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孔子刪詩說范文1
中圖分類號: G239.29文獻標識碼: A文章編號: 1009-8631(2010)03-0182-01
魯迅先生曾說:“選本可以借古人的文章寓自己的意見。博覽群籍,采其合于自己意見的為一集,一法也。如《文選》是。選擇一書,刪其不合于自己意見的為一新書,一法也。如《唐人萬首絕句選》是。如此,則讀者雖讀古人書,卻得了選者之意。意見也就逐漸和選者接近,終于‘就范’了”。孔子編輯和整理的文化典籍為積累中華民族的優秀文化傳統、傳承人類文明作出了不朽的貢獻。
孔子編書是在明確的編輯宗旨指導下進行的,他希望通過教材的編選,文字的加工,傳播自己的教育與政治思想、主張,留給后世明君效法?？鬃釉浾f:“述而不作,信而好古,竊比于我老彭?！?《論語?述而》)。他還說:“我非生而知之者,好古,敏以求之者也。”(《論語?述而》)?？鬃釉诰庉媽嵺`的過程中,不斷完善并確立了自己的編輯思想:述而不作,信而好古。正因孔子有這樣的編輯思想和理念,促使了其對“六經”的貢獻在于編輯而非著述,也使得古代的優秀詩歌、史實古籍和先進的文化得以傳承下來。
“述而不作”,是指對待古代文化只是闡述而不進行創作,旨在傳述歷史的時候做到實事求是、尊重事實,不去篡改、歪曲歷史事實。這對于保存古代文化以及古人思想作品的原本面貌是具有積極的作用。但事實上,孔子在從事編輯活動的過程中,卻賦予了舊文獻以新的內容。最終,孔子的“述而不作”不再是簡單意義上的傳承歷史和古代文化,而是在轉變成了“以述為作”、“寓作于述”。這主要體現在:首先,在思想內容方面,孔子大大發展了古代帝王們的觀點,提出了“仁”的核心、“禮”的形式、“中庸”的方法論和人本哲學學說。其次,在教育方面,孔子通過教材的選編、文字的加工,傳播了自己的政見和理想,使得其所編輯的文獻多數都體現了自己的思想觀點?！妒酚?孔子世家》載:“孔子之時,周室微而禮樂廢,詩書缺。追跡三代之禮,序書傳,上紀唐虞之際,下至秦繆,編次其事。”孔子從卜官的材料中編撰成《易》,從史官的材料中編撰成《春秋》,還從現有文獻材料中整理出《樂》、《詩》、《禮》等書,對學生進行傳授。這是孔子的儒家思想得以傳承的重要原因,同時也是孔子編輯理念完整再現的重要原因。如:
孔子整理《六經》之事,漢代司馬遷《史記?孔子世家》有較詳細的記述:“孔子之時,周室微而禮樂廢,《詩》、《書》缺。追跡三代之禮,序《書傳》,上紀唐虞之際,下至秦繆,編次其事……”古詩《詩》三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于禮儀,……三百五篇孔子皆弦歌之,以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音。禮樂自此可得而述,以備王道,成六藝……。王充《論衡?效力篇》也有孔子“作《春秋》,刪《五經》,秘書微文,無所不定”的說法?？鬃颖救艘舱f過:“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經,自以為久矣。”并自述“述而不作,信而好古”,其中,“序”、“編次”都是編輯的意識;“刪”是刪定、整理的意思;“述”是傳承、闡述的意思,是相對于有思想、有見解的“作而言的”。其實孔子既有述,又有作,如《春秋》、《易經》?？鬃釉谠u選《詩經》時堅持了一條重要的編輯原則,即“取其可施于禮義”者。在《詩經》中的一些詩句,表面上看似與孔子的這一宗旨無關,但在孔子的理解里卻也摻入了“仁”的內容。以“巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮”為例,這本是描述美人的詩句,意思是說,有一個美麗的姑娘,“微微地笑著,眼角留神地看著,像白綢上畫的花卉一樣美啊”,孔子在和子夏的對話中,卻把白綢(素)比作“仁”,把花卉(絢)比作“禮”,結論是“禮”在“仁”后。而在編寫《春秋》時,孔子則主張“為尊者諱,為親者諱,為賢者諱”,按自己的主觀意向“筆則筆,削則削”,在客觀敘事的形式下隱寓褒貶。在《春秋》中,孔子在述及周朝史實時,即便當時的周天子已經喪失了自己的權力,成為了一尊名副其實的偶像,卻依舊大書“春王正月”并繼續使用周紀年,充分體現了孔子在維護周天子權威的政治態度。而孔子在編輯魯國史書《春秋》時,只是截取了自魯隱公元年(公元前722年)到魯哀公十四年(公元前481年)。這一段具有代表性的歷史,具有“世衰道微,邪說暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之?！钡呢撁嫣卣?但孔子卻在不歪曲史實的前提下,用自己帶有褒貶意味的語言“重新講述”了歷史,所謂“其事則齊桓、晉文,有文則史。孔子曰:‘其義丘竊取之矣?！?從而達到“成《春秋》而亂臣罪子懼”的效果。
“述”之有據,而非主觀臆斷。這是編輯態度上的寓作于述。《論語?子罕》記載:“子絕四―――毋意、毋必、毋固、毋我。”這是說孔子為人處世的四個原則:不無據臆測、不武斷、不固執己見、不唯我為是?？鬃釉诰庉嫛傲洝睍r,總是注意言之有據,從不主觀臆測?？鬃泳帯洞呵铩?就是以魯春秋為原材料,采取“以事系日,以日系月,以月系時,以時系年”的編年體體例,記敘從魯隱公元年到魯哀公十四年間242年的史事,一方面這是據實而錄,而非主觀臆測,另一方面又寓有“微言大義”,謂之春秋筆法,對于哪些事當記,哪些事不當記,什么事如何記,孔子都很有講究,無不滲透著編者的個人好惡觀念和政治傾向性。
“信而好古”中的“信”不是迷信,是真信,加以考證過的真信。表達了孔子對待古代優秀文化遺產不是采取的態度或全盤否定的態度,而是采取敬畏的態度加以整理。孔子在經過長期的編輯實踐,總結出了一些較為科學的編輯方法,即多聞闕疑、無證不信、排斥虛妄。
孔子曾說:“吾猶及史之闕文也,有馬者,借人乘之。今亡矣夫!”(《論語?衛靈公》)就是說對于史書的闕文要存疑,留給別人思考,不要憑主觀臆測獨斷妄改。如《春秋》中,闕誤較多,紀事時不書月、不書日往往比較多,孔子在整理的時候一仍其舊,而不輕改。
另外,孔子在《論語?述而》載“子不語怪、力、亂、神”,即對他沒有見過的超自然現象,以及他自己無從探究、無法理解的事務盡量不去提及。如:《春秋》中有這樣的一段記載:(莊公七年)“夏四月辛卯,夜,恒星不見。夜中,星隕如雨?！睋豆騻鳌凳?《春秋》的原文是“雨星,不及地尺而復”,即隕星下落如雨,離地一尺而又返回。由于事涉怪誕,故孔子編輯《春秋》時并沒有記載。
孔子說:多聞闕疑,慎言其余,則寡憂;多見闕殆,慎行其余,則寡悔。”(《論語?為政》)他還說:“蓋有不知而作之者,我無是也。多聞,擇其善者而從之;多見而識之”(《論語?述而》)。孔子總是多聞多見,在占有大量原始材料的基礎上選取有用的材料;并非照抄照錄之述,而是按照一定的價值標準、思想準則進行挑選。所以,孔子雖然強調“述而不作”,但什么當述、什么不當述,孔子自有其選擇的標準,這也是一種作,是孔子寓作于述的編輯匠心在選材上的體現。
參考文獻:
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孔子刪詩說范文2
關鍵詞：詩話 詩言志 適理 雅正 盡善盡美 《濟北詩話》
《濟北詩話》是日本五山詩僧虎關師煉（1278-1346）所著，是其二十卷文集《濟北集》中第十一卷。這是日本首部以“詩話”命名的著作，在日本詩話史上的意義與中國的《六一詩話》較為相似?；㈥P師煉曾以詩文著稱，對漢文、漢學涉獵頗深，其在日本五山文學中，特別是在五山時期的漢文學創作中占有不容忽視的地位?；㈥P師煉對中國的文學典籍有著較為直接的接觸和了解。對于中國的詩文他不僅有深刻清晰的認識，同時還有著自己獨到的感悟見解。這在《濟北詩話》中就有較為鮮明的體現。
《濟北詩話》按照內容大致可以劃分為三十一則。其完全繼承了中國詩話的體制特色：即以一條一條長短不一的、互不相關的、隨筆式的條目連綴而成。其記述內容上也較為駁雜。《濟北詩話》中記述的內容涉及了中國的詩人、詩歌、詩論等諸多方面。當中評述論及的便有周公、孔子、陶淵明、李白、杜甫、孟浩然、白居易、韓愈、韋應物、賈至、王安石、梅堯臣、楊萬里、劉克莊、朱淑真等數十位中國詩人，并涉及到了《詩人玉屑》《古今詩話》《城齋詩話》《苕溪漁隱叢話》等數部中國詩話著作，另外，當中還涉及了《梵網經》《廣燈》《起世經》等佛門經典。短短三十一則，寥寥數語，卻語涉頗廣。極為鮮明地反映出虎關師煉對中國詩文以及詩論思想涉獵之廣、之深。
虎關師煉曾在當時的日本文壇中以詩文創作著稱，其一些詩作幾乎可與中國詩作相比肩。同樣，虎關師煉在詩文理論方面的心得體會也應被人重視。《濟北詩話》中記述了虎關師煉對于中國詩人、詩歌以及詩文創作上的種種體會和認識。通過分析《濟北詩話》中涉及的詩學思想、文學觀念，有助于了解虎關師煉的詩學思想及其文學觀念。
一、詩歌觀
《濟北詩話》開篇第一則：
或曰：“古者言：周公惟作《鴟^》《七月》二詩。孔子不作詩只刪《詩》而已。漢魏以降，人情浮矯，多作詩矣。而諸？”予曰：“不然。周公二詩者，見于《詩》者耳，竟周公世，豈唯二篇而已乎？孔子詩雖不見，我知其為詩人矣。何者？以其刪手也。方今世人不能作詩者，焉能得刪詩乎？若又不作詩之者，假有刪，其編寧足行世乎？今見‘三百篇’為萬代詩法，是知仲尼為詩人也。只其詩不傳世者，恐秦火耶。周公單二，亦秦火也耳。不則，何啻二篇而止乎？世實有浮矯而作詩者也，然漢魏以來，詩人何必例浮矯耶？學道憂世、匡君救民之志，皆形于緒言矣，傳記又可考焉?！〕C’之言，吾不取矣?！?/p>
首則便為詩文創作正名，駁斥了“周公惟作《鴟^》《七月》二詩?？鬃硬蛔髟娭粍h《詩》而已。漢魏以降，人情浮矯，多作詩矣”的觀點。在其看來，周公和孔子二位圣人詩作必定不少，大概緣于秦火而不得傳世。不能因此而認為詩創作之多源于漢魏以來“人情浮矯”的風氣。畢竟詩文創作體現的是“學道憂世、匡君救民之志”，絕不是“浮矯之言”。
在虎關師煉看來，詩歌創作在根本上秉持著詩以言志的思想，具備并承擔著一定的社會政治作用。這種詩歌觀正是源自《詩大序》：“詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩?！笨梢姡㈥P師煉在《濟北詩話》一開篇便闡明了《詩經》在詩歌創作史上的典范地位，并表明了其所認同的“詩言志”的詩歌觀。詩歌觀是詩人創作詩歌時最重要的理念和理論基石，秉持著怎樣的詩歌觀，影響甚至決定著詩人的詩歌創作?；㈥P師煉在清楚地點明中國詩歌典范的同時，也凸顯著他對于詩歌的認識：即用于言志、用于教化。這一認識正與中國儒家的詩教觀相合，這也正是虎關師煉所秉持的最基本的詩歌觀。
在一開始便開宗明義點明自己的詩歌觀念后，緊接著，虎關師煉又先后從更為具體的角度闡明了作詩須重視的一些因素，如“適理”“雅正”之論，即用以進一步表明虎關師煉所秉持的詩歌觀念的具體要求與內涵。
趙宋人評詩，貴樸古平淡，賤奇工豪麗者，為不盡耳矣。夫詩之為言也，不必古淡，不必奇工，適理而已。……達人君子，隨時諷喻，使復性情，樸淡奇工之所拘乎？唯理之適而已?！ト隧槙r立言，應事垂文，豈工樸云何然？則詩人之評，不合于理乎！
“m理”之論表明虎關師煉對詩歌創作中內質的重視。“圣人順時立言，應事垂文”點明了詩歌的最佳源出即在于應運而生，也就是觸物感興，只有這樣創作出的詩文才能言之有物、言之合理。“達人君子，隨時諷喻，使復性情，樸淡奇工之所拘乎？唯理之適而已?！毖杂形?、言合理才是詩歌創作需要秉持的根本核心，而不應該舍本逐末，僅注意到形式上的平淡或奇工。詩歌高低更多的在于當中表現的“志”、抒發的“情”。
夫詩者，志之所之也，性情也，雅正也，若其形于言也，或性情也，或雅正也者，雖賦和，上也；或不性情也，不雅正也，雖興，次也?！渌寄钣姓?，有邪焉，君子之者，去其邪，取其正，豈以其無事忽焉之思念為天，而不分邪正隨之哉？……況詩人之者，元有性情之權，雅正之衡，不質于此，只任觸感之興，恐陷僻邪之坑。昔者仲尼以風雅之權衡，刪三千首，裁三百篇也。后人若無雅正之權衡，不可言詩矣。
“雅正”之稱，強調詩人作詩時要以雅正為權衡?！对姟酚辛嚕L、雅、頌、賦、比、興。“六藝”從形式到思想奠定了中國詩歌創作發展的基礎。正是以《詩經》“哀而不傷，樂而不”的雅正觀念自古傳承于詩歌創作之中，成為了詩歌創作最重要也是最正統的創作理念。《詩經》中的“風”與“雅”體現出的是詩歌創作應該包含的藝術創作精神，即詩歌創作中的高尚意義和嚴肅性。與“風雅精神”的主張相同，虎關師煉在這里也鮮明地指出詩人作詩要“去其邪，取其正”，秉持“雅正之衡”，不能“只任觸感之興”而陷于“僻邪之坑”?；㈥P師煉提出的詩歌“雅正”觀也正是得于《詩經》中的風雅精神。在虎關師煉的詩學思想中，詩歌出于性情興感，是詩人抒發感情與心懷自然而然地流露，而這些流露出的情感表現在詩歌中時卻是要合于“雅正”的規范?！把耪钡闹匾员换㈥P師煉定位到了“后人若無雅正之權衡，不可言詩矣”的高度。可見，在創作詩歌時，詩人必須要以“雅正”為權衡，以確保詩作之正。
另外，虎關師煉的詩學思想觀念中，周公和孔子等圣人的觀念與創作是其所重視并極力推崇的，而被視為中國詩歌典范的《詩經》也同樣受到了虎關師煉的關注。其主張的“學道憂世、匡君救民”的詩歌創作觀，以及對詩歌“適理”“雅正”的強調都彰顯出其詩學觀承續自以《詩經》為詩歌典范的詩歌觀。這也展現出虎關師煉作為一位日本的h詩創作者在詩學源出上的選擇與自信：漢詩創作并非學于中國當代（日本五山時期時中國大致處在宋代），而是本于詩歌創作的源出――《詩經》，表明其在詩歌學習上的正統性與傳承性，內含著在日本的漢詩創作是與中國的詩歌創作同源而出亦可并肩而立的思想觀念。
二、“人才”觀
在《濟北詩話》中，虎關師煉多次提及詩人之才。在其看來，詩人有“上才”“下才”之分，才能高低不同很大程度上影響著詩人詩歌創作的成就。
詩貴熟語，賤生語，而上才之者，時或用生語，句意豪奇；下才慣之，冗陋甚。
又，“李、杜無和韻，元、白有和韻，而詩始大壞者”非也。夫人有上才焉，有下才焉。李、杜者上才也，李、杜若有和韻，其詩又必善矣，李、杜世無和韻，故賡和之美惡不見矣；元、白下才也，始作和韻，不必和韻而詩壞矣，只其下才之所為也。……夫上才之者，必有自得處，……下才之者，少自得處，只是沿襲、剽掠、牽合而已，是楊子之所謂“大壞”者也，只其下才之所為也。寧賡和之罪哉？
虎關師煉認為詩人才學能力的高低深刻影響著其創作出的詩歌的優劣。嚴羽《滄浪詩話》便有“夫詩有別才，非關書也”的論述，正式指出寫詩的才華是一種特殊的才華，跟學問高低沒有關系。這份才能并不是單靠后天的學習就可以達到的，而是和與生俱來的天分相關?；趯υ娙嗽姴诺恼J識，虎關師煉指出“上才”詩人“必有自得處”，而“下才”詩人則“少自得處，只是沿襲、剽掠、牽合而已”?！白缘谩笔怯|物而能感興，并實現自我創造，最后在發言為詩時能“適理”且合于“雅正”。好詩并不會受外在形式體制的約束而變成壞詩，同樣壞詩也源于詩本身的不佳，而不應牽連到詩歌體制、體裁的好壞之上。明確詩人的上才、下才之分，有助于客觀地認識詩歌中不同的體制、題材、語言、韻律等因素的作用?？梢哉f，詩歌的好壞不能歸咎于其所使用的體制、題材、語言、韻律等因素之上，在虎關師煉看來，詩人才能的高低才是根本決定性因素。所以，虎關師煉在《濟北詩話》中，便以詩人的才能為根據來反駁中國詩話中類似“李、杜無和韻，元、白有和韻，而詩始大壞者”的思想觀點。
三、詩評觀
《濟北詩話》中多處記述了對中國詩歌的品鑒與批評?；㈥P師煉在對中國詩的品評論述中多主張秉持“盡善盡美”的標準?；㈥P師煉的品鑒雖深受中國詩評的影響，卻也沒有完全以中國原本的品鑒馬首是瞻，而是在了解中國詩評的同時，或認同或反對，卻都充分表達了虎關自己的觀點和喜好。
歐陽文忠公稱賞其“疏影橫斜水清淺，暗香浮動月黃昏”之句。山谷云：“雪后園林才半樹，水邊籬落或橫枝，似勝前句，不知文忠公何緣棄此而賞彼？文章大概亦如女色，好惡矣系于人。”予謂，二聯美則美，不能無疵。……二公采林詩為絕唱，我只以其盡美矣、未盡善矣言之耳?！豆沤裨娫挕吩唬骸懊肥ビ釔弁蹙S詩有云：‘柳塘春水慢，花塢夕陽遲?！埔樱幌﹃栠t則系花，而春水慢不系柳也。如杜甫詩云：‘深山催短景，喬木易高風。’此了無瑕h。”如是詩評為盡美盡善也。
在虎關師煉看來評詩既要重視“美”又要重視“善”?！懊馈痹谟谠娭械霓o藻、韻律；“善”在于詩從內容情感到形式體制的完善。在品鑒詩歌上，總是要將這兩方面都重視起來。對于中國詩歌的品評虎關師煉常發自己的品析感觸，有贊同亦有駁斥：
《遁齋閑覽》云：“凡詠梅，多詠白，而荊公詩獨云‘須捻黃金危欲墮，蒂團紅蠟巧紅裝?！晃┰煺Z巧麗，可謂能道人不到處矣。”荊公此詩，麗則麗矣，“能道人不到處”非也?！蔟S過稱，可笑矣。
“可笑矣”一語在《濟北詩話》中數次出現，虎關師煉對中國詩歌、詩人、詩評的批評具有自己獨到的感悟。這些感悟的表達一則出于虎關師煉對中國詩文的熟悉，一則也表現著他對自身漢詩文造詣的自信。能這樣態度鮮明地反駁中國詩評以及詩論；能觀點明晰地表達自己的詩學思想，是《濟北詩話》的一大特色。這一特色又深刻影響著日本之后的詩話創作，讓日本詩話總體上形成了一種好議論并能不拘囿于中國詩話的創作特色。
四、結語
《濟北詩話》是日本第一部獨立創作而非編纂的詩話著作，當中記述了不少虎關師煉的詩學思想觀念。從這些記述來看，虎關師煉的詩學思想更多地受到中國的“詩言志”“風雅思想”等詩教觀的影響。在他看來，詩歌用以抒懷言志，更是用于匡君救民。詩歌創作絕不是文人的游戲，它有著極為嚴肅的社會功用。在詩歌品鑒上，虎關師煉力求“盡善盡美”，并以自己獨到的感悟品鑒著中國的詩歌、詩論。通過對《濟北詩話》的淺析，可以大致分析出虎關師煉所秉持的關于詩歌的創作觀、鑒賞觀等，可以更好地認識這位漢詩文才能不輸中國詩人的日本詩人。
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孔子刪詩說范文3
1998年，中國大百科全書出版社周小平女士送我一部《中國儒學百科全書》，我也開始自修儒學，目的是想知道：什么是儒學，儒學在21世紀有點什么用處。我92歲開始學儒，難于達到一知半解，只能希望半知略解了。這里是我學儒筆記的部分摘錄。山門外談禪，不免盡說外行話。敬請讀者指正。商周三代的文化積累，留下六部古書《詩》《書》《周易》《禮》《樂》《春秋》，稱六經?！稑贰肥鳎晌褰?。先秦諸子都從六經吸取營養。孔子刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，作《春秋》，融匯古訓，演繹新知，謂之儒。儒學的來源，原為治喪相禮的巫術，后來演變成為傳布教化的職業。孔子以前就有儒，孔子開創系統的儒家學說。儒學開創于孔子，發揚于孟子，后世繼承，歷代有變化，但是，孔孟的仁義原理不變，所以儒學又稱孔孟之學。
儒學的現代化
每個國家的文化都包含現代文化和傳統文化?，F代文化主要是國際共同的自然科學和社會科學，傳統文化主要是本民族的文史哲和宗教。我國的大學課程大部分是現代文化，小部分是傳統文化，反映我國進入全球化的程度和保持民族特色的現狀。每一傳統文化都在自覺或不自覺中進行現代化。
儒學的歷史任務是維護帝王政權，建設穩定而繁榮的封建社會。儒學不是為后封建時代服務的，責備它不能為民主和科學服務，不符合歷史觀點。五四時期打孔家店，好比責備孔夫子不懂英語，那時英語還沒有產生呢。叫儒學為后封建時代服務，責任不在孔夫子，而在今天的一代：如何使儒學現代化。
儒學現代化的原則應當包含：1.除去封建性、建立現代性，例如“君為臣綱”要改為“官為民仆”；2.除去保守性、建立創造性，例如“述而不作”要改為“述而又作”；3.除去玄虛性、建立實用性，例如“天人合一、內圣外王”這個說法難于為現代青年所接受，形式和內容都要改革。古人不懂什么是天，不妨把天和人配對。今人對天至少有了初步的科學理解，天和人配不成對了。印度有一個五歲的小詩人，他的詩集叫做《讓我摸摸天》，他會歡迎把天和人排排坐。舊瓶可以裝新酒，可是如果舊瓶上貼著使人惡心的廣告，就不會有人來嘗這美味。
儒學內容要逐項研究，分為三部分：1.對現代有指導意義的，從之。如“知之為知之，不知為不知，是知也”；2.原理對、具體不對，改之。如“天下無不是之父母”要改為“天下有不是之父母”，父母有錯，好言勸說；3、不合現代要求的，棄之。如“唯女子與小人為難養也?！?/p>
孔子刪詩說范文4
關鍵詞：禮樂文化；中國文論；知識形態；和
Abstract: The intellectual form of Chinese literary theory was originated from culture of ceremony and propriety and music， which was rooted in classical Chinese view that Man be in harmony with Heaven and that Heaven noncorrespond with Land. Thus classicization of poetry with ceremony and propriety and music influenced the intellectual form and productive means of literary theory. As a result， Chinese literary theory， which was generated from culture of ceremony and propriety and music， naturally calls for a harmonious situation， that is， harmony between beauty and goodness， Man and Heaven， and reasoning and perception， which is an important basis of the view of values and the view of appreciating beauty in Chinese literary theory.
Key Words: culture of ceremony and propriety and music; Chinese literary theory; intellectual form; harmony
中國古代文化觀念中并沒有作為獨立知識門類的文學理論，今人對中國文學理論的研究不論其命名“詩學”還是文論，多是以現代學科體制下西方文學理論的框架、理路來認知和思考，但中西文論各有不同的文化背景與根基，如此橫向移植未免削足適履。先秦禮樂文化是中國文論知識生成的歷史文化語境，也是貫穿中國文論的根本的、內在的文化精神。不僅中國文論的主要命題、范疇籍由此生，中國文論的價值觀、目的論、知識生產方式也受其規約。在禮樂文化的認識閾（(episteme)中呈現中國文論的知識形態，是當下中國文學理論研究中一個值得展望的方向。
禮樂文化素來是儒學研究的重要話題，也是治中國歷史和中國思想史的學者無法回避的重要問題。文論界也偶有人關注中國文論中的禮樂因素，但將禮樂文化作為中國文論產生的認識閾，甚至將中國文論的誕生還原到知識尚未分化的先秦時期的混一狀態，將文論視作禮樂文化的重要表現和承載方式，重新認識中國文論的原始氣象和內在規律，目前尚不多見。即便在較少的將禮樂文化作為中國文論產生的知識背景的研究中，也存在輕視文論自身的知識自律性的傾向，這難免變成中國思想文化的研究。近期出版的博士論文《禮樂文化與中國文論早期形態研究》［1］，在考察禮樂的思想與知識譜系及其發展演進，梳理禮樂的思維構型、文化基因、精神品格等方面頗有新的探索，也顯示出對禮樂文化與中國文論關系的關注。但是，該論著研究的切入點和重心，則更著力于對禮樂文化本身的研究。
鑒于此，本文試圖對同樣的話題以相反的進路再做探討。質言之，以中國文論為知識本體，初步勾勒生成于禮樂文化中的中國文論發生的知識生產機制和生成形態。中國文論第一個明確的詩學觀是《尚書·堯典》中提出的“詩言志”，今人可見的中國文論的第一部專門著作是《孔子詩論》，中國第一部文學作品集是《詩經》。這三個“第一”都與禮樂文化密不可分，又蘊涵中國文論的初步建構，并對后來文論的推衍模式、理論特征等產生了本源性影響。
1禮樂文化是中華民族的元文化，它奠定了中華民族人文精神的歷史走向。禮樂文化是對中國遠古從五帝到夏商周時代文化的概括，也是中國古代文化的整體框架。作為文化系統，禮樂一直貫穿于古代社會文化生活的各個方面。作為道德觀念，禮樂既是上尊下卑的綱常倫理，又逐漸作為君子之“德”的體現，成為人們自覺遵守的行為規范。作為社會制度，禮樂在周公“制禮作樂”后，形成“郁郁乎文哉”的“禮樂文化”鼎盛之世，成為西周社會的一項根本制度，承擔著維護等級制度和社會統一秩序的政治重任?！胺饨ㄖx，在文教之一統。故推及西周封建制度之極致，必當達于天下一家，中國一人。太平大同之理想，皆由此啟端。故周公制禮作樂之最大深義，其實即是個人道德之確立，而同時又是天下觀念之確立也?！保?］禮樂文化為中國歷史提供了一個獨特的演化框架，也為春秋以來文化變化提供了一個邏輯前提和文化背景。
在古代文獻中，禮樂文化以禮、樂、文三個概念為核心?！岸Y”本義指禮器、文物典章，也指儀式中人的一套程式化動作或表演；“樂”本義是舞樂及其帶來的快樂；“文”本義是儀式中文身之人即巫，也指整個儀式的審美性外觀。禮、樂、文既分別代表儀式中各自本來的意義，又都用來表達儀式的象征性內容，因此也可以以部分代全體的修辭方式作為禮樂文化的代表?！抖Y記》中寫到：“大樂與天地同和，大禮與天地同節。和故百物不失，節故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之內，合敬同愛矣。禮者殊事，合敬者也；樂者異文，合愛者也。禮樂之情同，故明王以相沿也?！保?］這里，禮、樂、文成為原始宗教儀式活動中不可分割的統一體。不論“文”指“經緯天地”（《春秋傳》），還是“錯畫”（《說文》），在禮樂文化中，后世的各種“文”如政治、宗教、哲學、經濟、美學等知識門類是整合在一體之中的，因此中國文學理論知識生產的機制與知識秩序的建立也產生于禮樂文化中?！霸娧灾尽?、《孔子詩論》和《詩經》、《論語》都無可爭議地受制于禮樂文化，也豐富、體現、傳承著禮樂文化?！抖Y記·孔子閑居》載孔子曰：“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉?！薄皹贰薄ⅰ岸Y”、“詩”、“志”成為中國文學理論發生時具有內在同一性的幾個重要范疇。
“詩言志”作為中國文學理論的開山綱領其重要性在孔子詩學開篇便得到了體現?！犊鬃釉娬摗返谝缓啽闶抢^續推演這一觀念：“詩亡離志，樂亡離情，文亡離言”；第二十簡：“其離志必有以逾也，其言有載而后納，或前之而后變，人不可以‘角干’也?！痹诳鬃涌磥?，詩如果偏離了“志”就會有逾禮的可能，因此讀詩可以納志，遵守禮儀規范在前，符合道義在后。
這里首先要廓清“詩言志”的“志”為何意？“詩言志”一般認為產生于堯、舜時代?！暗墼唬骸?！命汝典樂，教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。’夔曰：‘於！予擊石拊石，百獸率舞?！保?］今人對“詩言志”的理解多依《毛詩序》和鄭玄的解釋，認為“情動于中而形于言”和“詩所以言人之志意也”。按照現象學理論，這種解釋沒有還原語境，是比較含糊的。如果將“志”理解為“天意”、“天之意志”，就能夠解釋虞舜登基的隆重典禮為什么是“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和”，因為只有傳達這是天意，并且將天意反復詠唱，才能達到“神人以和”的目的?！秶Z·周語下》：“德音不衍，以合神人，神是以寧，民是以聽?！薄赌印ぬ熘酒罚骸绊樚煲庹撸嫦鄲?，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。”將“志”解釋為“天意”和這兩段文字是相容的。［5］有學者從人類學跨文化比較視野廣泛考察了詩的緣起，并逐一分析梳理了學術史上對“詩言志”研究后，指出：“詩”言寺，即“寺之言”，“寺”假借為“志”，因此詩、志通用，詩即是志。因為“寺”是祭司，也就是古代社會溝通天人的巫師長。［6］134-196人類學知識告訴我們，古代社會的巫師長往往就是這個社會的最高統治者，即王、帝?？磥怼爸尽备赡苁翘煲?，“詩言志”時代的“詩”則是溝通天人的巫語，當然也許會具有一點“文學性”。
事實上，三代用詩是制度化的，詩、用詩是禮樂制度的有機組成部分。為了服務于政治，采集來的民間詩歌并不是直接進入各種典禮，而是要經過雅化的制作過程。同時，還有大量“獻詩”的樂歌應制。這些詩歌的內涵和價值旨趣自然受到禮樂政治的滲透和規約，從這個意義上看，采集民間詩歌除觀風俗、知興衰等為天子治國提供信息外，同時必須合禮合樂，不能“言志”的詩歌是不能進入廟堂的。三代凡舉行典禮，必然要合樂、行禮、用詩，缺一不可，不同場合、不同等級的典禮其合樂、行禮、用詩也不同。據《祭統》、《明堂位》記載，天子用《頌》；據《禮記》記載，兩君相見用《大雅》，大夫、士宴享用《小雅》。用禮、用詩的順序則為，在堂上升歌完畢，奏《南陔》、《白華》、《華黍》等笙歌，間歌《魚麗》，笙《由庚》等，最后合樂，《周南》三章，《召南》三章。
作為中國第一個詩學觀，“詩言志”產生了重大影響。以現在的“文學性”觀照文學的發生，也許中國文學的最初形態不只是“言志”之詩，凡情感激蕩之語、“杭育杭育”都可算做文學的雛形。而中國文學理論一開始就確立了詩與“志”的同位關系，將天意（神）凝結在語言中，與降神之樂舞一起，承擔起社會功能。這種社會功能從最初的溝通天人以保社稷到后來的符合禮樂規定的個人志向、理想，貫穿了鮮明的關懷天下意識。到孔子《論語·述而》“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，儒家的“志”已經可以與中國文化中最復雜的“道”相提并論了，“志”的天道意味逐漸被教化的人之道所代替。正如許倬云指出的，“孔子這一次突破在于將人道普遍化了，將行之于貴族的禮樂觀念普化于大眾之間”［7］。當禮樂從原始宗教領域進入社會政治、典禮儀式、人生禮儀時，樂、禮與詩歌實現了廣泛結合，也確立了中國“社會政治與藝術相依”［8］的文化范式。正是在這個背景下，“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺?！Y樂自此可得而述，以備王道，成‘六藝’?！笨鬃印叭】墒┯诙Y義”，刪訂當時的許多詩歌，呈現給后世一部“一言以蔽之，思無邪”的“詩三百”。［3］1936當我們從文學本體論去闡釋《詩經》時，不妨得出這樣的結論：孔子認為，文學就應該與音樂、政治、道德教化密不可分，詩首先是承載禮樂教化的有效工具，也是禮樂政治的有機部分，和“審樂知政”一樣，“采詩”也是為了知政。
2禮、樂二要素中，樂影響產生了中國古代詩歌的韻律。向神表達心意的樂是最先使人們組織成一種社會性群體的有力紐帶，成為古代社會的靈魂，人們的社會整體感在集體樂舞中被強烈喚起。樂首先也主要以其特殊的音調成為溝通人神和人人的紐帶。人類學研究表明，動作語極少能表現抽象概念，音調是人類表達抽象概念和思想情感的最早的工具之一。人類可以采用音調極為確切地表現極為復雜的內心情緒，這種表現方式實際上是音樂性的，做到這一點“跟所使用的語言的意義沒有任何關系，因為內心的激動可以借助沒有任何意義的音節的發音表現，甚至可以細致地表現”。［9］因此，樂是三皇五帝時代的重要政治形態?！俄n非子·十過》：“昔者黃帝合鬼神于西泰山上，駕象車而六蛟龍，畢方并轄……大合鬼神，作為《清角》?！秉S帝之孫顓頊有《承云》之作，《呂氏春秋·古樂》記載“帝顓頊生自若水，實處空桑，乃登為帝。惟天之合，正風乃行，其音熙熙、凄凄、鏘鏘，帝顓頊好其音，乃令飛龍效八風之音，命之曰《承云》，以祭上帝”。虞舜喜歡音樂歌舞，還直接從事音樂創作：“舜立，命延乃拌瞽叟之所為瑟，益之八弦，以為二十三弦之瑟，帝舜乃令質修《九招》、《六列》、《六英》，以明帝德?！薄渡歇ひ骛ⅰ吩疲骸坝葙e在位，群后德讓，下管鼗鼓，合止，笙鏞以間，鳥獸蹌蹌，《簫韶》九成，鳳凰來儀?！逼鋫髟唬骸吧?，舜樂名，言簫，見細器之備?！边@便是后來使孔子迷醉“三月不知肉味”的《韶》樂。商代君主、國號、地名則往往以樂器來命名，說明樂也是商代的政治形態。
禮樂在上古是不可分的。但最早“事神人之事”的禮樂外在表現形態是“樂”而不是“禮”，或者說，最早以祭祀禮儀為中心的各種“禮”是以“樂”的形式出現的，“禮”的目的訴求隱于“樂”的表現形式中?！皹贰钡玫侥撤N格外地突出。江文也先生言“禮”之于“樂”，猶如陰之于陽，兩者密不可分。［10］為了“神人以和”的共同目的，“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”，樂和詩必須相得益彰，“八音克諧”，因此樂的特性必然制約詩（歌詞）的某些形式，如句子長短、詞語發音等。能夠和樂相配的詩歌便可以“永言”，反復詠唱，更易于傳播，不論從和神的目的還是從教化人的功能都獲得了更充沛的生命力。
魯迅曾說，最早的詩歌是“杭育杭育”派。這即指詩歌的有調無詞形態，可見最早的詩歌實際上是歌，有聲無義，有調無詞，當然也可以說，詩就是歌，歌的因素遠遠大于后世研究中重視的詩歌的語言內容意義。這也是樂能夠和詩歌關聯的重要原因。當然，語言文字進入詩歌，帶來了“樂”內容的豐富化和確切化，形成后世習見的詩歌。如果說音樂是無國界的語言，那么，語言文字的進入顯然為詩歌的接受帶來了某種障礙，也同時逐漸使詩歌分化為有詞有調直至有詞無調。
在中國文學理論的發生階段，合樂是優秀詩歌的重要標準。除了符合樂的句式，語詞本身的音韻也顯得十分重要。這些合樂的限制最終影響形成了具有民族特色的文學語言?！对娊洝分兄匮?、雙聲、疊韻語詞非常普遍，僅重言就有如：關關（雎鳩）、（伐木）丁丁、（鳥鳴）嚶嚶、交交（黃鳥）、（風雨）瀟瀟、（雞鳴）膠膠、呦呦（鹿鳴）、泄泄（其語）、習習（谷風）、（南山）烈烈、（南山）律律、（河水）洋洋、（北流）活活、（大車）檻檻、（和鈴）央央、（我心）慘慘、（憂心）奕奕、（勞心）博博、（憂心）忡忡，等等，這樣普遍的重言和《詩經》中大量出現的雙聲、疊韻，也許不是上古詩歌的全部面貌，其因孔子而被選入《詩經》中，對后世詩歌、漢語言文學和中國文學理論對文學音樂美的追求發生了深遠的影響。
當然，重言、雙聲、疊韻并非古代詩人的修辭匠心，而是漢語言本身的詩歌功能的再現。 “摹聲作為人類最早的言語能力之表現，不僅在漢語直接催生了‘重言’模式，而且又間接地孕育了足以顯示漢語詩歌潛能的另外兩種模式——雙聲與疊韻。這三種模式的交互作用和錯綜組合，為漢語創作中的韻語——韻文形式奠定了音樂美的基礎?！保?］376韻文以韻語為基礎，而韻語的產生遠在文字的產生之前。韻語在上古時代非常發達，古人的理論著書，有全部使用韻語的，如《老子》。有部分使用韻語的，如《荀子》、《莊子》、《列子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《法言》等。文告和卜易銘刻等，也摻雜著韻語。［11］
漢語的韻語特點使其很容易和樂，從而形成中國古代詩樂合一的藝術發生形態?！对娊洝分杏胁簧倜鞔_標為“歌”的詩句，反映了當時社會的韻語特征：“心之憂矣，我歌且謠”（《魏風·園有桃》）；“夫也不良，歌以訓之”（《陳風·墓門》）；“是用作歌，將母來念”（《小雅·四牡》）；“君子作歌，維以告哀”（《小雅·四月》）；“作此好歌，以極反側”（《小雅·何人斯》）；“雖曰非予，既作爾歌”（《大雅·桑柔》）；“矢詩不多，維以遂歌”（《大雅·卷阿》）；等等。這些詩句的“歌”特征都表明了上古詩與樂的密切關系。
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漢語言文字是鳥獸和一般自然現象在大地上留下的痕跡的投射，是古人“立象盡意”的象喻思維的體現?！跋蟆弊鳛橹袊膶W的文字書寫特征，不同于印歐民族的文字僅是語言的機械表達，而是以“精神直接面對概念”，德國語言學家洪堡特（Wilhelm von Humbodt）因此稱漢字是“思想的文字”?！跋蟆薄⑾笥魉季S與漢語言發音的音樂特征一起，共同影響了中國詩歌的發生特征?！斑M一步的證據則是中國人把書法視為傳統藝術這一重要而人所共知的事實，以及古代文字作為權威性經典所具有的統治性影響。……由于其創造是建立在對種種‘蹤跡’的觀察上，中國字傾向于比任何拼音文字都更好地投射出自然的跡印，并因而揭示出語言是一個由不同符號組成的系統?！薄皫缀趺恳徊恐袊糯谋径际且徊炕ノ模╥ntertext），……中國的互文作為蹤跡卻總是引導人們回到起源，回到傳統的源頭，回到道與儒的偉大思想家那里?！币簿褪腔氐接钪孀匀坏脑鹾椭C秩序中。這樣，漢語言文字“以一種饒有趣味的方式不同于西方的拼音文字，這種文字可以更容易也更有效地顛覆形上等級制”。［12］對“形上等級制”的“顛覆”就是消解等級制，是“和”。
上古禮樂文化反復強調的正是“和”，樂作用于社會就是和同?！抖Y記》：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故萬物皆化；序，故群物皆別。”《莊子》外篇《天道》：“與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂?！保?3］21-22《荀子》：“樂也者，和之不可變者也。”［13］28看來，漢語言發音對自然之聲的“和”與書寫對自然之象的“和”都具有“與天和”的偉大思想，對樂的“和”誕生了漢語言復雜的平仄韻律，對象的“和”誕生了漢語言奇特的立象盡意特點，二者共同構成了漢語的詩性特征。
和樂的詩歌可實現孔子“克己復禮”的教化目標。《論語·泰伯》中孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂?！奔匆笠栽姼兄臼嵌Y樂教育之起點，以禮制約情志是禮樂教育之主體，以樂完成情和禮的統一是禮樂教育的終點，即詩、禮、樂統一?！对娊洝分羞x入了大量歌功頌德、贊美君主文治武功、弘揚道德美、展現道德理想的作品。在《論語》、《詩論》中，孔子都非常注重對詩做道德意義的詮釋?？鬃与m然也注意到了詩歌客觀上具有承載科學知識的作用，但這個認識被淹沒在其道德教化的根本目的中。《論語·陽貨》篇中，孔子說：“小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”除此之外，孔子還是反復強調禮樂教化。上博楚簡中有《民之父母》14支簡，藉孔子答子貢提問，提出為民父母之道在于“達禮樂之源”，以“至五至”，“行三亡”，“以皇于天下”。篇中尤其用力論述所謂“五至”“三亡”之道，乃是透過無形式、超越形式的心、志，使禮、樂之教于全天下。
孔子詩教要達到的目的并不停留在政治道德層面，而是更進一步追求人格獨立、“天人合一”、“美善相樂”的自由精神境界?？鬃诱J為，《詩經》禮樂文化熏陶培養出的文人會具有“樂而不，哀而不傷”的人格氣質，而作為“道德之器械”的周禮對個人而言，也是要培養能夠實現社會和諧發展的君子，這種君子就是社會的棟梁。所以，孔子教化個人的最高標準是成就“君子”人格。因此孔子對那些只知禮樂的儀文形式而不求禮樂的形上精神的人，一再進行批評：“子曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！’”（《論語·陽貨》）“子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’”（《論語·八佾》）玉帛鐘鼓只是禮樂的表現形式，仁才是禮樂的本質和生命所在。到后來中國另外一部文學理論專著劉勰《文心雕龍》中，更將天文、地文、物文和人文一言以蔽之曰“道之文”，“文”并不是專指作為“心之言”的人文，“心”也不是人文之最根本的來源。換言之，不是“文言志”而是“文言道”，如此，才有“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。由此可見，禮樂不僅是中國文論最為根本的論述工具（道），也是中國文論最為基本的學理邏輯：一切文都是禮樂之詩，禮樂即文之道，人文價值的高低以其距禮樂、道的遠近而定。摒棄這其中過于僵化的對周禮的推崇，其所蘊涵的對理想人格的培育和促進社會和諧的意義訴求，正是中國文論最有生命力的承當、干預精神的體現?？梢哉f，中國文學理論在發生時就已經規定了優秀的文學應該同時具備修身和濟世救民的雙重功能。
3孔子刪定《詩經》并大力提倡“不學詩，無以言”，其實質是有選擇地將部分詩經典化，表現出中國古代文論家文化權威的身份自覺，進一步體現出中國古代文學理論強烈的干預社會訴求。值得注意的是，干預社會與文學自律并不矛盾。中國學問的根本精神，“從來就強調為己之學”［14］?？鬃诱f“古之學者為己，今之學者為人”。什么是“為己之學”？就是讀書做學問不是為了父母、為了鄰里、為了國家、為了任何其他人其他事，只是為了讓自己明善知理，成就為人，或為我之求知而求知。這與國家主義下的學術觀，要求讀書報國、科教興國等等是迥然異趣的。因此孔子的濟世之志實則是治天下。顧炎武《日知錄》卷17《正始條》可以幫助我們很好地理解孔子這看似矛盾的思想：“有亡國，有亡天下，易姓改號，謂之亡國，仁義充塞，而率獸食人，人將相食，謂之亡天下。故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣其肉食者謀之，保天下者，匹夫之賤，與有則焉?！碧煜率俏幕拍睿瑖沂钦喔拍?，讀書為學是以天下興亡為己任，而非以國家興亡為己任。國家興亡，老百姓無法負責，那是施政者的責任。故莊子云“獨與天地精神往來”，而嘲笑那“智效一官、行比一鄉、德合一君而征一國者”是不能逍遙的小麻雀。孟子也云“君子窮則獨善其身，達則兼濟天下”，成己之學，正是天下之學。也正因此，禮與樂能夠陰陽相倚和諧歸一，即善與美能夠兼顧，藝術與教化能夠并行，藝術自律與干預社會能夠兼容。這正是中國文論價值觀的根本特質。
中國文論推崇像君子一樣盡善盡美的文學藝術，換言之，好的文學要像君子一樣“天人合一”、“美善相樂”。錢鐘書在《人生邊上的邊上·中國固有的文學批評的一個特點》一文中指出：“把文章通盤的人化或生命化（animism），就是中國文評的特點，如《文心雕龍·附會》云：作文須‘以情志為神明、事義為骨髓、辭采為肌膚、宮商為聲氣’，或什么氣、骨、力、魄、神、脈、文心、句眼、肌理等等用來評論文章的術語，都顯示著這樣的特點?！保?5］孔子孜孜以求地追求這種君子化的文學觀。他用“比德式思維”將詩變成修身、濟世、治學的基本策略和話語方式，并據此刪選、裁定詩歌經典，將經典的接受日?；?，極大地影響了后世中國文學和文學理論?？鬃拥摹氨鹊率剿季S”是用擬人化眼光看待自然事物，并尋找其和人的道德品性之間的對應關系，概言之，是將自然物變成道德境界的象征。《論語·雍也》：“子曰：‘知者，樂水，仁者，樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。’”孔子將山水擬人化，以山水的自然特征象征仁人君子的高尚人格境界，開儒家比德式思維之先河。在這種思維下，孔子又將“興”奉為人格修身的起點，文學的藝術自律與社會功能據此聯結。他說：“興于詩，立于禮，成于樂。”包咸注云：“興，起也。言修身當先學詩。禮者，所以立身。樂所以成性?！庇捎谂d不僅是詩歌創作修辭方法，更是引譬連類的神話思維的體現。［6］422這樣的修辭方法本就來源于象征的神話思維，人和物能夠自然地發生類比關系，因此中國詩歌創作中象征手法的興盛、孔子解詩時的“比德式思維”就是自然的了，中國出現同時作為創作方法和修身之道的“興于詩”就是必然的了。這種不同于抽象理性的思維方式“是稽古式思維定勢的派生物”［6］422，又具有象征思維無限開放的特點，因此有豐富的內涵。
這種比德式思維也是中國文化區別于西方文化的特點之一。按德里達的觀點，西方是語言中心主義者，也就是邏各斯中心主義。而文字優位的文化，則強調人之用文，人就是意義的本源，文字所顯示的意義，就是宇宙天地萬物之意義。由此看來，中國文字、人之用文形成的文學、書法等與人生命的貫通是自然而然的；而這一切都是貫通于宇宙天地萬物的“道之文”，因而應該追求合乎“道”本性的不朽：“有物混成，先天地生……獨立不改，周行不殆，可以為天下母”；“道者，萬物之奧”；“道法自然而為化”?！蹲髠鳌吩疲骸疤嫌辛⒌?，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！比寮抑摹叭恍唷敝校瑢⒘⑷伺c立言（著書立說）作為到達不朽的方式。文的人化、文的不朽、文的育人、文的樂感、文的存道，這一切都造成了中國人對“不朽”之文的強調，這也是中國文化對古代經典特別的引注發揮愛好、中國文學理論重視原典闡發、輕視個人創造的重要原因。
“詩”的經典化、日?；?、修身濟世意義和解詩的比德式思維，使“詩”作為文體在中國文化中舉足輕重，最終成就了詩國美譽；作為思維方式影響了中國文化的總體面貌。歷史上流傳下來的許多文獻中都表現出引詩用詩的特別嗜好：“考古人賦詩，據從《左傳》、《國語》所獲資料，自僖公二十三年至定公四年（公元前637—前505）約百年間，共賦詩六十七篇次，用詩五十八篇。計頌一，大雅六，小雅二十六，風二十五篇。計往來交際之國，共有魯、晉、鄭、宋、齊、秦、楚、衛、曹、株十國”。［16］唐詩宋詞的繁榮自不必提，這種引用古詩并將其當作古代圣賢理性范本的傾向一直延續到今天，即使在后來中國敘事文學出現后，小說中也往往會突然出現“有詩為證”，章回體小說的回目也俱為詩。
對詩歌的嗜好已然影響到中國文學的審美風格，影響到中國文學理論臧否作品的審美觀。即使被有些學者看作中國現代性文學起源的《紅樓夢》，小說的詩化風格也迥然有異于西方小說的敘事。在《紅樓夢》中，詩詞歌賦隨處可見，漢語言文字本身的特質和詩性思維、中國哲學的全面浸潤，使得《紅樓夢》“天然一段風流”，中國“味道”極其醇厚?！啊都t樓夢》……創造了一種具有中國民族特點的詩體小說。抒情與敘事的結合，像鹽溶于水一樣，無間無痕地遍及全書。它表現在情節結構的安排里，也滲透在人物性格和環境細節的描寫之中。冷雨敲窗、清燈照壁、良宵花解語、靜日玉生香、戲彩蝶、泣殘紅、詩、螃蟹詠，處處是生活的真實描繪，處處是情味的挹之不盡。如果把《紅樓夢》放在世界文學的范圍來考察，即使在以戲劇、小說擅長的西方文學里，這樣抒發內在感情與反映外在生活的統一，也只是作家們不可企及的理想，還沒有一部別的小說達到這樣完備的高度?！保?7］這段批評依據的審美標準正是對中國文學詩化風格的極力推崇。
以服務于典禮而采制的詩，以對樂的感悟來評價詩的中國開端之文論，加之對不朽之文的重視，中國文論往往極其珍惜筆墨，因此只言片語的品詩語言形成了中國文論的含糊感悟形態。在著名的孔子韶樂“盡善盡美”論之外，《孔子詩論》第二簡論《頌》：“其樂安而遲，其歌紳而易，其思深而遠，至矣?！笔钦摌?；第三簡論《國風》：“其言文，其聲善”則兼論文樂?？墒呛笫乐藚s無法想像這“樂”究竟如何“安而遲”，如何“善”。再如，孔子說《詩經》的精神：“一言以蔽之，曰：思無邪”。
在先秦各門類知識整合于禮樂的文化背景下，這種含糊感悟形態和對不朽之文的追求與象喻思維、比德式思維一起，為文學理論的知識擴容提供了可能。新理論的誕生無需顛覆舊理論，新舊理論、各門類知識都是禮樂文化這同一棵樹上不斷生出的枝葉，其擴容、增殖特征和西方文論截然不同。中國后世注詩越注越多，對一些重要文學理論范疇反復研究，形成中國文學理論研究以范疇為綱、抉精發微的獨特面貌，真正成了“不說詩，無以言”，論證、推衍諸子與經典（今天還可以加上西方理論）成為中國文學理論的主要任務，也成為其知識生產與擴展自身理論空間的基本方式。
禮樂文化作為中國文化的基石，本源上是中國古代天人合一、天地差序格局的宇宙秩序的體現，生成于禮樂文化中的中國文學理論天然便具有對和諧秩序的訴求，這種和諧既是天人和諧，人倫和諧，審美與功用的和諧，也是理性與感性的和諧。當我們從文化互補意義上思考這些規定性，可以清醒地看到西方學術界自柏拉圖以來形而上思維方式所造成的理性異化，因此，我們也許不必為某種“擴界論”、“終結論”盲目憂心，而應該認真研究中國文論生成、擴容、發展的自身規律，梳理中國文論的知識形態，重估中國文論的價值。
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孔子刪詩說范文5
[關鍵詞]劉知幾；《史通》；《疑古》；《惑經》
劉知幾的《史通》是我國古代第一部系統性的史學評論著作，也是其史學思想的集中反映?！妒吠ā分饕撌鍪鞘穼W的功能和史家的職責和史書的體例與編纂方法。它充分表現了劉知幾的治史態度和史學批判精神。陳光崇先生《中國史學史論叢》：“劉知幾富有懷疑和批判的精神，他的《史通》是一部具有戰斗性的著作。他不但對于歷代‘正史’作了嚴峻的批判，而且寫出了《疑古》，《惑經》的專篇，指責那些神圣的經典，矛盾錯誤，‘理有難曉’。他的進步的史學思想，在《史通》一書中，放射出燦爛的光芒?！盵1]其史學批判思想貫穿于全書，尤其在《疑古》《惑經》篇中表現的更為突出。本文以《疑古》《惑經》兩篇為例，來分析劉知幾的史學批判精神。
一、對古書進行懷疑，對古書內容不實進行批判
人們了解上古的歷史，主要是通過史書的記載了解的。而中國上古的史書大多是“輕事重言”的?！坝浭轮凡恍?，而記言之書見重，斷可知矣?！盵2] “加以古文載事，其詞簡約，推著難詳，缺漏無補。遂令后來學者莫究其源，蒙然靡茶，有如聾瞽?！盵3]所以，劉知幾反對人們盲目崇拜古書，迷信古書的記載。劉知幾在《疑古》《惑經》中，對被奉為儒家經典的《尚書》《春秋》記載的內容提出懷疑，并加以批判。
劉知幾對古代史書記載的禪讓制提出質疑。《尚書》中記載，堯讓位于舜，劉知幾根據《汲冢瑣語》和《山海經》的記載，對此提出質疑。案《汲?，嵳Z》云：“舜放堯于平陽。而書云某地有城，以囚堯為號。識者憑斯異說，頗以禪授為疑。然則觀此二書已足以為證者矣，而猶有所未睹也。何者？據《山海經》，謂放勛之子為帝丹朱，而列君于帝者，得非舜雖費堯，仍立堯子，俄又奪其帝者乎？”[4]他認為《尚書》中所謂堯主動把天下讓給舜，這種傳說是美化了堯舜，掩蓋了事實。實際情況應該是，舜先廢堯，而立其子丹朱，繼而又廢丹朱奪取帝位的，“斯則堯之授舜，其事難明，謂之讓國，徒虛語而?！盵5]進而，劉知幾對舜禪讓于禹也提出質疑，認為不是舜禪讓于禹，而是禹把舜放逐了?？傊?，劉知幾對《尚書》的記載并不輕信，他把禪位看成是對丑惡事物的美化，名為禪位，實則篡權。
劉知幾對《尚書》中對堯舜的溢美，對桀紂的增惡的記載也提出懷疑。《尚書》中說：“蓋《虞書》之美放勛也，云‘克明俊德’。而陸賈《新語》中又曰：‘堯舜之人，比屋可封。蓋因《堯典》成文而廣造奇說也。案《春秋》傳云：高陽、高辛二氏各有才子八人，謂之‘元’、‘凱’。此十六族也，世濟其美，不隕其名，以至于堯，堯不能舉。帝鴻氏、少昊氏、顓頊氏各有不才子，謂之‘渾沌’、‘窮奇’、‘梼杌’。此三族也，世濟其兇，增其惡名，以至于堯，堯不能去?？N云氏亦有不才子，天下謂之‘饕餮’，以比三族，俱稱‘四兇’。而堯亦不能去。斯則當堯之世，小人君子，比肩其列，善惡無分，賢愚共貫?！盵6]顯然和“克明俊德”、“比屋可封”是矛盾的。又對指責桀、紂為兇殘惡毒的暴君典型予以反駁。在《疑古》中：“夫《五經》立言，千載猶仰，而求其前后，理甚相乖。何者？稱周之盛也，則云分三分有二，商紂為獨夫，語殷之敗也，又云紂有臣億萬人，其亡流血漂杵。斯則是非無準，向背不同者焉?！盵7]從這里可以看出，商紂不像古書中所說的那樣不堪，要不能有臣億萬人嗎？劉知幾通過對美化堯舜，丑化桀紂的記載的證實，說明史書的記載并不完全正確。
劉知幾打破了長期以來《尚書》、《春秋》等正統儒家經典只能注釋，不能懷疑的定律。他不僅對封建統治階級和正統儒家學者所信奉的經典進行了勇敢地批判，而且給予了新的評價：“今取其正經雅言，理有難曉，諸子異說，義或可憑?！盵8]這就可以看到劉知幾在當時封建勢力統治強盛的時代而不崇拜古書，不迷信圣人經典，敢于懷疑，敢于批判的精神和他嚴謹的治史態度。
二、對孔子的懷疑，對孔子的治史態度進行批判
在對古代儒家經典進行懷疑和批判的同時，劉知幾還對經典的編寫及刪訂者孔子的治史態度提出大膽的批判。在封建社會里，孔子占有至高無上的學術地位，不容懷疑和批判。劉知幾在《惑經》中說：“昔孔宣父以大圣之德，應運而生，生人以來，未之有也。故使三千弟子、七十門人，鉆仰不及，請益無卷。然則尺有所短，寸有所長，其間切磋酬對，頗亦互聞得失。”[9]劉知幾在當時能客觀的對待孔子，既稱贊孔子的長處，又認為孔子和普通人一樣，不是十全十美的，也存在錯誤缺點，因此在《史通》中對孔子的著述和言論中的不足，提出了批判。
在《疑古》中，劉知幾對孔子修史書時，為了維護封建社會的禮，對統治者隱惡揚善的修史的態度進行批判?！坝^夫子之刊《書》也，夏桀讓湯，武王伐紂，其事甚著，而芟夷不存。觀夫子之定禮也，隱、閔非命，惡視不終，而奮筆昌言，云‘魯無篡弒’。觀夫子之刪《詩》也，凡諸《國風》，皆有怨刺，在于魯國，獨無其章。觀夫子之《論語》也，君娶于吳，是謂同姓，而司敗發問，對以‘知禮’。斯驗世人之飾智矜愚，愛憎由己者多矣?！盵10]
在《惑經》中，劉知幾對孔子不能實錄歷史進行指責和批判?！坝^夫子修《春秋》也，多為賢者諱。狄實滅衛，因桓恥而不書；河陽召王，成文美而稱狩。斯則情兼向背，志懷彼我茍書法其如是也，豈不使為人君者，靡憚，雖氊白圭，無慚良史也乎？”[11]孔子沒有做到茍愛而知其丑，憎而知其善，善惡必書的實錄精神。“而《春秋》記他國之事，必憑來者之辭；而來者所言，多非其實?；虮鴶《灰詳「?，君弒而不以弒稱，或宜以名而不以名，或應以氏而不以氏，或春崩而以夏聞，或秋葬而以冬赴。皆承其所說而書，遂使真偽莫分，是非相亂。”[12]還有“凡書異國，皆取來告。茍有所告，雖小必書；如無其告，雖大亦闕。”[13]孔子沒有對史書記載的內容進行考證，只是輕信于人。
劉知幾不僅對孔子修的史書進行批判，還對那些不加思考，迷信《春秋》的學者司馬遷、左丘明等進行批判。在《惑經》中說：“又世人以孔子故天攸縱，將圣多能，便謂所著《春秋》，善無不備。而審形者少，隨聲者多，相與雷同，莫之指實?！盵14]在批判“増美者”的同時，也是對孔子的批判。
在儒家思想占統治地位的時代里，劉知幾能擺脫儒家傳統思想的束縛，以實事求是的態度評價古人。我們可以看出他的史學批判是客觀的、辯證的，而他的歷史觀是進步的。但是，卻遭到一些崇拜儒家經典的人的非議和反對。“唐末柳璨著《史通析微》十卷，即因“《史通》妄誣圣哲，評湯之得為偽跡，論舛（案：“舛”當為“桀”）之惡為后誣，謗周公云不臣，褒武庚以殉節，其甚至于彈劾仲尼，因討論其舛謬，工程五十篇?！泵麝懮钭妒吠〞罚寮o昀撰《史通削繁》，浦起龍撰《史通通釋》，或對《疑古》、《惑經》兩篇加以刪削，或對這兩篇加以曲解。劉知幾所遇的這些正宗學者的非議，不只不減低他的議論的價值，并且正相反，可以更顯出他的‘史識’是跟他的無所顧慮的治學態度分不開的?！盵15]“竊嘗論之，劉氏事理縝密，識力銳敏。其勇于懷疑，勤于綜核，王充以來一人而已。其書中《疑古》、《惑經》諸篇，雖于孔子亦不曲徇，可謂最嚴正的批評態度也?！盵16]劉知幾的嚴謹治史態度和他的史學批評精神為我國后來史學發展開辟了道路。
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孔子刪詩說范文6
孔子一生坎坷，長期輾轉于各諸侯，始終未被重用。到中年開創私學，其言論由門徒記錄整理后編成《論語》；晚年整理文化典籍，曾刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，作《春秋》。這成為孔子在中國文化史上的杰出貢獻。
一、孔子的教學思想
《論語》一書開宗明義：“學而時習之，不亦說乎?”孔子把知識的學習和傳播，看作是儒人的一大樂事和崇高品格，他一再強調學習的重要性。
(一)“知構”的分層理論
春秋戰國時期社會政局動亂，生產高速發展，一方面推動知識的下移，造成社會對教育普及的新要求；另一方面加速了知識的分化，隨著權勢浮沉而造成知識鴻溝的擴大。在此情況下，孔子提出把人的知識結構分成“生知”“學知”“困學”“不學”四等，從先天和后天兩個因素進行分析。他在《論語》中說：
生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。(《季氏》)
唯上知與下愚不移。(《陽貨》)
中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。(《雍也》)
孔子根據社會文化的分化，看到了當時知識結構的等級差距，他認為上、中、下三等先天認知能力不同，對待學習的基本態度不同，所以在進行教育時也必須有所不同。所謂“君子學道則愛人，小人學道則易使也”(《陽貨》)。對不同知識結構的人采取不同的教育，是非常有道理的。
(二)“切磋”式的學習方法
孔子在《學而》開頭強調：“有朋自遠方來。不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”這里孔子提倡朋友之間切磋式交流，提出了互動式求知的觀點：
1 “以文會友，以友輔仁。”
2 “知之為知之，不知為不知，是知也?！?/p>
3 “多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔?！?/p>
4 “三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”
5 “敏于事而慎于言。”
他要求人們不要強不知以為知，主張不要固執己見，提出求學上謙虛謹慎、防止主觀片面的“四毋”：“毋意，毋必，毋固，毋我?！?《子罕》)在教學上，孔子提倡師生之間相互切磋，共同討論，相互啟發。
(三)“因材施教”的教育思想
孔子非常善于針對不同人之間具體的學習目標，把同一個道理具體化，使每個人結合自己的實際去理解?？鬃佑羞@樣的解釋：
子路問：“聞斯行諸?”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之?”
冉有問：“聞斯行諸?”子曰：“聞斯行之?！?/p>
公西華曰：“由也問聞斯行諸，子曰，‘有父兄在’；求也問聞斯行諸，子曰，‘聞斯行之’。赤也惑，敢問?”子曰：“求也退，故進之；由也兼人，故退之?！?《先進》)
子路和冉有請教同一個問題：聽到一個好的意見，是否要馬上去執行?孔子對兩個人作了不同的回答。他對子路說：你家里有父兄在，先要征求他們的意見。而對冉有卻立即加以肯定：應該馬上去做。站在邊上的公西華想不通了，孔子告訴他：冉有遇事畏縮，所以要鼓勵他；子路遇事輕率，所以要加以抑制。
孔子提倡“因材施教”，在中國教育史上有很大影響。
(四)“學”“思”與“行”的辯證關系
孔子一貫認為多請教、多見識、多思考、多實踐是獲得知識的重要途徑，但他又不主張盲目實踐，他說：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之；多見而識之；知之次也?！?《述而》)他強調耳聽目見、博聞廣識，提倡所謂“學而不思則罔，思而不學則殆”，以自己的切身體會教育學生說：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”(《衛靈公》)
關于“思”，提出“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”(《季氏》)。眼睛看東西，用心思才能看得明；耳朵聽聲音，用心思才能聽清楚；待人接物，用心思才能臉色溫和、態度謙恭；說話用心思，才能忠實；做事用心思，才能謹慎；心有疑慮，通過思考才能發問；遇到不順心的事，應該想著患難；有所收益，應該想著道義?？傊彩乱褜W習、思考和行動結合才是。他還以宰予白天睡覺的事為教訓，指出言語有時也不可靠，存在欺騙性，真正堅定一個人的思想還要看行為。他說：“始吾于人也，聽其言而信其行，今吾于人也，聽其言而觀其行?！?《公冶長》)
(五)“有教無類”的教育理念
孔子說：“有教無類?！?《衛靈公》)他認為人有善惡，但善惡不是天生的，是接受教育的結果。所以孔子主張加強教育的廣度和力度。首先他提出“仁”是鑒別好人和壞人的標準?！拔ㄈ收吣芎萌耍軔喝??！薄捌堉居谌室?，無惡也。”(《里仁》)又指出人不可能不犯過錯，任何過錯都與他交往的人和社會環境有關，所以“人之過也，各干其黨。觀過，斯知仁矣”(《里仁》)。只有犯了錯又不改的，才是真正的錯，“過而不改，是謂過矣”(《衛靈公》)。
在孔子的學生中有各種不同社會地位、身份和不同生活經歷的人，有的家境貧困，有的出身豪門，有的來自市民，有的沒落貴族，他們經過孔子的教育，后來都活躍在各個領域，成為當時的杰出人才。
二、孔子的正名思想
上古時期有一種注酒用的酒器叫“觚”，長身哆口，多角棱形，相傳自堯舜時代作為一種傳統文化延續至商周?？墒谴呵飼r，觚不僅變成了多棱角形狀，也失去了禮器的作用。在孔子眼里簡直無法容忍，因此感嘆說：“觚不觚，觚哉!觚哉!”(《雍也》)朱熹指出這是孔子在借題發揮，意思是“觚”的外形和功能都改變了還能叫“觚”嗎!表示他對當時名不副實的體制的感嘆。
(一)為政之先，必正名
孔子對“政”下過許多定義，他認為“政”是一種行政的措施，是一種較長期的行政行為，故而“無欲速，無見小利。欲速，則不達；見小利，則大事不成”(《子路》)。所以推行政令的時候，不能急于求成，不能貪圖眼前的功利，要有遠大的政治目標?？鬃硬恢鲝埍┝y治，他給當時的執政者指出了挽救岌岌可危政局的為政道路，那就是統治者自身要“正”，要做善事，用自己的作風去影響自己的百姓。所以他說：“子為政，焉用殺?子欲善，而民善矣。君子之德，風；小人之德，草。草上之風，
必候?！?《顏淵》)
孔子把個人的政治修養歸為一個“敬”字：
子路問“君子”。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押?”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押?”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。”(《憲問》)
因為“敬”是“正”的前提，是為政的基礎，所以孔子主張“君子敬而無失，與人恭而有禮”(《顏淵》)。
(二)名正言順，事方成
孔子把“知”的對象分為兩大類，一類如宇宙天地這樣的事物，一類如鳥獸草木等事物?？鬃诱J為前者一般人是無法認知它的，因此也無法命名，唯有圣人的偉大德量，才能理解并與天確立準則?？鬃淤潎@說：“大哉堯之為君也，巍巍乎，唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也，煥乎，其有文章?！?《泰伯》)至于對一般的事物的認知，必須先經過學習，尤其是學習《詩經》，所以孔子又對他的學生們說：“小子!何莫學夫《詩》?《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識于鳥、獸、草、木之名?！?《陽貨》)在孔子眼里，《詩經》不僅僅是一本“思無邪”、教育人修身養性的經書，而且是一本向人們傳播百科知識的教科書，所以他鄭重地宣布：“不學《詩》，無以言?！?《季氏》)
(三)名之可言，言必行
凡是心中理解的事物都可以用言語表述出來，凡是用言語表述出來的內心思想都必須付諸行動?？鬃釉凇墩撜Z?憲問》中對“言”與“行”的關系作了這樣的分析：
子曰：“有德者，必有言；有言者，不必有德?！?/p>
子曰：“君子恥其言而過其行?！?/p>
子同：“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫?！?/p>
孔子多處提醒他的學生，說話要謹慎，做事要敏捷而不魯莽。所以“言”不在于累贅，而在于“忠信”；“行”不在于果斷，而在于“篤敬”。“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉?立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也；夫然后行!”(《衛靈公》)
孔子的學生子張把這段話記錄在自己的袖管上，以志銘記?？鬃訄猿终f：“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從?！?《子路》)
(四)君子于言，無所茍
孔子提出“敏于事而慎于言，就有道而正焉”(《為政》)，把認真辦事、謹慎言語看作是一個人好學的重要標志之一。有些人花言巧語、察言觀色，卻很少做正經事。《論語》中反復出現“巧言令色，鮮矣仁”這一句話，就是反對花言巧語。
那么怎樣才算是君子之言呢?孔子指出，言語的核心內容“禮”，也就是孔子言論的中心思想，他把人際交往的行為規范落實到言語交際的角色意識、信息溝通、禮儀情感的互動傳播中，主張“非禮勿言”(《顏淵》)。言語的標準形式是“雅”，它是孔子言論中的主體模式，所謂“子所雅言，詩、書、執禮，皆雅言也”(《述而》)。“雅”就是規范化，“雅言”就是先秦時期規范化的語言，即經過“正名”的語音、詞匯和語法。但孔子提出的“雅言”的含義除了語言形式的規范外，還包括思想內容的規范和行為的規范。所以孔子主張“非禮勿言”(《顏淵》)，曾說：“言之無文，行之不遠。”明確指出了言語不僅僅服從于現實的交際需要，還有一個傳之久遠的追求。
孔子還總結了一些言語傳播的戒律，例如“不說空話，實實在在去做”“少說招怨的話，少做后悔的事”“不要輕易說話，以免招來恥辱”“說話不知羞恥，那么做事就寸步難行”；指出與人交際的三大禁忌：1、不知道的事偏插嘴，叫浮躁；2、知道的事故意不說，叫詭秘；3、不觀察客觀情況亂說，叫糊涂。
