成”，然后再看康德等人傳統之書得以確定：“心靈今既顯為一能思想彼一切可能存在者，而位居一切可能存在之上一層之一超越的主體”，那么就不可能再進化，“也永不能使其失其自身，亦自能內在于其自身?！碧谱匝?，“吾由熊先生之言，自亦有所開通，然在哲學義理上，吾所契于熊先生者，吾自謂已先自見得?！薄?〕其所謂“先自見得”，指的正是上述因閱讀康德等人著作而有的個人體悟，其后唐判道家“虛靈明覺之心”“實頗近乎康德在純粹批判之超越的統覺或超越意識”〔4〕等亦本于此。
其三，與“陽明后學”之江右學派在工夫進路上相契合。
上引唐君毅一段話還有后半段，“吾又以為其言太高，學者難入，哲學應循序次第論，方可成學而成教?！薄?〕這是唐與熊在形而上學建構進路上的分歧所在。大體來說，熊十力、牟宗三是“即本體即工夫”――當下證會本體，再用“推擴”工夫，即日常生活中時時不失本體，不為私欲、私意所侵即是工夫；熊言“當下證會本體”，唐認為“其言太高，學者難入”，“如果僅在虛明覺照處或知的方面說，此畢竟靠不住”〔6〕，學者應“循序次第漸進”。所以唐君毅的路子是“即工夫顯本體”，深信能知能覺之深處所謂“覺源”才是本體，“為一內在而又超越之根原” 〔7〕，要修養工夫足夠，而后才能顯現或認識此心本體。這一套工夫連帶對形上心本體的認知，唐君毅統稱之為“虛靈明覺心”。
唐君毅這一進路與“陽明后學”之江右聶雙江、羅念庵人等比較接近。如念庵云，“知善知惡之知，隨出隨泯，特一時之發見耳”，此種一時發見之知，未可盡指為本體，“自然之明覺，固當反求其根源”，故主張“主靜以復之”，如此，“道斯凝而不流矣?！薄?〕這一點與唐君毅相似，所以其修養方式更近江右聶雙江、羅念庵之“即工夫顯本體”一派，而熊、牟更近“陽明后學”“直下承擔良知本體”的心齋、二溪一系。唐君毅因贊賞江右雙江、念庵至蕺山一系的修養進路，曾就這一問題，在1948年末、1949年初與熊十力信函往來，幾番討論。從熊十力的回信中可知，唐認為如果致良知之“致”是良知所得自致的話，那么“學問不必講，人也該不待用力而皆為圣人了” 〔9〕，“只認取虛寂明覺之本體，畢竟靠不住”〔10〕等。熊十力回信寫得很長，極力反駁這種說法，但最終并沒有說服唐君毅。
（二）
綜合《生命存在與心靈境界》《道德自我之建立》《文化意識與道德理性》《中國文化之精神價值》等書內容，唐君毅所說“虛靈明覺心”，具有如下特點：
其一，“虛靈明覺心”是“昭臨”于內、外境之上的“心之本體”，是世界存在的形而上根據。
所謂“昭臨”，即其存在于心靈所呈現的所有內境、外境的上一層位。人對此信不及，就會使之沉沒其中；如能自見、自信其有，加以保任、涵養，則能自立命而盡性〔11〕，因為這就是“心之本體”“現實世界之本體”，是世界存在的根據：
心之本體，即人我共同之心之本體，即現實世界之本體，因現實世界都為它所涵蓋。心之本體，即世界之主宰，即神。世界中之一切對象之生滅，都是恒常真實的心之本體在表現之象征?！?2〕
其二，唐氏“虛靈明覺心”的形上“本體論”，雖有繼承中國古代哲學思想之處，但主要是經由現性反思證成。
唐君毅言“虛靈明覺”，用詞幾乎與王陽明“良知說”相同。如陽明云，“心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，感應而動者謂之意” 〔13〕，“良知乃天命之性，吾心之本體自然靈昭明X者也”，又云，“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。”〔14〕吳汝鈞先生指出，此種“虛靈明覺心”作為本體，“不單有主體義，且有實體義”，所謂“實體”，“指涉作為客觀存在的東西的形而上的依據，是就存有論的理據、依據一面言，不就宇宙論的生成變化言”。 〔15〕
與陽明直指“虛靈明覺心”為存有的本體相比較，唐君毅則是經由現性反思而確證“虛靈明覺心”是“恒常真實”的世界本體：
（1）由世界之生滅虛幻，對照人心中有要求恒常真實的心愿，反證必有超越生滅虛幻的恒常真實的根源。唐對“現實世界”的基本判斷是“無?！薄胺钦鎸崱?，因而是殘酷、可悲的。面對無常，人心中有對“恒常真實”的絕對要求。之所以有這一絕對要求，是因為人心中有超越生滅、虛幻現實世界的存在根源，亦即因為有一“恒常真實”的根源，人才會有超越生滅虛幻世界的絕對要求?！?6〕
（2）由反思思想“能”跨越時空而超臨其上，由此證成，“在時空之上者，其本身必不生滅”。因思想可以思維無限時空，與之平等延伸，“時空永只為思想之所經度”，由此可見，思想“能”跨越、超臨其上，且正因為此種思想之“能”是“本體”，是畢竟不滅的，才會使“思想”有生滅，“不滅即是恒常，恒常即是真實，心之本體應是恒常的真實的?！薄?7〕
（3）進一步反思，會發現思想之“能”最終是“恒常如一”的“純粹能覺”：唐君毅言：
思想本身，追問到最后，只是一純粹能覺，所思想之對象，卻非思想本身。從思想本身之純粹能覺上說，則一切思想之純粹能覺，常同一，思想本身無所謂生滅，生滅只是指對象在思想本身之純粹能覺中遷易而言。思想本身之純粹能覺是同一，即是恒常，即是真實?！?8〕
唐比喻“純粹能覺”是一面鏡子，鏡子可以照物，本身恒常如一，“純粹能覺有超越時空中現實的對象之超越性”。問題是，當人注目此“純粹能覺”時，即是在覺此覺，又有“覺此覺之覺”，……每一覺上面預設另有一“覺”，相續不斷，以至于無窮。唐亦承認，“它（純粹能覺）永遠在我的反省所能達到的之外?！薄?9〕那么又該如何確證其實有呢？唐認為，如果沒有“覺源”，又怎么會有相續不斷的“覺”的影子呢？由此證成，覺此覺者即真正“純粹能覺”?！?0〕也正因此，唐君毅才堅持認為，必須經由長期、艱苦的工夫修養而能才能顯現此“心本體”。
其三，“虛靈明覺心”通于一切善，是“道德理性生活”的形上根據。
人因不自覺“虛靈明覺心”作為存在根基，不免喪失心靈清明，陷溺、窮竭于物相、物欲之中?！?1〕由最初一念陷溺而成無盡貪欲，是因為人精神本質是要求超越有限的現實對象而追求無限，卻不能自反于本具的無限的“虛靈明覺心”，反而窮竭于有限的現實對象中，于是這種精神本質變成對有限現實對象的無限占有，這是無盡貪欲的泉源〔22〕，此即為“惡”；反之，“虛靈明覺心”則通于一切善，是“道德理性生活”的形上根據。因人之所以不能自由地道德生活，是因為被限制、陷溺在對現實有限對象的無盡貪欲之中，如果沒有對“虛靈明覺心”這一“道德自我”的覺悟、保任，就不可能克服此種限制與陷溺?！?3〕
唐君毅在“虛靈明覺心”的道德修養上下過三、四十年的切實工夫：
人必須能掃除人之生命心靈之底層之種種私欲、氣質之昏蔽、意見、情識、意氣、習氣，才能深度兼廣度地培養出此虛靈明覺心，而后有心靈之廣度與深度的開朗。這中間，無論從義理上說或實際培養工夫上說，皆有無窮的學問。我體悟到此義已三、四十年，仍覺工夫相距太遠。〔24〕
由能自反、自覺而不陷溺于有限之物相，并能掃除私欲等，培育虛靈明覺心的廣度與深度，即是切實修養道德，亦即是真實求精神上升之路?！?5〕
杜維明先生曾認為，要真正證會心性之學，就必須“在哲學與宗教互相交匯的核心處，探索一個既是哲學又是宗教的中間點，只有這個中間點才能作為指向儒家心性之學的起點?！薄?6〕唐君毅經由人本、理性之哲學反思而證成的“虛靈明覺心”，或符合杜維明所說“中間點”的特征，由此可作為儒家心性之學的起點，也是唐君毅個人道德修養的基礎，同時亦隱含有唐君毅形上建構的基本進路，即通過工夫修養逐漸顯此“虛靈明覺心”并確認之為形而上本體，而后發為種種哲學思辨與思想會通。
（三）
牟宗三先生在《中國哲學的特質》中曾云：
天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，由內在于人而為人的性，這時天道又是內在的（Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內在。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意義，宗教要超越義，而道德重內在義?！?7〕
按此思路，牟先生將唐君毅“虛靈明覺心”的進路概括為，“回頭就自家生命開出仁道以順成人道”，“即足以遙契天道，而且即證同天道，仁道即天道、即絕對，即人生宇宙之本體?！彼麑Υ朔浅＜べp，認為傳統宗教的弊端是“倒懸人道于神道以祈?！?，“神道明而自己之生命仍是一黑暗而不明”。正是因為唐先生能明確開出這一“善化人生”的道路，所以牟稱贊唐君毅為“文化意識宇宙之巨人”。 〔28〕
大陸學者對唐君毅的“虛靈明覺心”的形上本體論批評較多。如單波教授認為，唐之“心本體論”具有明顯的矛盾：其一，唐由覺悟世界幻妄出發去肯定心本體的存在，再返回來肯定現實世界的真實性，“這就出現了邏輯背反”；其二，唐本體論是“體用混合”或“即體即用”模式，但他道德進路體悟心本體時必須摒棄或超越物質才能達到，難免有悖于“即體即用”的內在邏輯；其三，唐認為主體無矛盾，主體活動才出現相對相反的范疇，但“主體如何產生相對相反”的范疇，對他來說顯然是一個難以說清的問題；其四，唐以此心靈為中心通貫九境，包容、統攝一切，“難免強調了各家各派的兼容并包而忽略了彼此之間的I格?！薄?9〕
于國剛先生認為，如唐君毅“虛靈明覺心”等內在超越理論的建構，“在一定意義上實現了儒家價值觀念的現代D換”，但問題仍是不少：其一是背離了新儒家的宗旨，“如果把儒學的宗教性作為一個純粹的形而上的問題，這種態度本身就是對現代新儒家宗旨的背離”；其二，將成圣成賢的問題轉變成一種主體覺悟或自我轉化，忽略外在“變化氣質之功”；其三，對內在超越之路的不可操作性缺乏認識，因為如唐所說“虛靈明覺心”，既沒有組織化教會可依，又沒有系統教條可循，如此只能變成一種個人自己的事情，不具備普遍的可操作性。〔30〕
段吉福先生批評唐“虛靈明覺心”的“本體論”證明陷入“獨斷論”：
對超越追求的意向，只能證成其意向自身，而無法證成這一意向所追求的恒常性的超越本體的真實性。從內在有絕對的要求，就證明絕對的存在，因而這絕對基于內在的需求，就證明絕對內在于人，這與其說是證成，毋寧稱為獨斷?！?1〕
唐以“虛靈明覺心”作為道德形而上學的真實困境就在于，這種自我證成其自身的本心，如何可能對超越、對精神之外的存在加以言說，其言說的權力和根據何在，這種言說的真理性何在？
盡管有上述種種問題與缺陷，但應看到，唐君毅“虛靈明覺心”可能已是中國哲學現代形而上建構的“絕唱”了。20世紀后半葉以來，哲學無可挽回地進入了后現代哲學時期，通過一己道德修養而建構形而上學知識論這一路數已遭“解構”，如勞思光教授言，“形上學語言的功能應該已經過時了，這就是所謂后形而上學時代（post-metaphysical age）的問題” 〔32〕，反對具有神圣性的主體與形而上學，正是后現代哲學的基本特征?！?3〕所以我們現在來看唐君毅盡其一生精力建構的“虛靈明覺心”之形上本體，有時候心中莫名會有一種悲涼的意味。
（四）
如前所述，唐“虛靈明覺心”受到熊十力較大影響。熊言：“吾人必須有內心的修養，直至明覺澄然，即是真理呈現。如此，方見得明覺與真理非二。中國哲學之所昭示者唯此?！薄?4〕在這一點上，唐與熊十力乃至牟宗三的分歧在于，熊自信能當下證會此明覺本體，故《新唯識論》多從“本體”談如何翕辟成心與物；牟宗三繼承熊之“衣缽”，講“逆覺體證”，故其著述多言“智的直覺”與無執、有執的存有論；唐君毅認為“明覺”本體在能知能覺深處，需要工夫循序漸進以顯之，故極少言證體及從本體起用之事，而是多論從形下到形上的種種哲學境界。相比較而論，熊、牟的形而上學建構算是相對完備的，唐君毅的形而上學建構算不上完備或曰尚是有待完成的。
盡管在具體進路上有上述分歧，但唐確認的“虛靈明覺心”即是熊所言“明覺”；唐以對“心本體”的確認及工夫修養為道德基礎，進而建構形而上學，并闡發中國哲學思想，也正是熊所創的現代學術道路；而且唐言種種心靈境界，正需要熊之本體翕辟論作“形而上學的奠基”，在理論上才算完整。因此，學界對熊十力相關思想的一些批評，實際亦可視為對唐“虛靈明覺心”之形上本體論的間接評論。
杜守素先生寫于1948年的《略論新唯識論的本體論》曾嚴厲批評熊所證得的“心本體”不過是意識自身，更引顏習齋《存人編》“空靜之理，愈談愈惑，空靜之功，愈妙愈妄”之說，認為這種心靈境界“只能是理智內容最貧弱、最空洞的境界”。 〔35〕
林安梧先生在《熊十力體用哲學之詮釋與重建》同樣認為熊所證會的“心本體”只是一種意識澄明境界，不過他卻從中看出了某種積極的“超越”意義：
意識之本然是空無而透明的，此是境識俱泯之境，而此即隱含一明覺性與自由性，即此而存有因之啟動而開展也。存有之開顯初時是境識俱起而未分的狀態，這是一無執著性、未對象化的存有階層。再則，境、識既涉，相執而立，此時之存有為一執著性、對象化的存有，此時之意識染執而執成一暫時之體（權體），如此之染執性、權體性所成之概念機能總體必含質礙性與障蔽性，此與前所謂之意識的本然狀態形成一對比的張力，有此對比的張力而有現實的道德實踐也，而此又不外于存有的根源性實踐動力?！?6〕
境識俱泯的“意識之本然”空無而透明，林安梧認為其中隱含有“明覺性”與“自由性”，這是“存有因之啟動而開展”的第一層；由此，透明性的意識可作為整個存有的開顯動源點，亦即“使得存有能自如其如的開顯其自己”，而非“由那意識之體之作為本體去顯現為現象” 〔37〕；接下來，境識俱起而未分，這是第二層“無執著性、未對象化”的存有階層；境識既涉，相執而立，此為第三層“執著性、對象化”的存有，難免有“質礙性”與“障蔽性”?！按嬗械母础毕啾扔凇按嬗械拈_顯”，在理論的層次上說是優先的。熊“證會本體”，即是證會意識本然狀態，由此提供道德實踐的根源性動力，超越第三層的質礙與障蔽。意識第一層的“明覺性”與“自由性”相對于第三層的“質礙性”與“障蔽性”，具有一種“超越性”。因此，林安梧定論熊十力哲學“是一實踐的存有學，是一超越的存有學，言其超越者，以其越出存有的執定也?！?〔38〕
按林安梧上述對熊十力“證會本體”的精辟分析，我們亦可說，唐君毅所說的“虛靈明覺心”，是意識的本然澄明狀態，是一種先驗、純粹意識，此種“純粹”“澄明”的本然意識狀態，對于意識的“執著、對象化”及由此產生的“質礙性”與“障蔽性”，具有相對超越性的積極意義。正在這層意義上，唐君毅視之為道德生活的根源，具有將“現實自我”從限制或陷溺中解放出來的價值，從而完成“自己超越現實的自己的限制”，是有一定道理的。
結語
唐君毅承繼熊十力所開創的“內心明覺―覺悟真理―言說真諦”的中國哲學現代學術道路，揭橥“虛靈明覺心”作為心本體及世界存在的形而上根源，有繼承中國古代儒釋道學問之處，同時按陳榮捷先生《現代中國的宗教趨勢》中的說法，更主要是一種“現代科學與哲學的綜合之道” 〔39〕，實質是一種“人義論”“人本論”性質的“現代性真理”建構。
這一“現代性真理”建構有以下兩方面的積極意義：
一是克服了傳統宗教“神義論”中神絕對高于人的傾向，即牟宗三所說“倒懸人道于神道以祈?！?，“神道明而自己之生命仍是一黑暗而不明”。在現代人道主義思潮下，如唐君毅等拋棄以往完全依神佛對終極真理的啟示、信仰之路，創造性地揭示“天心”，探索僅依靠自身來完成對形而上本體的確信、確認之道，這番現代人文的開創之功是有目共睹的；
二是為中國傳統思想的現代詮釋厘清了一條可行性道路，并為中國哲學的現代學術研究注入了勃勃的生機與活力，使之成為一種“生命的學問”，以之能與以往圣賢精神、道德遙相契合，從而避免淪落為一種僅僅符合舶來自西方的現代學術規范的“死學問”的命運。
不過，此種“現代性真理”建構仍有理論上的瓶頸及深度上的不足等問題。在后現代語境下，人能否完全依賴自身探明并建構形而上終極性真理，是一個值得懷疑的問題。借用林安梧的分析，唐所說“虛靈明覺心”的意識本然狀態，實際只具有“相對”而非“絕對”意義的超越性。唐君毅對此“相對”超越性的意義與價值，難免有些過分夸大。由此我們可以說，唐君毅以此作為道德修養基礎來進行形而上學的建構，在此框架下并以之為根基講論哲學史、會通儒釋道，允有精彩紛呈的中國現代人文思想的獨創意義，但亦有許多值得檢討、商榷之處。
〔參考文獻〕
〔1〕〔24〕唐君毅.現代世界文化交流之意義與根據〔J〕.哲學與文化（12）.
〔2〕〔4〕唐君毅.中國文化之精神價值〔M〕.桂林：廣西師范大學出版社，2005：2-3，95.
〔3〕〔5〕〔11〕唐君毅.生命存在與心靈境界〔M〕.石家莊：河北教育出版社，1996：902，902，702.
〔6〕〔9〕〔10〕熊十力.熊十力全集：卷8〔M〕.武漢：湖北教育出版社，2001：532，519，533.
〔7〕唐君毅.泛論陽明學之分流〔M〕//唐君毅全集：卷18.臺北：臺灣學生書局：202.
〔8〕徐儒宗.羅洪先集〔M〕.南京：鳳凰出版社，2007：81-82.
〔12〕〔16〕〔17〕〔18〕〔20〕〔22〕〔23〕〔25〕唐君毅.道德自我之建立〔M〕.桂林：廣西師范大學出版社，2005：34，67，72，83，92，133，52，141.
〔13〕〔14〕陳榮捷.王陽明傳習錄詳注集評〔M〕.臺北：臺灣學生書局，1983：176，214.
〔15〕吳汝鈞.佛教的概念與方法〔M〕.北京：世界圖書出版公司，2015：444.
〔19〕〔21〕唐君毅.文化意識與道德理性（二）〔M〕.桂林：廣西師范大學出版社，2005：84，481.
〔26〕杜維明.儒家傳統的現代轉化〔M〕.北京：中國廣播電視出版社，1993：89.
〔27〕牟宗三.中國哲學的特質〔M〕.上海：上海古籍出版社，1997：21.
〔28〕牟宗三.時代與感受〔M〕.臺北：臺灣聯經出版社，2003：306-7.
〔29〕單波.心通九境：唐君毅哲學的精神空間〔M〕.北京：人民出版社，2001：89-91.
〔30〕于國剛.現代新儒家超越價值觀的成就及理論不足〔J〕.北方論叢，2006（6）.
〔31〕段吉福.從儒學心性論到道德形上學的嬗變――以唐君毅為中心〔M〕.上海：上海古籍出版社，2014：264.
〔32〕劉笑敢.中國哲學與文化：第8輯〔M〕.桂林：廣西師范大學出版社，2010：24.
〔33〕王岳川.后現代主義研究〔J〕.求是，2001（3）.
〔34〕熊十力.熊十力全集：卷4〔M〕.武漢：湖北教育出版社，2001：202.
心靈修養范文2
【關鍵詞】美學修養 護理質量
近年來，實施“以人為本”、以生物―心理―社會為一體的整體護理模式已成為目前護理工作的重要內容，同時也將護理工作的內涵向更深、更廣的方向延伸。因此，我們作為一名優秀的護士，不僅要對患者的健康服務，還要使患者治療過程中達到精神的愉悅、心理的健全，從而達到全身心的康復。護理美學是護理學和美學相互交叉、滲透和結合的一門新興學科【1】，是將美學的基本理論應用于護理實踐當中，優化護理工作每個環節，使患者在護理中達到生理、心理、社會等各方面的需求。南丁格爾說：“護理是最精細的藝術”【2】，因此，在護理工作中護士體現出的仁愛之美、心靈之美、生命之美、健康之美對于提高護理護理質量具有重要意義。為探討護士美學修養在護理工作中的重要性，現將我院自2013年以來開展“提高護士美學，創造零投訴”活動的142名護士進行職業美學修養培訓和調查，并對來我院就診或住院的1000名患者進行滿意度調查，現報道如下：
1資料與方法
1.1一般資料
收集我院參加2013年以來開展“提高護士美學，創造零投訴”活動的142名護士進行美學修養培訓，均為女性，年齡21～48歲，平均35.4±1.4歲；護齡6個月～25年，平均12.5±1.7年；職稱：護士39名，護師59名，主管護師31名，副主任護師13名；文化程度：本科36名，大專80名，中專26名。并隨機選取我院就診或住院的1000名患者進行滿意度調查，其中男594例，女406例，年齡13～88歲，平均54.8±1.5歲。
1.2方法
根據醫院活動要求與各科室實際情況相結合，對護士進行美學修養培訓，內容包括：（1）心靈美學。向護士講解心靈美學在護理工作中的重要性，從護士對護理工作的認識、理解中體會心靈美實際上是一種以救死扶傷為己任的最高精神境界，是內在美與外在美的結合和統一【3】，是成為一個合格護士的基礎，使護士認識到只有具備了美的心靈，才能有高尚無私的品格，才能做到一切為患者考慮、全心全意對患者服務。（2）儀態美學。向護士講解儀態儀表對患者的重要性，尤其是第一次與患者見面交流時，其儀態直接影響到患者的治療和心情，國外心理學家研究指出【4】，人的感情全部表達=7%言辭+38%聲音+55%體態語言。應從護士衣著、服飾、面容、頭飾、走路、站立、坐姿、行為舉止等方面進行培訓，以達到自然、大方、端莊、健康、和藹等效果，以致增加患者的信任感和尊重感。（3）語言美學。語言是護患交流的主要手段，也是建立和諧護患關系、減少矛盾糾紛發生的主要因素。從與患者交流過程中的語氣、語調、聲音、眼神、面容和肢體接觸等方面進行語言道德性、通俗性、禮貌性、鼓勵性的培訓，從而營造出一個和諧、安全、可信的護患空間，提高患者的治愈率。（4）技能美學。對護士進行各項護理操作過程如靜脈穿刺、靜脈留置、導尿等操作步驟、熟練程度、操作輕重、患者耐受程度等方面的培訓，操作時做到頭腦冷靜，動作敏捷、輕柔、準確、嫻熟，思維清晰等，提高對患者的救治效果，避免差錯事故的發生。（5）環境美學。使護士認識到醫院和病房環境對患者治療的作用。對患者而言，陌生的環境會使患者產生緊張、恐懼等心理，嚴重者會加重病情。應指導護士注意病房的環境，從病房的布局、整潔、顏色、光線、溫濕度、床褥等方面入手，改變醫院從前冰冷、無活力、死氣的情況，使患者在治療期間從心境上改變，接受治療和護理。
1.3 觀察與評價
觀察護士將美學修養在護理實踐中的運用情況，制定《護士審美修養評價表》【5】，進行自評和她評，內容包括以上5個方面30個項目，分為優秀（≥95分）、合格（85～94分）、差（≤85分）。為患者發放《滿意度調查表》【6】，內容包括護士的道德、儀表、語言、技能、服務、溝通等6個方面30個項目，分為非常滿意（≥95分）、滿意（85～94分）、基本滿意（75～84分）、差（≤75分）。
1.4統計學處理
應用SPSS13.0對數據進行分析，P
2結果
2.1美學修養對護士與患者的影響
護士培訓后較培訓前在心靈、儀態、語言、技能、環境美學修養等方面均有顯著提高（表一），有統計學差異性（P
心靈美學 儀態美學 語言美學 技能美學 環境美學
培訓前 85.6±2.4 89.7±3.1 83.9±5.7 90.0±2.1 89.1±2.8
培訓后 94.7±3.2 95.4±1.2 96.5±1.6 94.7±3.6 96.8±1.1
2.2 護士美學修養對護理質量和護患糾紛的影響
通過對護士美學修養的培訓，我院護理質量有明顯質量，護患糾紛發生率由培訓前的5.8%下降至1.2%。結果表明，護士將美學修養運用到護理工作中，不僅增強了護士各方面的能力，還有效減少了護患糾紛的發生，和諧了護患關系，提高了患者滿意度，對進一步提高護理質量有重要意義。
3討論
護理工作做為一門特殊的專業，不僅要求我們護士具備高尚的道德、充沛的精力、專業的知識與技能，還有具備愛心、良心、耐心、責任心。護理美學順應了時展和進步，也體現了護理工作中的人文關懷【7】。將護士的美學修養如美的儀態、美的心靈、美的語言、美的技能、美的環境運用護理工作中并與護理內容有機結合，樹立外在美和內在美的統一，以喚起患者心中對美好生活的向往，從而積極配合治療并在治療過程中保持愉悅的心情、放松的心理、高度的信任，得到精神和心理上的平衡和滿足，提高治愈率，也使護理質量得到進一步提高。根據本組資料結果顯示，我院護士通過培訓在心靈、儀態、語言、技能、環境美學修養等方面均有顯著提高，培訓后護士優秀率達到97.9%，患者滿意度達到98.2%，護患糾紛發生率也由培訓前的5.8%下降至1.2%?？傊?，護士的美學修養不僅保證了護理工作的順利實施，還有效提高了患者的滿意度，減少護患糾紛的發生，對提高護理質量具有重要的臨床意義。
【參考文獻】
【1】陳良英，李小藝，護理美學在創優質護理服務中的應用[J]，中國保健營養（中旬刊），2012，06，169～170
【2】黃春霞，提高護士美學修養促進自身素質與護理質量的提高[J]，中國衛生產業，2012，32，35～35
【3】呂向英，李興玉，黃小紅，淺談護士語言修養對護理工作的影響[J]，中國現代藥物應用，2010，17，101～102
【4】李鳳麗，淺談如何提高護生的美學修養[J]，現代醫藥衛生，2012，10，231～231
【5】張慶珍，護士的美學修養對患者的心理護理的影響[J]，中國傷殘醫學，2013，04，98～99
心靈修養范文3
1、人的一切都應該是美麗的：面貌、衣裳、心靈、思想。——契訶夫
2、雖然我們走遍世界去尋找美，但是美這東西要不是存在于我們內心，就無從尋找。——愛默生
3、最高貴的心，有著最高貴的滿足。——斯賓諾莎
4、改變人的心靈，比征服許多一國更高貴。——德明納爾
5、美都是從靈魂深處發出的。——別林斯基
6、審美的感官需要文化修養，借助修養才能了解美，發現美。
7、要散布陽光到別人心里，先得自己心里有陽光。——羅曼·羅蘭
8、美必須干干凈凈，清清白白，在形象上如此，在內心中更是如此。——孟德斯鳩
9、如果漂亮的臉蛋是份推薦書的話，那么圣潔的心就是份信用卡。
10、我們教育工作者的任務就在于讓每個兒童看到人的心靈美，珍惜愛護這種美，并用自己的行動使這種美達到應有的高度。——蘇霍姆林斯基
11、心靈美就是精神的美與道德的美。——庫申
12、從我們心中奪走對美的愛，也就奪走了生活的全部魅力。——盧梭
13、世界上最寬闊的東西是海洋，比海洋更寬闊的是天空，比天空更寬闊的是人的心靈。——雨果
14、在任何大自然中都無法認得美的人，這正表示其人心中有缺陷。
15、外表美的缺陷可以用內心美來彌補，而心靈的卑劣卻不是外表美可以抵消的。——秦牧
16、儀表、衣著、裝飾的美好固然可以給人以美感，而心靈的美，智慧的美，行為的美所能夠激發起的人們的美感，總是要比前者強烈得多。
17、除真摯的心靈外，別無高貴的儀容。——拉斯金
18、心靈美比外表美美麗，外表美只不過是外表，心靈美雖然看不見，但可以感受。——侯奉雨
19、生命是財富，心靈美好卻能使財富擁有了它的價值。——余佳楠
20、貌雖美但如果沒有純潔的靈魂，就好比是晶亮的玻璃眼睛，不辨世事。
21、最能直接打動心靈的還是美。美立刻在想象里滲透一種內在的欣喜和滿足。——愛迪生
22、美！這是用心靈的眼睛才能看到的東西。——儒貝爾
23、仁慈是心靈美，而不是行為美的體現。——艾迪生()
心靈修養范文4
文化建設系統化
（一）創設引領發展的德育理念
在一中，我們認為，“世界上幾百年舊家無非積德，天下第一件好事還是讀書”。因此，我們確立了“德馨崇正氣書香蘊涵養”的校風，就是希望師生以美德樹立正氣用文化培育書卷氣。我們用蘇軾《稼說送張琥》中“博觀而約取，厚積而薄發”，引領我們的學風，希望師生能夠經受長期積累，繼而施展作為。我們用孔子《論語?雍也》中的名言：“文質彬彬，然后君子”做校訓，來引領學生追求文化修養與質樸品質的統一、外在禮儀與內在人格的統一。德育理念的確立，引領著一中的師生向著文化的方向勇敢前進，成為一中人心中的圖騰。
（二）確立適合學生成長的德育主題
為了更好地將“社會主義核心價值體系”更好地融入到平時的德育管理中，根據學生的年齡特點和年級的實際情況，我校確定階段性德育教育重點，并分年級分梯度進行教育。我們將品德教育分成10個主題，每月一個核心主題，對學生進行系統教育。如三月份“生命教育”、四月份“愛的教育”、五月份“修養教育”、六月份“心理教育”、七月份“理想教育”、九月份“養成教育”、十月十一月“美德教育”、十二月“法制教育”一月份“安全教育”等，我們將每月的主題與年級的特點相結合，分梯度進行，讓學生不同階段接收不同的教育。
文化德育特色化
圍繞學校的辦學理念，我們改革創新，提出了“文化德育”新思路，并一天天、一步步地走上了“德育科研”之路。所謂“文化德育”，就是基于文化的思想道德教育，即充分利用文化中的德育資源，用文化來引領德育，用文化來浸潤德育，使德育走進人的心靈，走進人的精神，走進人的生命，從而讓學生具有發展的能動性，獲得永恒的發展動力。我們重點從文化環境、文化時空、文化心靈、文化活動、文化修養五個方面入手，引領學生自覺主動地讀書。
1.文化環境冶情操。
學校的文化環境，無時不在無聲地潤澤著師生的心靈：為了激勵一中的師生能立志高遠，學校把道路命名為：北大路、南開路、同濟路、清華園，希望一中育清正品格、興錦繡中華；學校安排了全校師生共植文化樹、認養“希望花”的活動，學生們在所認養的植物上貼標識牌和認養宣言，并在每周四“我和綠樹、鮮花有個約會”的特定時間，伴著音樂去看花、澆水、養護，以讓孩子們在活動中學會感恩，懂得關愛，理解生命的來之不易，并用實際行動關心學校和身邊的世界……這樣可以讓校園每個角落都是德育園地，都是文化的磁場。
2.文化時空釀書香。
做好“五個一”活動，讓書香氣成為校園最好的氛圍，讓一流的文化時空引領著師生寧靜致遠：每天中午一次閱讀，淬煉心靈；每個課前一段經典吟誦，生發高雅；每天中午一曲好歌，昂揚精神；每天間操一套太極，舒緩心境；每天早晨一場國學演講，感悟文明。正是這些活動的日積月累，學校相應發行了系列德育校本課：《經典吟誦》《國學演講》《古韻修身》《名曲欣賞》《好書品鑒》等。
3.文化心靈釋情懷。
高新一中為讓師生盡情的傾瀉自己的喜怒哀樂，開通心理熱線和信箱，舒適的沙發、悠揚的音樂、輕柔的海風、人形發泄器、和拳擊手套，都能讓師生邁向幸福和快樂的步伐，釋放壓力，快樂學習；開展手抄報評比，旨在讓學生在做的過程中，讓同學們收集關于中學生心理健康的知識和心理調節的必要性；舉辦青春期心理輔導；常規心理疏導和心情釋放；填寫“心靈成長檔案”……一中心靈驛站的大門永遠為師生敞開，可以還師生一片充滿希望的藍天，擁有清澈如水的未來！
4.文化活動闊視野。
人格教育的關節點和生長點，重在體驗和養成。為把育人貫穿到時時處處，所以升旗儀式，凝聚愛國心；重大節日，關心民族情；班團會，解決思想事；讀書文化節，提升修養德；社會實踐，美好道德行。一切以文化為核心，不變中求變。
5.文化修養淬心靈。俗話說“沒有規矩，不成方圓”，為“有規可依，有章可循”，學校印制了《一中道德經》，希望通過有一色的道德規范指引，學生們可以開心扉、浸文化、洗纖塵、提修為。
評價體系多元化
為了讓文化德育能夠更加深刻的厚重學生的思想，我們本著發展性原則和全面性原則，注重學生讀書的寬度和厚度，針對學生發展的多重領域，拓展評價空間，提升學生綜合素質。在制定發展性德育評價指標時，針對不同階段年齡階段、不同年級的學生，確定不同教育階段的具體評級指標，形成相互銜接、層次遞進的結構。
心靈修養范文5
“滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。”江水奔流，帶走幾多冬夏春秋；大江東去，帶不去的是那些偉人，光照千秋。
“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的司馬遷忍受著“最下極矣”的腐刑，毅然、決然地選擇“茍生”。那時的他，需要何等的修養、怎樣的氣度，方能完成那一本沉重的大書——《史記》呢？然而，他的修養戰勝了嘲諷、鄙視。戰勝了他人亦超越了自己，“史家之絕唱，無韻之《離騷》”的巨著終于完成。因此，“忍耐”這樣一種修養便在后人心中多了幾分沉重。
“人生自古誰無死，留取丹心照汗青。”聽到此語，什么人的心靈能不震撼，什么樣的人士能不肅然起敬？幾經利誘、幾經威脅幾經折磨，住進陰濕地牢的文天祥，在“忠”與“奸”的面前未曾有過絲毫的動搖，因此“忠誠”這樣一種簡單而又艱難的修養，在后人的心中多了幾分重量。
“忍耐”、“忠誠”、“堅強”而又“不屈”，只有高尚的人才擁有這樣的品質。誰又能說這些品質不是源于內心極高的修養？
“英雄，不是因為武力而稱雄的人，而是因為心靈而偉大的人。”羅曼·羅蘭的這個定義，我由衷地贊賞。
喜歡諸葛亮，不僅是因他的神機妙算，而且因其“非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠”、“靜以修身，儉以養德”的品德修養。我想，他之所以會觀天象，會用風勢，會未出茅廬而知天下，多半是來自他極高的修養吧！
我們現在極倡素質教育，而社會上有些人缺乏的正是一種修養的基本素質。古之成大事者，無一不是德才兼備之人，而古往今來，誰又能以小肚雞腸、犯奸作亂之心去成就一番人人贊譽的事業呢？
心靈修養范文6
【關鍵詞】 教師 審美素質 學生 作用
1 教師的審美修養對學生的作用
從本質上說，學校教育不只是單純地向學生傳授知識的教育，它的最終目標，是培養全面發展的，符合社會需要的建設人才。教師在教育過程中起著主導作用，這種作用貫穿于教育的全過程，審美素質的作用也不例外。教師一方面按照既定的教學計劃和教學內容向學生“傳道、授業、解惑”，另一方面又以自身的品德、學識、情操以及儀表影響學生。而這后者的潛移默化的“影響作用”，對于青年人的心靈，是任何東西都不可能代替的“最有用的陽光”。
教師的工作對象，是青少年學生。這些學生，精力充沛，富于想象力，除了旺盛的求知欲外，對美的追求，也是處于人的一生中最為強烈的時期,同時也是培養形成正確科學的審美觀的關鍵時期。隨著對外開放和經濟的繁榮，他們的視野更加廣闊，對美的追求更加強烈和迫切。作為教育者的教師，既要感知豐富多樣的美的對象和形式，又要與學生的多方面審美需求進行交流。青少年學生正處在成長時期，求知和成長的愿望決定了他們具有“向師性”心理。在這種心理驅使下，他們把所尊敬和愛戴的老師，視為效法的楷模，不僅教師傳授的知識，而且連同教師的品德、情操、儀表、風度、興趣愛好，都對學生產生潛在的魅力，令他們向往。優秀教師的教學水平和審美素質，成為學生心目中美的形象，具有深刻的陶冶和熏染作用。聞一多、朱自清這樣的一代名師，他們給予學生的教育和影響作用，絕不單單是文學和藝術的知識，而且包含著道德和人格，這是一個遠比傳授知識復雜得多、深刻得多的道德和審美施教與受教過程。因此，從教育實踐上看，忽略教師審美素質的作用，學校培養合格的人才這個根本任務將難以圓滿實現。許多學生一生中的某些興趣、愛好和專長，在很大程度上，就是從他們的老師身上得到“啟蒙”的，如文學、書法、繪畫等。很多優秀教師，特別是那些從事班主任、輔導員工作的教師，他們正是在教育過程中，有意或無意地以其自身的審美方面的“某些因素”，對學生施教，寓教于樂，從而收到良好的教育、教學成效。
2 教師應具備的審美修養
老師應具有高品味的審美修養。審美修養包括對美的感知能力、欣賞水準、評價能力和創造能力等方面。更重要的，還是內在美的心靈和符合美的規律的自覺律已行為。審美修養也意味著自信心和責任心的和諧統一；意味著自我為社會做出奉獻后精神上得到無限愉悅感；意味著熱愛生活，積極進取、昂然向上，意味著對自我人生和社會他人的雙重創造。對作為人師的教師職業來說，審美修養是非常珍貴的心理品質。
高品味的審美修養其實質是高尚審美人格的建構。一個有著高品味審美修養的教師必然是具有美的師德，這是審美化人格的外化力量。一個教師，在對學生的慈父慈母般的關心中，在誨人不倦的教學與輔導中，在與學生盡情嘻戲與歡笑中，一定有“一顆美的如水晶般的師心在跳躍”。而這，一定離不開為師者的崇高的審美化人格。有著高品味審美修養的教師，會在他教書育人的每個環節都表現出瀟灑自如的風范。他能寫一手漂亮規范的粉筆字；能畫一幅生動形象的簡筆畫；能使教學呈現節奏感、旋律美而充滿詩情畫意，能讓學生輕松愉快地學習從而迸發出靈感的火花。他不會用分數來責罰學生，不會在學生面前隨意叼起煙卷、濃裝艷抹，更不會為一個“頑劣生”的惡作劇而刻意報復。他會畫龍點睛地為學生指點迷津，他會娓娓道出讓學生如夢方醒，他會使課堂迭起，生動活潑，他會讓學生高揚創造性思維風帆，千帆競游。這里完全不必考慮是用“啟發式”還是“注入式”的教學方法，也不必去刻意追求“演員式”的嘩眾取寵，盡可以“清水出芙蓉，天然去雕飾”，從而取得“曲終人不見，江上數峰青”的最佳效果。所以說真正具有高品位審美修養的教師，是能在他的舉手投足，一言一行中透出卓而不群的魅力而去影響一代又一代的學生，使之受到感染和熏陶。
對于教師的審美修養而言，首先是應具有較高層次的藝術修養水準。大凡能有所成就者，都摯愛藝術，是藝術的“知音”。一個優秀或想成為優秀教師的人，都應看看羅丹、徐悲鴻的畫冊，談談巴爾扎克、魯迅的著作，聽聽《藍色多淄河》、《春江花月夜》……以自身藝術修養去開發學生智慧的心靈，同時，還應讀讀“美學概論”、“美學原理”等書籍，增長美學理論知識；使自己對美的認識由感性上升到理性，達到不僅能欣賞美，而且能創造美。
3 美育的任務和途徑
教師加強審美修養，提高審美素質的過程，也是對學生進行審美教育的過程，而且教師自我完善的最終目的，是為了能夠按照美的規律，塑造一代新人。這就要求教師應系統地學習審美教育學的基本理論，認識審美教育的價值和意義，明確審美教育的任務和途徑，掌握正確的審美教育方法。
美育的任務概括起來有三項。①幫助學生樹立正確的審美觀，能使他們愛美的愿望和要求朝著健康的方向發展。②培養學生感受美、鑒賞美的能力。③提高學生表現美和創造美的能力。也就是培養學生力所能及地動手創造出自己的藝術作品，并在日常生活方面，在思想行為方面，做一個語言美、外在美和心靈美的人。教師在實施美育的過程中，要將三者作為一個整體去考慮，不可忽視任何一項，否則，美育任務就無法完成。
