前言：中文期刊網精心挑選了人生困惑問莊子范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
人生困惑問莊子范文1
關鍵詞：大學生命教育；莊子哲學；精神生命教育
中圖分類號：G642 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2015）07-0067-02
盡管當前教育界越來越關注生命教育，但對生命教育的研究還存在著很多的不足，大多數的研究成果也都關注大學生生命教育的重要性，但是不足的地方在于他們都從生命本身出發來了解生命的重要性，就生命之重要性而論教育，而沒有真正究其根源來解決人內部的根本問題，即從人的精神層面來解決生命教育的問題。同時，盡管生命教育在許多高校不斷興起，但是在中國，每年還是有很多大學在校生或畢業生，因為人際關系不合或者是求職道路坎坷等原因輕生，讓我們對生命產生了敬畏之感和憂慮之心，也給我們的當下教育敲醒了警鐘，使我們不得不反思大學的生命教育是否缺了點什么？本文嘗試從莊子哲學中體現的“求生之本”、“處世之態”、“溯真之源”以及“修養之方”四方面的內容來討論當下精神生命的教育，以此作為探討當下大學生生命教育的出路。
一、求生之本：護養精神
從古至今，對生命的追問是一個永恒的主題。莊子在《養生主》的開篇中留下了膾炙人口的名句：吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣！莊子認為對個體而言，以有限的生命去實現無盡的理想愿望和精神追求，是不可能的事情，同時他向世人提出了什么是人的生命中最應該護養的問題，生命之本是什么？是外在的物質滿足？還是內在的精神需求？莊子哲學在生命之本這個問題上給了我們深刻的啟示。
“莊子主張養神（即養心），亦即通過靜功，從而達到養生的目的。《養生主》的要旨是順其自然，才能養生。庖丁解牛，‘因其固然’，‘依乎天理’，便可以‘得養生’。外篇有《達生》，主旨是全精、養神。守氣，全形保真，方能暢達性命，對于世人‘養形足以存在’的觀點持批評態度。《知北游》則認為，養心要去掉‘四六’，不以外物所累，方能‘平氣’、‘順心’。”莊子給我們的啟示就是人只有在精神上得到了護養，才能真正暢達性命，才會活出生命的本真意義?！跺羞b游》其實是一個思想者莊嚴的人生宣言。他向世人宣告了自己生命意義以及生存法則。正是因為深刻理解了人的真實處境，他的內心變得曠達而澄明。他要盡自己的全部心力游于逍遙之境，不斷突破自我的種種局限，去探索那無窮之域的秘密――這是真正意義上的“人的覺醒”。莊子逍遙的人生態度，實質是一種回歸生命的本源，是一種對自我精神的護養與超越，他倡導以一種超自然的精神面貌來應對生命中的種種苦難與誘惑。而這種超自然的、自由的精神正是當下大學生所缺乏的，也是當下生命教育所缺少的靈魂部分。
二、處世之態：豁達人生
從莊子的哲學中，可以概括出其處世之態有以下五種：平常之心、應變之力、舍棄之當、利害之衡、用處之智，而這五種的處世之態，對當下精神生命教育有著重要的啟示。
第一，要習得一份平常之心。莊子著名的話：吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯殆矣。這句話給當下的大學生帶來的啟發除了“有限勝無限”的含義之外，還有一層“不追求神奇，腳踏實地，活在當下”之意。因為無涯之境是虛幻之境，不切合實際之境，是不可預見之境，只有以一顆平常之心來處世，才會達到不以物喜，不以己悲，寵辱不驚，閑看庭前花開花落，去留無意，漫隨天外云卷云舒的人生境界，生命才會活得真實而又有意義。
第二，要獲得一種應變之力。莊子提倡人們要做有“水智慧”的人，他認為“水的智慧”是一種很高超的智慧，水是善于變化的，它常常因勢利導，最終能取得勝利。當代大學生在應對復雜多變的社會環境過程中，不要被外物損傷自己，也不要為了達到最佳的效果而損人利己，只有善于巧變，才能通達。
第三，要學會恰當舍棄。當代的大學生，往往雄心壯志、志向遠大。在理想與現實的沖突中，常常會有無奈和無力之感，生命也變得異常“脆弱”。但是為了實現理想，為他人所不齒而“奮不顧身”。顯然這是一種極端化的處世態度，莊子告訴我們只有學會放棄，懂得舍棄，生命才會得到升華。他的逍遙游有四大境界，第四層境界就是“棄風”?！皸夛L是最高境界，棄風后鵬才是鵬，飛才是飛……放棄，是智者面對生活的明智選擇，是一種將生命升華為安然超脫的精神?！?/p>
第四，要權衡利害關系。莊子說：以人之言而遺我栗，至其罪我也又且以人之言，此吾所以不受也。這里的意思是說雖然難以猜測福禍的變化，但是也有一定的規律可循。正所謂“福兮禍之所伏，禍兮福之所依”，只有正視事物的利害關系，不為表面的利益所迷惑，才能夠真正取得成功。
第五，具備用處之智。莊子以《大葫蘆》的小故事揭示了一個大道理：世上無無用之物，關鍵在于有無一雙慧眼。在處理人際關系的過程中，我們不能輕視任何人，所謂“三人行必有我師焉”，每個人的身上都有閃光點；同時，我們也不能自我輕視。很多大學生在求學或者求職的過程中，因為屢次受挫，就輕易自我否定，所以在精神生命教育過程中應該有意去引導學生擁有一雙善于發現他人和自己的智慧之眼。
三、溯真之源：追求真我
當小悅悅事件、“最美司機”①等社會冷漠的現象相繼涌現，究其根源，不是社會的冷漠和他人的無情，而是由人自身所造成的。如類似老人“假摔”諸事件的頻頻出現，使得人心開始相互猜測、相互漠視。同時，大部分的商人失去真我，違背良心來追求利益的最大化；相當多的知識分子失去真我，無視道德來追求名利雙收等的現象比比皆是。而這種現象也蔓延到了圣潔的校園之中，大學生與大學生之間純真感情的淡化、物質化、世俗化，使得很多大學生面臨著交往的障礙、精神的困惑；隨之也帶來了很多生命的隱患。在這樣的環境之下，生命承受了不可承受的負重，所以追求世界的“本真”面目就要追求“真我”。
莊子在《齊物論》里提到“天地與我并生，而萬物與我為一”的境界，其實就是強調了真我的存在。因為只有真我的存在，才能真正實現與天地并生、與萬物為一。莊子思想的精神，乃是在于他首先把握住這個真我，然后再破執，使破執成顯正的一個前奏。譬如《逍遙游》一文的開端，便揭出大鵬的境界，這是真我的化身說法，由這只大鵬的出北冥，這是把海天打成一片，把時空渾然一體。然后，再反觀小蜩小鳩的行為，就能破其淺陋了。再看《齊物論》中從頭到尾都在批評世俗的一切觀念意識，但并非只是批評而已。因為《齊物論》從頭至尾都在襯托著一個真我。可以看出莊子精神的本源在于追求真我，體現真我。很多學者都認為莊子的逍遙是一種忘我之境，究其思想的內涵，其實忘我并非是要世人忘記自己，而是一種超越自我、超凡脫俗的精神狀態。
四、修養之方：涵養智慧
生命是一個過程，是個有始有終的過程；因為人作為有感情、有思維能力的動物，所以它更是一個需要修養的過程。莊子的在其哲學中提到了“心齋”與“坐忘”和參透的做法，筆者認為對當下精神生命教育有著重大的啟示，是精神生命教育的修養之方。
第一，心齋與坐忘。莊子認為“心齋”與“坐忘”都是人要達到“無己”的自由的精神境界。其實“心齋”是達到境界的方法，而“坐忘”就是其工夫。關于“心齋”，莊子提到：若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。“心齋”其實是一種去除憂慮和欲望的精神修養之方，促使心不被外界的物所困擾，從而保持一種空明清靜的狀態。關于“坐忘”，莊子明確指出：墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘。“坐忘”即一種端坐而物我同一，從而達到精神自由的境界。在當下有很多社會人士為了爭名逐利，而患得患失，沒有了安然自得的精神家園，這種風氣也逐漸蔓延到學校里面，尤其是當代的大學生，面對工作的憂慮，面對金錢、名利的誘惑，使得精神極度地迷惘。而莊子的“心齋”與“坐忘”正是我們大學生在應對復雜的社會過程中急需的一種修養之方。
第二，參透。莊子說：語道而其序者，非其道；語道而非其道者，安取道哉。東方夫子認為，莊子的道是存在于事物當中，說出來的道非事物中的道，參透即是一種在實踐中領悟道的過程。在精神生命教育中教師應該鼓勵學生積極參透，將書本知識與社會實踐有機結合，只有這樣，才能悟出生活之道、生命之道。而縱觀當下的大學生，有很多過著“衣食無憂”的生活，他們很少參與社會實踐活動，而一旦走出學校的時候，便措手不及，無從適應。因為他們雖然在校積累了豐富的知識，但還是不懂得如何巧妙地處理人際關系，如何智慧地運用文化知識。所以這些也應該是生命教育中不可缺少的一部分。一個人只有參與實踐活動，積累實踐經驗，才能使真正了解世界，悟出生活的真理和生命的真諦，也只有這樣才能使自己的內心不斷強大。
生命教育在關注如何使大學生的珍愛生命的同時，應該更加關注大學生精神生命的教育，因為只有抓住問題的根源，才能真正治本。不言而喻，大學生的精神生命教育對引領大學生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀有著非常重要的影響作用，而莊子的哲學對當代大學生精神生命的教育有著深刻的啟示，同時它也是當代的大學生走出時代困惑，精神迷惘的智慧之源。
注釋：
①2010年12月，在濟南長途汽車總站南區，司機為保護乘客行李身中五刀，乘客冷漠旁觀。
參考文獻：
[1]熊鐵基.二十世紀中國莊學[M].長沙：湖南人民出版社，2006：426-427.
[2]東方夫子.國學與人生[M].北京：海潮出版社，2006：141.
人生困惑問莊子范文2
法國畫家巴爾蒂斯說：“物象的背后，還有另外一種東西，一種眼睛所不能見到但可以用精神去感覺到的真實存在?！敝袊糯髱熤愿呙鳎軌蛘鞣笕?，征服我們，就在于他們捉住了這種東西，并且完美地把它表現出來。這種“看不見的東西”，其來源就是中國的傳統文化，同時，在繪畫的表象上顯示著大師的個人感受，筆墨技法等各方面。而“這種看不見的東西”，即是畫的精神的傳遞，是作者的思想和情感，是畫的精神核心；而這種精神核心恰是我們需要傳承下來的，要通過我們的畫面再展現出來的東西。
老莊哲學思想和禪宗思想是中國藝術精神的一個主要支撐，這是哲學對藝術的影響。中國傳統思想與藝術產生直接關系，這在中國畫及中國其他很多藝術形式中常見，而在油畫中卻未能常見，這將是我們努力的方向。
《老莊》告訴我們，莊子所求的“道”衍生出來的理想人格，是一種“逍遙人格”。老子和莊子講的“道”落實到人生觀上，便是“自然”，即打掉生死、有無、彼此、是非的外在的、人為的認知束縛、界限，一切復歸于自然本性。莊子所重視的是生命本身的自然本性，他認為生命的意義就在于保存生命的本身在然的狀態，一切外在、人為附加都是做作的，都將使人失失去原始的淳樸，是對人生本性的一種損害，只會給原本清楚的人生帶來無窮的困惑與迷惘。莊子的“我”是原始的、自然的“我”，而且他認為只有原始的、自然的“我”才是真正的本質自我，只有回歸到原始、自然的生命狀態，才能祛除來自社會渾濁、來自仁義道德的對生命的污染，追尋得到本質自我。為了追尋本質自我，莊子開辟出一片“無何有之鄉”的精神天地?！跺羞b游》說：“今之有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣漠之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下，不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”
“無何有之鄉”是無為精神所開拓出來的廣大的生活空間，它已不是客觀意義的自然界，并非現實社會的實踐行動所能達成，而是人心靈世界中無所依傍無可企求的自足狀態，它超乎任何實用的意圖，并因此精神得以自全自保，而擺脫任何的侵蝕與困擾。
“無何有之鄉”的精神空間中，人的精神狀態是“無所待”。在莊子看來，列子御風而行，猶有待于風，還沒有達到真正的逍遙。真正的逍遙，是“無所待”的心靈大自由。人經常要困于名利、權勢、毀譽，而在莊子看來，人一旦受制于這些東西，不啻于使自然清潔的精神蒙垢，仁義道德更是給精神戴上一具枷鎖。因此，要在體道認道的過程中，放棄一切違背生命本性的東西，直接觸及心靈本身。人生的意義不可能在社會功利中實現，也不可能在家庭倫理中實現，而只能在體驗宇宙真理，擁抱那個原始的、自然的本質自我中實現。只有無所待，人才能超脫一切與原始自然生命無關的東西，使心靈的活動超出物質世界的形象局限，達到大舒展大自由。莊子的人生觀最為自由，最少束縛，因而也最接近藝術狀態的人生境界。
人格理想的趨向，歸根結底取決于人對生命的看法。對生命、生死問題的看法，直接關系到人如何看待世界，如何回答“怎樣的生命才是值得經歷的”這樣的問題。莊子在對世界的認識上是“齊萬物”，即萬物平等。而他在人生態度問題上，則是“齊生死”，齊生死實是莊子人生態度的根本出發點。一旦死生被視為無悲無歡，無慟無喜，整個人生便產生了根本性的轉換。莊子說：“人之生也，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又有何患，故萬物一也。”這樣，死生大事，被泯滅于“無何有之鄉”這一精神空間的氣聚氣散之中，一切都順其自然。莊子以一種審美心理審視生死變幻，“生”與“死”在莊子這里，不再是兩種截然的絕對狀態，而是兩種自然支配下相對的、自適的、對等的狀態。生與死，就像夢與醒，都是自然的狀態轉換，都沒有意義。生亦無樂，死亦無悲。而在作為哲學命題的“生死”問題上，莊子的回答是巧妙的：既然生是一種狀態，死也是一種狀態，兩者并無本質差別，栩栩然蝴蝶與蘧蘧然莊周，本就是對等的，互通的。安之此生之“我”，不正是死后之“我”呢？莊子不但否認了“生”的意義，而且否認了“死”的意義。
在中國文化史上，莊子以他深刻的哲學思想為基礎，開辟出一片新的精神天地，滋養了一類新的人，一種遁世求真，一心一意地追求生命的精神價值的人，一種歸依自然，在山水之間獨善其身的人，一種把人生意義與人生價值建立在自己內在精神的超越之上的人。
人生困惑問莊子范文3
莊周在《逍遙游》一文中，開篇就向我們展示了一幅世人難以想象的神奇畫面：北方深海之中，有一條“不知其幾千里”長的巨鯤，這條巨大的魚又變為一只大鵬，大鵬遷往南海的時候，先拍擊水面，滑行三千里，然后盤旋宛轉，直沖云天，到達九萬里高空，歷時六月，方才止息。這樣一番描寫，令人驚呼，讓有心人試圖進一步去理解高遠的哲學境界。
讀者在費力勞神的讀完這篇世人譽之為“異觀”的奇篇之后，就會疑惑了：大鵬鳥要到南冥尚且有待“六月息”，“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境”的宋榮子尚且猶有未樹，連能在空中飛走的列子也要憑借風力，也就是說，他們都沒有達到絕對自由，即有待。只有至人、神人、圣人才能達到無待的境界，那我們這些食五谷雜糧的凡夫俗子血肉之軀就更不要奢望能做到無待了。
再說，自然之變、死生之命也不會因誰打破，更何況，人即便修成“至人”的正果，也必然要遭遇到死生、存亡、貧富、窮達，賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑這些現實矛盾，莊周當然不會主觀到以為只要閉上眼睛不去看世界，一切矛盾就會煙消云散了。這種觀念落實到現實社會中，就是要消除自我意識，無所作為，無所追求，唯其如此，才能達到悠閑自得的逍遙游境界。這顯然是一種不切實際的空想。那么，學習這篇“異觀”的現實意義是什么呢？
本文有兩待――即有待和無待。所謂“有待”，就是有所依賴、有所對待，是指人的某種愿望、要求的實現要受到一定主、客觀條件的限制；所謂“無待”，即無所依賴、無所對待，是指人的思想、行為不受任何條件的限制。
其實，莊子的人生境界，統而言之，即逍遙無待。而逍遙無待，不是指肉體不受物理的、化學的條件限制游天游地，而是說精神上打破了種種束縛，不再受“成心”的限制。也就是幫助我們緩解精神壓力。
誠然，逍遙無待在精神上自由了，可是精神自由與我們的現實追求卻發生了矛盾，而且它也不能改變客觀現實。
我們從涕淚橫流哇哇大哭中來到這個世界，就無所選擇的被生養者寄托了種種他們自己的美好希望，我們被他們辛苦撫育養大成人，暫且不說完成他們自己未就的愿望，我們最起碼要讓他們、讓自己生活的衣食無憂、平安幸福吧？而且，我們還要實現自己的人生理想，體現自己的人生價值，在今天這樣一個物欲橫流、競爭激烈的紛繁社會，要實現這些愿望，我們須頭頂壓力，一路跋涉拼殺，那是何等的艱辛呀！我們的心靈能背負此等重任嗎？試看，當今社會出現的新病種――抑郁癥，患病率之高令人乍舌，導致的自殺現象遍及各個年齡段各個行業，而且其發生的頻率之高也讓人們不得不深思――心生了病，比身體生了病更可怕。
現代人面臨著生活、工作的種種壓力，面臨著面子、里子的雙向夾擊，面臨著精神、物質的難以統一，痛苦不堪，無以自拔。
還有，人沉溺于小我之見，沉溺于主觀的是非之中，不能豁達、寬容地對待別人，往往被自己所不能把握的東西搞得心煩意亂，欲罷不能。
這時，我們就需要精神上的療治。
所謂精神自由，也不象人們所批判的那樣，純然是在“虛幻”中尋求解脫。首先，這是心理治療的清涼劑，解毒散，人生的喜怒哀樂，固然和個人的遭際有關，但人的主觀成心的確是人自苦其苦、自尋煩惱的意識根源。天有寒暑，人把握了四季變化規律，不以寒為惡，暑為善，春耕夏耘，秋收冬藏，這就叫“安時而處順，哀樂不能入也”。莊子的無己，就是于人間世中去掉形骸的自己，讓真我精神從形骸中突破出來，上升到與萬物相通的根源。這也就是舍棄形器而保其內在精神，使心不隨物牽引，不逐物漂流，能夠保持其心靈的本質。
莊子輕視功名利祿，這種人生態度，即使在今天也是十分可取的。它與其說是自欺欺人的自我安慰，不如說是對獨立人格的追求，它如一股涓涓清泉注入我們的心田，凈化我們的靈魂，幫助我們緩解因現實的種種不濟而產生的煩躁困惑甚至絕望，領引我們走出精神的泥潭，步入靈魂的坦途，這樣，即使不能給我們解決現實的問題，但是，他強大的精神感召力能讓我們懂得――生活，不是純物質，不是名利，最起碼這些不是全部，因為還有莊周，他就像那涓涓清泉，清澈、透明、舒緩。
假如前路荊棘叢生，虎狼當道，何不繞道而行，或干脆暫停小憩，喝杯清茶，吹會兒小風，困惑在這小憩后或許顯得不那么嚴重，也或許在這暫停小憩中就得以解決了。
所以，在當今高速發展的經濟時代，我們在拼生存拼價值拼品位時，要學會放下，不必赴湯蹈火、視死如歸，搞得自己傷痕累累、粉身碎骨。
人生困惑問莊子范文4
人生的困惑，很大程度上就蘊藏在對于命運認識的矛盾中。人在世上就會與自己的“命”同在，無所逃于天地之間。“命”隨時隨地都跟“我”在一起，“我”無論如何也逃不脫這個“命”。但這個“命”卻又不是“我”所能左右的，而是外來的賦予。因此人感到受到了限制，感到不自由的痛苦。對待這個“命”，先秦思想家們有不同的態度?？鬃訉Α懊辈扇∫环N敬畏的態度，認為君子應當“畏天命”，“不知天命而不畏”的則是小人（《論語?季氏》）。敬而畏之，故很少談論，“子罕言利與命”（《論語?子罕》）。墨子則主張“非命”，根本不承認有“命”這回事。“非命”也就是要跟“命”對抗，當然也就不要“命”，故“墨子服役者百八十人皆可使赴火蹈刃，死不還踵”（《淮南子?泰族訓》），是一群亡“命”之徒。莊子對“命”的態度則與孔、墨都不同。在莊子看來，人不可能根本改變自己的“命”，但也不必畏懼或詛咒自己的“命”。人只應當以曠達的態度來接受這個“命”，安頓這個“命”。用莊子的話來說，就是要“安其性命之情”（《在宥》）。莊子哲學的一個重要內容就是討論人如何才能“安其性命之情”，可以稱之為“安命”哲學。
相應于“命”字的三重含義，莊子的“安命”哲學試圖從三個方面實現“安其性命之情”。
1、不必在乎身外之名
如前所述，一個人來到這個世上，就被拋入了一個語言世界之中，他的“命”在很大程度上就懸系于他所受之語言之命名，他的生命“存在”與他在這個語言世界中“是”什么息息相關。孔子所謂“正名”從某種意義上可以說就是要執著于語言之“命”（命名），來規劃或限定人的生存與命運。而天下之士人之所以競相“以身殉名”，也就是把語言之“命”直接看成了自己的生命。人人都很在乎自己被說成“是”什么，在乎語言所賦予的“是非”、“善惡”、“智愚”、“美丑”之名。于是“愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣”（《在宥》）。也正因為如此，人的性命就不得安寧了。然而，人的本然的命是不是完全等于那語言之命名呢？莊子對此提出了質疑，他認為語言上的“是非”、“彼此”、“善惡”等等，都是“彼亦一是非，此亦一是非”（《齊物論》），都是相對的。本真的生命是不需要語言來命名的。因此，他主張對語言之“命”（命名）加以懸置，即主張“不譴是非”、“無名”。他說：“圣人無名”（《逍遙游》），“無為名尸”（《應帝王》），“吾將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？”（《逍遙游》），“無名”之人，不在乎自己在語言世界中“是”什么，“呼我牛也而謂之牛；呼我馬也而謂之馬”（《天道》）；“一以己為馬，一以己為牛”（《應帝王》）。被呼作馬、呼作牛都無所謂，更何況什么“是非”、“善惡”、“智愚”之名。在莊子看來，一個人如果能徹底懸置語言之命名，則可以返回天真本然的生命。所以莊子說：“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真?！保ā肚锼罚┮簿褪钦f不要因人為的現世的語言之“名”犧牲了天然的本真的“命”。
2、避開矛盾以養生
保養生命也就是所謂“養生”，要呵護自己的生命，珍惜自己生命中的一切。莊子雖然講精神修養上要“忘己”，但其實也十分重視肉體上的“貴己”，講究“衛生之經”、“存身之道”、“重生”、“尊生”、“完身養生”，也就是要盡量保護自己的生命，盡量避免一切非正常死亡，以終其天年。他反對“棄生以殉物”。帝王之尊、卿相之位、人世間一切功名富貴，雖然光彩輝煌，令人向往，但多少總有一定的危險性相伴。此皆身外之物，非所以全身養性。莊子認為伯夷死名，盜跖死利，所死不同，都是殘生傷性。他贊賞的則是許由、善卷、子州之父一類不以天下大器易生、不以國傷生的人。莊子自己也是“寧生而曳尾于涂中”，而不愿“死為留骨而貴”（《秋水》）。養生之道具體表現為處世之道，就是以“不譴是非，以與世俗處”的態度來與世人周旋，盡量避免一切矛盾。選擇“處乎材與不材之間”（《山木》）、“柴立其中央”（《至樂》）的位置以避免遭到傷害。用“以無厚入有間”（《養生主》）的方法在矛盾沖突的縫隙間游刃有余?！氨饲覟閶雰?，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖，達之入于無疵?！保ā度碎g世》）莊子的養生、處世之道的要害或秘訣，可以概括為一個“避”字，避開矛盾、避開危險、避開傷害。《應帝王》篇說：“且鳥高飛以避弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患，而曾二蟲之無知？”鳥與鼠懂得高飛深藏以避害，它們是聰明的?！娥B生主》篇以“庖丁解牛”來比喻養生之道，強調“以無厚入有間”，避開“技經肯綮”與“大”，這也是一種“避”的智慧。人如果能處處避開矛盾，“為善無近名，為惡無近利”（《養生主》），則“可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年”（同上），實現生命的長生。
3、隨遇而安
人生困惑問莊子范文5
一
理想這東西實在并不是幸福的源泉，而是人類的一種困惑。當人們開始認識客觀世界，認識萬千人種組成的社會，于是追索啊，探究啊，就是想尋找、認識并且得到一種真理—發展的客觀規律。為了達到它的境界，人們描繪出各種各樣的未來藍圖。于是理想這個概念誕生了。
這種困惑驅使著人終日在追求，帶給人失意的苦惱和憤懣。我就飽嘗過這種滋味，轉而羨慕不被困惑騷擾的人，撈魚蟲、飼黃雀，多好?。∪欢?，我依舊遇到困惑的騷擾，這是一種空虛的困惑。生活如湖水一般平靜，沒有一絲波瀾。平靜的可貴，僅僅是在動蕩之后。沒有動蕩，撞擊，失敗，平靜又有什么價值？
于是我重新認識了追求理想這種困惑的價值。盡管有失意、挫折、磕磕絆絆，甚至象拳擊手被對手擊倒，聽著裁判高聲數數。這是充實，是人生價值。
假如讓我選擇，我寧愿選擇理想帶給人的困惑，因為它示人以希望。
二
把自己的命運與整個人類的進步連在一起，那么他的奮斗將是偉大的奮斗，他的困惑也不失輝煌的色彩。他的失敗也不是悲戚，而是悲壯。
我想到一位偉人，他的人生理想使他一生與困惑相伴。他卻留給人類無窮的財富。今年，他撒手人寰整整160年了。人們見到的他的雕像、畫像和素描，幾乎沒有一張明亮的笑臉，都是緊皺雙眉，蓬亂著雄獅一樣的頭發，沉思、壓抑、堅毅和執著。他的名字叫貝多芬。這個名字近乎等于一個半世紀以來千百萬人的精神之魂。他的音樂告訴在精神上跪著的人們怎樣挺起腰板；告訴膚淺的人怎樣變得深刻，怎樣思索人類的課題。在他創造的旋律中始終融著他的人生主題。甚至在憂慮中，也絕無小家碧玉式的悲悲戚戚，有的只是對人類命運的熱切關注。他的每一次旋律的再現，都是精神的升華。象人們有永遠認識不盡的宇宙天體一樣，也同樣有永遠道不完的貝多芬。
莊子以為：“人之生也，與憂俱來。”“憂”甩也甩不脫。實際上，困惑伴隨人生是事實。佛家弟子有成不了佛的擔憂，飼黃雀者也有黃雀成不了山鷹的擔憂。困惑不過是人生在讓人選擇罷了，只看你選擇哪一種困惑。它時時在問：
你到底要什么？
三
理想主義這個概念傳到咱們這兒，有如伽利略的學說在教皇國，一開始就受到了曲解。
其實，理想主義是一種很值得崇敬的人生哲學。它使人成為理想主義者，明知許多事情盡管與人類前進大勢相趨和，雖一時難以被人理解，卻依舊執著地做著。犧牲了自己的一切，為了一種理想，甚至被多數人以為是太空玄想的理想。
伽利略是理想主義者。太陽和地球之間的那么點兒事，礙著您什么了？不！非得說明白，命丟了也得說明白。
托馬斯·莫爾是理想主義者。他放著好日子不過，非得想改造社會，建立理想國家，寫《烏托邦》，結果跟國王大鬧別扭，被判了叛國罪。法庭對他判決是這樣寫的：“送他回到倫敦塔，從那兒把他從地上拖過全倫敦城解到泰柏恩刑場，在場上把他吊起來，讓他累得半死，再從繩索上解開他，乘他不斷氣，割去他的生殖器，挖去他的肚腸，撕下他的心肺放在火上烤。然后肢解他，把他的四肢分釘在城門上，把他的頭掛在倫敦橋上?！?/p>
理想主義者的可敬，在于他們為人類甘于犧牲。走在時代前面的永遠是理想主義的人群。他們從沒有認為理想是幸福的源泉，它會汩汩淌來什么好運氣。
四
理想主義的被誤解，原因在于一些理想主義者的調回頭去。
調回頭去的原因，常常是抗拒不了理想的困惑。在挫折面前委頓、后悔了，悔不當初，對自己的努力沒有立竿見影而失望，源于對“現實應該是那樣的，而現實本來是這樣的”缺乏思想準備。
任何社會都存在著不平衡性。今天咱們這個社會，有氫彈，有刀耕火種；有億次計算機，有跳火神；有回收自如的太空衛星，有把好牙敲掉換鑲金牙的富翁富婆；有高度發達的商品經濟形式，有以物易物的原始交換……哪個理想主義者胸懷大志，一見到有人把魚當神不當蛋白質，就大叫“無望！無望！”然后撥轉馬頭？實在是自己無望了。
“九·一八”時候，國難當頭，熱血青年奔走呼號，盼望喚醒民眾共同抗日，有人還舍身從前門箭樓上跳下去，以期喚醒。假如那位熱血勇士落地后并沒有死，結果還發現國人依舊不醒，怎么喚也無濟于事，甚至說：“誰來了也耽誤不了我喝棒子渣粥?！痹趺崔k？其實，跳箭樓的時候，就不該期望所有的人都被喚醒。不要盼著登高一呼，應者如云。
理想主義者不過是一級級臺階，把人類社會壘到更為合理的境界去；不過是填路石，把原本坑坑洼洼的路填平。
五
要描繪出“現實應該是那樣的”，是一個層次的理想主義。認識了“現實本來就是這樣的”，是另一個層次的理想主義。而在這兩個層次上，依然堅韌不拔地做著，經年不綴，日積月累，抗拒著各種各樣的困惑，是更高一個層次的理想主義。
魯迅說過一種韌的精神，謔稱為天津的“青皮精神”，給人家搬行李，無論你說什么，道路近，行李小，不勞駕了，他依舊執著如怨鬼，糾纏如毒蛇，伸著的手決不縮回：“兩元！”用“韌”的精神去為理想而奮爭，是值得提倡的。
救國如此。爭取解放如此。改革亦如此，了解我們這塊黃土地，了解我們的父老鄉親，了解這路上的溝溝坎坎。因了一時的挫折而泄下氣來，嘆幾句“怎么是這樣的？”就甘心敗下來，不奮斗了，甘愿“永遠是這樣”了，這不是理想主義的悲哀，而是個人的悲哀。假如閣下的手一揮，睡著的人都醒了，多少地質年代逐漸形成的地貌都崩頹了，以世紀計的距離一步便跨了過去，跪著拜神的人忽地起來投身新技術革命，那么閣下這樣的理想主義也沒什么值得崇敬的了，來得太容易了。
六
人世間最有光彩的東西，莫過于真理。理想主義者的奮斗，就是向著這光焰。真正的理想主義者是具有科學精神的人。
我又一次想到伽利略，他的學說被，是在他罹難300多年之后；還有，他的學說在他蒙受冤屈30之后年被了。歷史就是這樣前進的。年代卻并不表明進步的級數。
人生困惑問莊子范文6
[關鍵詞]莊子；龍樹；道；中觀
中國古代的典籍中，《莊子》的文章屬于最難讀懂的一類。其難有二：一是，莊子表述其思想的方式是通過極富想象力的文學形象來表達他的追求；二是，莊子文章所蘊涵的哲理極其深奧復雜。《齊物論》是莊子思想的代表性作品，他在文中曾云：“萬世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”[1]41足見莊子自己對創作《齊物論》的重視。[2]110莊子的思想對于中國傳統文化的形成和道家理論的成長都發揮了舉足輕重的作用。如同莊子一樣，龍樹所闡述的中觀學說影響了佛教理論的走向，其基本思想集中體現在《中論》里，他“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”[3]136的著名論述發展了釋迦牟尼的思想，同時，龍樹對緣起、性空、中道三者的理解充分展現了其銳利的思想鋒芒，不愧為中國大乘佛教的八宗共祖。佛、道兩家在一些問題上的見解有著很大的相似性和融通性。
一
莊子講道時曾說：“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地?！盵5]145這一方面說明“道”的絕對性和超越性，但另一方面也指出，“道”即是萬物的本和體，萬物相對于“道”來說，則是末，是用。這就是“道通為一”的本體論意義。與道家本體論相似的是龍樹中觀學說的“空有不二”思想，它們都是從事物的有無兩個方面來考察的。道家的“道”有有無二重性，但是以無為本的?！暗馈笔侨f物內在的根源，但作為本體，傾向為一種客體化的存在。中觀學說的“空有不二”論則是從空、有相即上來討論，在佛教，空與有是不二的，空與有之間不是派生的關系，佛教的體用，也是相即的，即體即用，而不似道家的本體有超越的獨立意義。
佛、道在本體論上的差別還是很顯著的，不少由道入佛者都是因為不滿足于“道通為一”的本體論意義，從而追求結構上更加精致的“空有不二”之說。如：高僧慧遠，“少為諸生，博綜六經，尤善老莊?！瓡r沙門釋道安立寺于太行恒山，弘替像法，聲甚著聞，遠遂歸之，一面盡敬，以為其吾師也。后聞安講《般若經》，豁然而悟，乃嘆曰：儒道九流，皆糠秕耳。”[6]211《弘明集》之《謝鎮之書與顧道士》云：“佛法以有形熔幻，故忘身以濟眾。道法以吾我為真實，故服食以養生。且生而可養，則吸日可與千松比霜，朝菌可與萬椿齊雪耶？必不可也。”[7]210《老子本義》中也有類似表述：“老子與佛合乎？曰否否。窈冥恍惚中有精有物，即謂雌與母，在佛家謂之玩弄光景，不離識神，未得歸于真寂海?！盵8]6這說明，“道”是恒常的存在，恍惚之中有物有信，這在佛家看來是虛妄的。僅從理論上比較，只能說佛家的理論更加精致，更有吸引力。
二
老子在闡述“道”的終極意味時，只是偶有涉及對世間“靡常”局面的深切體會。莊子則細致地論證了‘靡常’或‘非現成’形式的無可逃避[9]309。《齊物論》曰：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？”既然“有始”，必定會允許向“未始”處的進一步追問。在這追問中可見“始”的靡常?！坝杏小蹦蔷驮试S談“有無”，在虛虛實實中，有、無也變得靡常。順勢而下則“有謂”與“無謂”的定性也被“化”去，我們很直觀的面臨著一個有無、是非都不足據，又無法據的終極境域。
類似這樣一個趨向終極境域的態勢，我們在龍樹的《中論》中也能看到。《中論·觀因緣品》中說：“不生亦不滅、不常亦不斷、不一亦不異、不來亦不出”即“八不偈”。龍樹呈現的就是此種既“非相”又“非非相”的不可言說的終極境域。上述的八個“不”以及《中論》中更多的“不”，可理解為“非有非無”的不同體現并且連“非”本身也不能執著，也要被否定掉?？梢钥闯觯f子將老子思想中的純構成含義進一步地深化，不同于孟子將孔子學說理論化的做法，而更近乎龍樹對釋迦牟尼緣起說含義的追究[9]311。
三
在《齊物論》中莊子一再強調， “言者有言，其所言特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？”因此人們不能借助語言對“道”進行言說，即“道不可言，言而非也”[1]557。同時，語言文字還是有害的。其一，語言擾亂人心，使人精神困惑。“大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也行開，與接為搆，日以心斗?！逼涠Z言還使人產生偏見，從而爭執不休。 “圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰辯也者，有不見也?！?/p>
對于語言，莊子說：“是故高言不止于眾人之心，至言不出，俗言勝也。”[1]294“至言”與“俗言”形式上沒有區別，但是前者開辟出的是趨向與非對象化的不可名狀的終極境域，后者是執著于是非的庸俗成見；前者是理解“道”的必備工具，后者是一葉障目式的不休之爭。
四
莊子這種寓“立”“道”于“破”“言”之中的方式與般若中觀的言說方式十分相似。般若中觀學說同《齊物論》一樣，采用遮詮的方式說其“非什么”。正如《大般若經·無所得品》中說：“一切法名唯客所攝，于十方三世無所從來，無所至去，亦無所住。一切法中無名，名中無一切法，非合非離，但假設施。何以故，一切法語名俱無自性空故。”[3]373這樣就破進了一切所謂的理性執著，破進了一切名相與分別，從而達到了“無所得”的境界。
如同莊子表達不離“言”而達“至言”一樣，般若中觀要表達的是二諦之義。二諦即真諦與俗諦，真諦又叫作勝義諦或第一義諦，是佛憑自己的境界，非對象化的直接體察（“現觀”）人生、宇宙終極之理，是特殊的認識、勝義的認識；俗諦，又叫世諦，是為了使人能夠了解真理而用世俗的語言文字表達出來。真理用俗諦來引導眾生進入真理的認識境界即真諦，所以兩者是統一的。《中論·四諦品》說：“諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義，若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃?！庇檬浪椎恼Z言文字表達的佛法，不過是“假名”，所以站在俗諦的角度看，一切佛法都是“有”（實為現象、假有）；站在真諦的角度看，這個用俗諦的語言文字表達的佛法也不過是空，語言文字不過是因“方便”而設，不執著于此才能體察到真諦呈現的意境。
可以看出，莊子的《齊物論》與般若中觀學說在闡述語言文字與道、真諦的關系時，以及在表述道與實相時，所采用的言說方式有很大的相似性，他們的這種相似說明了他們所闡述的道與實相都具有一定的神秘性和超越性，而試圖理解體察此種微妙境域都需借助工具（語言文字），其是一種仰視向上的姿態；當達到高深層次之中時必然“得意而忘言”，而需要把此種理解體察表述出來時，如同居高臨下的俯視姿態，語言隨即信手拈來，怎么說都不過分，但卻又永遠也達不到。
參考文獻：
[1]陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.
[2]劉琨生.齊物論新解.復旦學報（社會科學版）[J]，1999（5）.
[3]大正新修大藏經[M].臺北：新豐文出版公司.1983.
[4]海德格爾.存在與時間[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006.
[5]成玄英.南華真經注疏[M]，北京：中華書局，1998.
[6]釋慧皎.高僧傳[M].北京：中華書局，1992.
[7]僧祐.弘明集[M].臺北：新文豐出版公司，1986.
[8]魏源.老子本義[M].上海：上海書店，1987.
