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服飾與文化論文范文1
[論文摘要]在文化傳播的過程中，符號呈現出兩種角色，一是對應于物質的符號，一是在數字化基礎上的符號。就數字化的文化傳播而言，數字化基礎上的符號實現了文化傳播的整體性，弱化了物質性，使傳統的物質與符號關系讓位于符號與意義的關系，物質與精神在數字化符號的基礎上整合于意義之中。但數字化的符號對文化傳播也有其無法完全精細化的局限，純粹的技術手段無法解決問題，認識到數字化基礎上的符號的真實與虛擬的雙重特性，可以在一定程度上解決數字化符號對文化傳播的局限。
一、文化的符號化與數字化
文化即人化，同時也是指人類認識和改造的結果。廣義的文化包括制度文化、物質文化和精神文化三個方面。物質文化與精神文化的聯系十分密切。物質文化是人們生產實踐的產物，也是人們精神文化的體現;精神文化既具有形而上的層面，也具有形而下的指向。物質是精神的載體，同時也體現出精神文化的內涵。
在傳統的物質文化與精神文化層面，它們之間的界限是很明確的，物質文化基本上等同于器物文化。精神文化依賴于物質基礎才得以傳播與發展，但物質之于精神成果的作用僅在于承載與續傳，至于物質本身對于精神的作用并不被重視。究其原因，主要是因為沒有一種物質具有最大范圍內承載和傳播精神文化的特質。例如紙張，它在一定程度上使精神文化的傳播達到了相當的高度，但物質本身的實存性對這種傳播具有約束，精神文化的傳播并不能隨心所欲。從文化作為一個整體來看，無論是物質文化還是精神文化，只不過是人類文化在不同方面的表現，它們本質上應該是一體的;但是從傳統物質與精神層面之間的關系來看，物質文化與精神文化并未能融為一體，它們之間的界限仍然很明顯，且易于區別。
物質文化與精神文化的這種界限不利于文化整體性傳播，要使文化整體性傳播必須需要另一種方式的出現，這種方式能使物質文化與精神文化整體化，其界限最小化。但是，在傳統的技術范圍內要找到物質文化與精神文化整體化的方式只能是一個夢想，這一夢想在上個世紀}o年代才開始出現現實的內容。信息技術成為時代的一種帶有主導性的技術取向，文化也因此呈現出新的形態?！疤貏e是計算機技術、通信技術、網絡技術的發展，使得社會文化的各個方面發生了重大變化，包括社會的物質文化、精神文化、制度文化、行為文化，都顯露出新的不同于以往的特質，新型的社會文化形態—信息文化正在形成?！毙畔⒓夹g帶來的符號化與數字化使物質文化與精神文化整體化這一愿望成為可能。其中，符號化主要是針對器物而言，數字化則主要是針對符號的轉化而言。
如果說信息化在技術層面使符號化與數字化具有技術的可行性，那么隨著信息化技術興起的一系列文化認知方面的變化則為人們整體化審視物質文化與精神文化奠定了人文基礎。阿諾德認為一個民族最為重要的東西不在于純粹對物質財富的追逐，而在于文化與文明的調和，即物質文化與精神文化的和諧共存。斯圖亞特·霍爾把文化的研究與人類學、歷史主義聯系在一起，從而把文化的概念集中在日常生活的層面，“抽象的價值和具體的規范，物質的和精神產品，都被納人了文化研究的視野”。這種“文化主義”的觀念帶來的文化認識是:文化的意義在于集體而不是個人。同時也帶來了另外一種最為深刻的心理暗示:必須從整體的觀念來看待文化的意義，這種整體最主要的層面是物質層面和精神層面。同樣的暗示也來自于f·r.利維斯對“大眾文明”的擔心，他對于現代技術，特別是傳播媒體在精神文化方面弱化的批判，昭示出他對物質與精神、技術與文化失衡的擔憂。威廉斯的“文化唯物主義”認為對文化的理解建立在物質基礎之上，但作為文化本身而言，則是由具體的人的意義與實踐構成。文化在他那里不僅具有物質的基礎屬性，而且在物質的基礎上體現出其價值與意義。由此可見，無論斯圖亞特·霍爾、利維斯和威廉斯對文化的理解有多大的不同，但都有一個相似的地方，即對于物質文化與精神文化整體化考慮的訴求。他們的這種暗示式的訴求，以及哈貝馬斯、利奧塔等人的理論，在客觀上都讓人們意識到了:在信息技術成為現代主流技術的背景下，人們應從整體的角度審視文化本身，這就為在信息化基礎上整體化考慮物質文化與精神文化奠定了人文基礎。
當代文化觀念的認識把人們的視線轉移到物質與精神、技術與文化的關系之中，而信息化技術，特別是信息化中的數字化技術則從方式上確定了上述關系整體化考慮的途徑，即符號化與數字化。符號化是一種具有傳統意味的方式，而數字化則是信息化時代中的一種新的符號化的方式。符號與器物比較起來，它們都可以承載文化的內容。但是它們也有顯著的區別，器物是具體的東西，有著實體的存在。而符號則不同，它可以承載實體的意義，但是對于物質本身并不替代，它的存在基礎在于人們對物質實體的了解。因而符號化帶來一個顯著的變化，即人們有可能從這些符號化了的對象中進行交流與分析。器物基本上不具備大范圍內的交流，但符號卻可以做到這一點。就具體的器物而言，器物的符號化，可以有效地傳播其文化內涵。但與此同時，對于器物本身的物理特征卻無法傳達。因此，不難發現，傳統的符號化雖然帶來了一系列認識事物方式的變革，對于文化傳播具有積極的意義，但是其缺點也十分明顯，這就從客觀上需要一種新的技術的出現。這個新的技術一定要滿足符號化的傳播優勢與器物本身實體特征的要求，而數字化技術的出現，正是符合了這個要求。
人們對數字化的認識多種多樣，但是最基本的一條是，人可以通過數字技術把事物或器物變成相應的信息，并最終把這些信息以符號化的方式展示出來。數字化的一個巨大優勢在于，它可以存儲海量的信息，并把這些信息以符號的方式呈現在人們的面前。這就可以使器物或者現實中的物體能夠實現最為全面的符號展示。在沒有數字化之前，人們可以把事物的影像呈現于前，但那是平面的。數字化出現以后，人們可以在虛擬的符號世界里從立體的角度觀察與實物基本一致的狀態。通過超鏈接，與之相關的熟悉與不熟悉的事物，以及關于事物本身的其他非物質信息都得以體現。這種建立在數字化基礎上的符號化必然帶來新的認識與觀念，它把人從現實時空的實踐發展為虛擬時空的實踐，虛擬的實踐方式成為人們一種新的實踐方式。而當這種建立在虛擬基礎上的實踐方式成為人們的一種常識時，當代關于文化觀念認識中的焦慮就會得到釋放。阿諾德的物質文化與精神文化可以在數字化中得到合理的共存，斯圖亞特·霍爾的整體文化觀念可以得到實現，利維斯對于現代技術的垢病能夠得以改變，威廉斯的“文化唯物主義”也許可以用虛擬或數字“文化唯物主義”來重新加以闡述。他們對于文化暗示的訴求，在信息技術和傳播方式符號化與數字化的趨勢下，可以真正成為一種現實。
綜上不難發現，在文化傳播的過程中，有三個階段是很明確的:一是一種基于物質或器物基礎上的文化傳播;二是一種基于符號基礎上的文化傳播;三是一種基于數字基礎上的符號文化傳播，即數字化文化傳播。符號化是文化傳播的趨勢，不論是建立在物質基礎之上的符號化，還是建立在數字基礎上的符號化，符號在這個過程中發生了內涵的轉變，從與物質、符號的對應關系轉化為符號與意義的對應關系，實現了從一般意義上的符號向數字化意義的符號轉化。與之相應的變化是，物質因素在這一過程中不斷被弱化，立體、深人的意義與形體因素得以強化。文化傳播的這一方式的擅變所形成一個結果就是，物質本身與文化的關系從來沒有如此的緊密，通過符號化與數字化，特別是建立在數字化基礎上的符號化，物質與文化內涵緊密、完美地實現結合，文化的符號化與數字化是實現整體文化傳播的必要途徑。
二、文化數字化的局限與感知
數字化基礎上的物質與文化內涵的完美結合并不能代表文化數字化的全部，同時數字化本身也具有局限性。最主要的局限在于數字化隸屬于信息化，而信息化對社會文化具有負面影響。這種負面影響在邁克爾·默林的《信息技術革命:益處與危害》中得到較為全面的總結。邁克爾·默林總結了10種信息技術對社會文化的危害，它們分為對人的意識的危害、對社會意識形態的危害、對生活品質的危害等三個部分。毫無疑問，從社會角度來看，邁克爾·默林的這種擔憂以及他對這些危害的認識是真實存在的。但是從物質文化與精神文化的符號化的轉化方式來看，這些局限并不是主要問題。因此，我們討論的主要問題在于符號化與數字化方式與方法上的局限，而具體層面則是物質符號化與數字化以及精神層面文化的符號化與數字化。
除此之外，在符號化與數字化的方式與方法過程中，同樣存在著不可忽視的局限。最主要的局限在于“人文精神的悖論”，齊鵬在《當代文化的感性革命》一書中深刻地揭示出了這種悖論的存在。他認為數字化會導致人依賴于技術，成為技術的奴隸，最終形成新的人性的異化。這種“人文精神的悖論”，存在先天性的因素，“悖論是事物發展的本質”，同時也有技術本身的因素，“數字化平臺的單一性”，還有符號化與數字化中介中時空關系對人文精神影響的原因。齊鵬認為，要解決這種“人文精神的悖論”，必然要從兩個方面著手，一是“科技人文化”，二是“藝術手段與審美功能”。不可否認，上述兩種解決方式從學理上是有效的，但是在具體的實踐中很難完全實現，尤其是在技術領域，其實現的難度更大。
除了信息化技術本身給數字化帶來的危害，以及在符號化與數字化過程中所遭遇的“人文精神的悖論”外，在具體的符號化與物質化的轉化過程中仍然存在許多其他問題。其最現實的間題是，物質及其所代表的只是文化的一部分，其他大部分文化雖然借助了物質載體，但卻是以精神層面的狀態存在。這種層面的文化相對于以物質為主體的文化而言，其范圍與內容更廣，甚至可以說是文化的主體部分。并且一旦數字化以后，對于這一部分的文化了解與傳統方式在本質上并沒有巨大的改變，而真正引起巨大變化的，還是物質文化的那一部分。
數字化的過程是一個精細信息化的過程，信息精細的程度直接決定物質數字化的程度。數字化雖然帶來了物質全方位的展示，但是并不一定帶來精細化，這是文化數字化所面臨的主要的局限之一?，F代的科學技術手段使人們有可能全方位展示某個物質存在，但在具體實踐中卻很難做到完全展示。盡管人們精細信息化的程度會越來越深，但也無法達到完全精細的程度，因此，這個局限只是大小的問題，而不是有沒有的問題。顯然，如何消解這樣一個最主要的局限已經成為當務之急的事情。在可以預知的技術發展的所有趨勢中，現代技術無法實現這一目的，也無法找到最終的結果。既然從數字化技術的角度無法得至昧最終的結果，從別的角度尋求解決途徑就成為必然。
從文化傳播的技術角度來看，現代數字化文化傳播的方式已經在人們可預見的范圍內達到了極高的程度，單純從現有技術的角度已經無法實現更大的進步。但是從文化理解的角度，特別是人們對于文化理解的觀念上的改變，可以最大程度地改變上述的局限。傳統對于物質文化的理解是基于物質本身，即便是在一般的符號化理解過程中，也是以物質實際存在為前提的。在數字化基礎上的符號化，同樣是以人們對于物質的實際感受為基礎。以物質的實存來感受文化本身，是人們傳統感受文化的主要方式。但是數字化的符號則是依據人們對物質信息處理后的符號，并不是由符號本身直接而來，也不能直接反映物質本身最為精細的全部內容。盡管這樣，一些新的變化產生，從而造成數字化基礎上的符號與以往符號本身信息包涵量不一樣，“從感覺的對象來看，原來的感覺對象是客觀存在的、直接的、形象的”。在數字化基礎上的符號化的感覺對象則不是如此，“二進制把原來符號系統中無法感覺的對象，無法邏輯化和虛擬化的感覺對象，特別是無法代碼化的經驗、智力、智慧，都作為自己感覺的對象”。這樣一來，對于數字化基礎上的符號的理解方式必然要與傳統的方式有所不同，要真正實現數字化基礎上的文化理解，必然會建立一種新的觀念，即對于文化的理解要脫離純粹的實物基礎，并且要建立在符號本身之上。這種觀念的實質就是不再注重實物與文化意義之間的關系，而把重點放在符號與意義之間的關系，使符號與文化意義建立起直接的對應關系，真正實現符號文化。這種符號文化觀念的建立不僅可以有效地消除物質不能實現完全精細化的局限，而且還可以使對物質文化的理解和以對精神文化的理解在數字化符號的基礎上實現理解方式的統一，形成整體的數字化基礎上的文化融合。在這個數字化基礎上的符號化世界里，沒有物質與符號之間的對應關系，只有符號與文化之間的對應關系，這樣一來，就可以從一定程度上消解現代技術無法完全解決信息精細化的問題。
服飾與文化論文范文2
關鍵詞：白馬藏族；傳統服飾；傳承；變異
中圖分類號：C958.121.4 文獻標識碼：A 文章編號：1005—5681（2013）03-0160-04
白馬藏族是生活在甘、川兩省交界處的少數族群，俗稱白馬人，總數過萬。在特定的條件下，白馬人創造出富有特色的服飾文化，并代代相傳，留存至今。然而，在傳統服飾的傳承過程中，由于白馬人所處的環境產生變化，其服飾隨之發生了一定的變異。本文通過對文縣白馬藏族傳統服飾穿戴情況的實地考察，結合文獻資料，探討白馬傳統服飾及功能的傳承與變異現象，并分析產生的原因及特點。
一、白馬人傳統服飾現狀
（一）在節慶活動中傳承的傳統服飾
目前文縣白馬人傳統服飾穿戴人數最多、種類最齊全的場合集中在春節期間的各項歡慶活動中。根據穿著者身份的不同，白馬藏族服飾主要分為普通大眾服飾和宗教儀式服飾。
普通大眾服飾中男裝較為簡單，以“沙尕帽”為主要標志。該帽為插有白色雞翎的圓頂荷葉邊白色小氈帽。相比之下女性服裝較為復雜。老年婦女大都頭包黑色布帕，身穿青黑色長衫，腳穿繡花布鞋，并佩戴手工繡制的荷包。青年女性節慶時多穿五彩百褶衣。這種衣服顏色艷麗，上下連體，下端百褶，領口、袖口及背部有花邊或者繡花圖案裝飾，是白馬人較有特色的服裝。年輕女性們根據個人喜好，選擇穿戴黑、紅底花邊馬甲，頭戴沙尕帽或者魚骨牌。中年女性服飾則介于老人和年輕人之間。
宗教儀式服飾主要指白馬人春節期間跳面具舞時的穿戴，以“池哥晝”和“麻晝”服飾為代表。這些裝扮一部分與圍觀群眾所穿戴的傳統服飾類似。甚至保留了大眾服飾在傳承中逐漸衰亡的某些服飾元素。同時，還有一些與大眾服飾完全不同的衣服樣式。
“池哥晝”隊伍一般由四位池哥、兩位池母和2—5個知瑪組成。池哥代表男性形象，頭戴插有錦雞尾翎與彩色折紙的面具，身穿白色羊皮襖，腰系毛織腰帶，其間掛有一串銅鈴，身后戴山羊皮卷尾，腳上穿牛皮作底、繡著米字花紋的番鞋，扎繡花綁腿。左手持劍，右手拿牦牛尾，威風凜凜；池母頭戴插五彩紙花的面具，身穿花邊衣，腳穿牛皮與麻布制作而成的番鞋。知瑪的性別有男有女（表演者皆為男性），是“池哥晝”中逗樂的丑角，其裝扮以丑化為目的，男女皆不戴面具，臉抹鍋底灰。通常男者頭戴舊草帽，身穿麻布長衫（有些地方知瑪身披舊床單、舊毛毯），手持破扇與拐杖，腳著舊草鞋。而女性知瑪則頭戴青黑色帕子，其上用蘿卜皮做成仿魚骨牌，手拿犏牛尾，腳穿破涼鞋。
現在薛堡寨人每年正月十五還有跳“麻晝”的習俗。“麻晝”也稱“十二相”，表演時由兩個池哥在前領路，兩個小鬼緊跟其后，最后面是六個生肖面具。薛堡寨“麻晝”中的池哥的服飾與“池哥晝”中池哥的服飾基本相同：小鬼頭戴面具，面具相貌與池哥類似，面部表情猙獰。跳舞時小鬼身穿白襯衣，外套黑色花邊馬甲，腰系紅色毛織腰帶，腰間系帶穗長條狀荷包，腿上綁“白纏子”（即纏在腳踝到膝蓋的白色綁腿）。頭戴豬、雞、龍、虎、牛、獅面具的生肖所穿服裝頗似戲曲服裝，上衣為紅、綠、藍、黑等色的繡花錦緞，下裙為紅、黃、藍、綠、粉、紫等色的一色裙子，左右手中各拿一條紅綠黃三色布條疊加而成的彩帶。
在傳承中，知瑪和小鬼的衣著還保留有一些大眾服飾中幾乎消亡的元素。為了丑化知瑪，白馬人總會給他們穿著一些“過時”的服裝。例如在現實生活中大部分女性都不戴頭帕了，其傳承正日趨弱化，而女性小知瑪頭戴布帕無疑是對這一傳統習慣傳承方式的補充。再如以前白馬男子日常服飾之一的麻布長衫，現在即使是在節慶期間，也很少有人穿戴。而某些村寨的男性知瑪卻穿著麻布長衫走家串戶。雖然穿在知瑪身上的麻布長衫略顯破舊，但從服飾文化傳承的角度來說，卻彌足珍貴。此外，白馬人以前穿番鞋，并在小腿上裹棉、麻或毛纏綁腿，現在即使在春節期間人們也多穿球鞋、膠鞋與皮鞋。而番鞋、綁腿卻被“麻晝”中的小鬼傳承下來了。
（二）白馬人傳統服飾的變異現象
服飾在傳承過程中，總會隨著時代的變化以及人們自身觀念的轉變等原因而發生變異。早在清代，白馬人的服飾就曾發生過變異。成書于乾隆年間的《皇清職貢圖》曾記載文縣番民“近亦多有效民間服飾者”，而光緒版《文縣志》也說白馬人“富者衣服與漢同”。寥寥數字，卻透漏出白馬人服飾變異的諸多信息：至少在《皇清職貢圖》成稿的乾隆二十八年，白馬人服飾就開始受到漢族服飾的影響，產生變異。但是這種變異只存在于白馬人中為數不多的“富者”群體當中，規模較小，屬于“萌芽”狀態。大部分白馬人服飾則依然保持傳統，即男性頭戴沙尕帽，佩戴短刀與弓矢。女性穿鑲邊大領褐衫，系八寸寬腰帶，結辮并佩戴“珊瑚瑪瑙”等頭飾以及“重兩許”的大銀耳環。
當代社會，白馬人服飾發生了劇變，日常生活中白馬人多選擇穿戴現代服飾。而其傳統服飾的傳承則是通過在節日慶典中穿戴完成的。而在傳承過程中，傳統服飾仍舊不可避免地會產生一些變異。
目前，每逢重大場合，很多白馬男子，要么直接穿西裝或便服，要么選擇穿戴簡單的藏裝。這種藏裝通常為常見的藏舞演出服，據當地文化局白馬人班某講，男性穿此類服裝的情況是近十幾年來才出現的，衣服多為外出打工的白馬人從甘南、四川等地購買而來。至于傳統服飾中的長衫、番鞋、麻鞋等服裝以及煙袋、牛皮沙袋和藥葫蘆等配飾已經很少有人佩戴了。
女性服飾的變異現象更為復雜?！痘是迓氊晥D》和光緒版《文縣志》都曾記載白馬女性有佩戴珊瑚、瑪瑙等昂貴裝飾品的習慣。然而，當代白馬女性節慶期間則喜歡佩戴魚骨牌與沙尕帽。白馬女性用紅線將7-9枚圓形魚骨牌串接后固定在辮好的發辮上，并將帶有魚骨牌的整條辮子盤在頭上，魚骨牌恰好繞額一周，而辮稍處珠串等物垂在右耳側。由于佩戴簡便，現在更多年輕女子穿戴傳統服飾時喜歡佩戴沙尕帽，并在傳統樣式的基礎上加以各色裝飾，使得白馬女性頭飾豐富多彩。
與頭飾多樣化相反，白馬女性耳飾和服裝在傳承中則日趨簡化，某些服飾甚至已經衰亡了。光緒版《文縣志》中有白馬女性戴大耳環的習俗。而當代白馬婦女依據個人喜好選擇佩戴耳飾，很多人甚至沒有佩戴耳飾，傳統白馬人飾品中的大銀耳環已經在傳承中衰亡了。魚骨肚兜是未見于清代文獻的傳統白馬女性服飾之一，目前在民間還有個別人家保存著老人留下來的這種周邊繡花、中間綴有方形魚骨牌的肚兜。但是春節期間幾乎所有女性都不佩戴魚骨肚兜，可以說魚骨肚兜在傳承過程中也走向了衰亡。以前，成套的白馬女裝包括上衣、下裙、外罩大褂，以及短衫、馬甲等，目前很多青年女性在節慶期間僅穿一件百褶衣。此外，百褶衣本身也經歷著日趨簡化的漸變過程。舊制的百褶衣上邊緣處及背部精美的繡花圖案已逐漸被幾何拼布紋樣、機制花邊等逐漸代替?？傊?，白馬人傳統服飾在現代環境下傳承時，不可避免地發生一定程度的變異。
二、白馬人傳統服飾功能嬗變
馬林諾斯基認為，“文化是包括一套工具及一套風俗——人體的或心靈的習慣，它們都是直接地或間接地滿足人類的需要。一切文化要素……一定都是在活動著，發生作用，而且是有效的?！狈椬鳛榘遵R人文化的產物與載體，具備滿足白馬人日常生活以及社會生活需求的實用功能與社會文化功能。
白馬人傳統服飾具有身份象征、強化規范、信息承載、倫理教化、族徽象征等社會文化功能。隨著社會生活的變遷，在傳承過程中白馬人傳統服飾的這些功能亦隨之產生變異，根據變異的程度可以分為消亡、弱化、保持、增強四種類型。
（一）消亡了的身份象征功能與強化規范功能
傳統白馬服飾的身份象征、強化規范等功能已隨著白馬人社會生活的變遷而逐漸消亡。傳統的白馬人社會是一個貧富有別、男尊女卑的社會。白馬人這種身份、地位上的差距在其傳統服飾上也有所體現。光緒版《文縣志》記載白馬人“富者衣服與漢同。余則衣服五色，不穿中衣，戴氈笠如蓋，以雞翎插之”，可見清末白馬人傳統服飾具有很強的身份象征功能。而通常穿戴五色衣服、戴沙尕帽的多為白馬人中的普通大眾。而在大眾群體中，傳統服飾的一些部件同樣具有這種區分貧富的身份象征功能。張映全曾多次撰文，提及以前能夠系上長達三米多的羊毛腰帶者為白馬人中的富裕戶。
白馬人傳統服飾不僅能夠體現貧富差別，還能折射出男尊女卑的社會現象，這主要體現在白馬人賦予男性某些穿戴特權上。以前沙尕帽只有男性可以佩戴，而在“池哥晝”、“麻晝”等各類面具舞中，也只有代表男性形象的池哥面具能插錦雞尾翎。白馬人借女性穿戴禁忌來強化白馬社會男尊女卑的倫理觀念，這使得其傳統服飾因而具有強化規范的社會功能。
隨著時代的變遷，幾乎所有白馬人的日常服飾已完全現代化，無論貧富，皆“與漢同”。伴隨生活水品的提高，毛織腰帶不再是富裕戶的象征，所有白馬女性只要選擇穿戴百褶衣，都會系上紅毛腰帶。此外，節日期間女性佩沙尕帽的情況在白馬人中已習以為常。白馬人傳統服飾身份象征、強化規范的功能在現代生活環境下已消亡殆盡。
（二）日益弱化的信息承栽功能
傳統白馬人服飾有很強的信息承載功能，透過服飾可以了解到白馬人的及其與周鄰其他民族之間的關聯。然而，在傳承的過程中，白馬人傳統服飾的信息承載功能正在隨著服裝工藝的簡化以及穿戴人群的縮小而日趨弱化。
如前文所述，早期白馬婦女會在百褶衣、鞋墊等衣物之上繡精美的圖案，這些圖案主要包括日月星辰、動物花草等內容，反映了白馬人對大自然的崇拜。然而，隨著近年來新制服裝對這些紋樣的簡化，傳統服飾對于白馬人的承載功能已有所弱化。
目前，白馬人中老年人還有包頭帕、穿長衫、裹綁腿、穿繡花鞋的習慣。與藏彝走廊其他民族的服飾有著很強的關聯性，體現出白馬人與其他民族之間文化共享的特質。然而，中青年人已經很少穿戴上述服飾，受眾群體范圍的縮小使得傳統白馬人服飾承載多元文化的功能日益弱化。
（三）保持不變的倫理教化功能
傳統的白馬人服飾具有倫理教化功能。池哥與池母是白馬人心中的神，分別代表男性和女性形象，而知瑪相傳為白馬女性與外族通婚所生的后裔。在“池哥晝”儀式中，知瑪服飾的丑陋與池哥服飾的威嚴、池母服飾的華美形成強烈的對比。白馬人正是通過池哥、池母與知瑪服飾的差異告誡族人，血統純正的白馬人男性會如池哥一般英武雄健，女性則像池母一樣華美優雅，而一旦與外族通婚，生下的孩子則會像知瑪一樣衣著破爛、丑態百出。因此千萬不可與外族通婚。
白馬人之所以如此排斥族際通婚，主要是由于白馬人長期以來在人口數量上相對藏彝走廊邊緣地帶的其他族群來說一直處于劣勢，一旦與外族通婚，則白馬人固有的文化，甚至白馬人將融合于其他族群當中。正因為如此，在白馬人的傳統觀念中總是排斥族際通婚。目前，大部分白馬人依舊實行內部通婚，白馬人傳統服飾的倫理教化功能仍舊沒有改變，是傳統服飾諸多功能之中最為穩定的一大功能。
（四）增強了的族徽標識功能
沙尕帽向來是白馬人的標志，具有族徽標識功能?！痘是迓氊晥D》中稱白馬人“男帽插雞翎”，而光緒版《文縣志》也有白馬男子“帶氈笠如蓋，以雞翎插之”的記載。目前在白馬人傳統服飾整體呈現現代化的趨勢下，沙尕帽的族徽標識功能不但沒有弱化，反而增強了。
每逢重大場合，例如春節期間舉寨歡慶表演“池哥晝”、“麻晝”，跳圓圓舞、迎接火把時，參加青年男女婚禮時，以及出席各重要會議時，白馬男子不管是穿戴普通藏裝還是現代服裝，都喜歡佩戴沙尕帽，以顯示其白馬人的族群身份；而在男女平等的新時代，越來越多的女性在穿戴傳統服飾時選擇佩戴沙尕帽，很大程度上也是基于沙尕帽具有的族徽標識功能。沙尕帽從過去僅能被白馬男性佩戴到今天成為所有白馬人族群身份的主要標志，其族徽標識功能比起以往則大大增強了。
三、白馬人傳統服飾傳承與變異的特點
傳承與變異是服飾文化的兩大特點。在傳承的過程中，傳統服飾會不可避免地產生一系列變異，而面對不斷發生變異的服飾，人們仍舊盡量保持傳統服飾的文化特色。白馬人的傳統服飾在傳承與變異當中，具有如下幾個特點：
（一）服裝制作現代化與服飾商品化
在傳統的自然經濟社會下，白馬人用自制的織機將麻線、羊毛線紡織成衣料，并手工縫制衣服、腰帶、綁腿等服裝。而在商品經濟下，白馬人大都直接購置衣物，會使用傳統織布機的人越來越少。新制的傳統服裝的衣料和裁剪過程都體現出現代化特色。據文縣文化局白馬人班某介紹，現在縫制傳統服裝的衣料大都是市場上購得的成品，而縫制時也都依靠縫紉機提高生產效率。以前純手工縫制一件衣服需要一個月的時間，現在用機器一次可以做好幾件衣服，用不了幾天就能完工。
伴隨著服飾生產與加工的現代化，白馬人的傳統服飾的商品性質也日益增強。在傳統的小農經濟下，白馬女性會在農閑時節縫衣繡花，供自家親朋好友穿戴。這種服飾是凝結每位女性智慧的勞動產品，不具備商品性質。目前文縣的白馬村寨中，大體上一個村莊只有3-4個人會縫制傳統服裝，會刺繡的婦女人數略多一些。白馬人如果需要準備傳統服飾，則需要出錢請這些能夠縫制傳統服飾的人幫忙制作。通常一件機器制作、手工繡花的服裝在兩千元左右，而一頂普通的沙尕帽則在兩百元左右。傳統服飾從原料購置到加工縫制再到成品產出的各個環節，都有流通與交換，并且具有價值和使用價值，白馬人傳統服飾的商品化特征已非常明顯。
（二）傳統服飾禮服化
基于現代服裝的諸多優點，多數當代白馬人，特別是年輕人在日常生活中多穿戴現代服裝。而每當舉行婚禮儀式、參加民族傳統活動、歡慶傳統節日時，白馬人又紛紛穿上傳統服飾，以前的日常服飾因而轉化為節慶禮服。
在日常服飾向節慶禮服的轉化過程中，傳統服飾的實用功能逐漸弱化，而文化象征功能卻增強了。當傳統服飾被作為日常服飾使用時，它的主要功能為御寒保暖、輔助生產等實用功能。而當這些實用功能被性能更加卓越的現代服飾代替時，白馬人傳統服飾的文化象征功能則凸顯出來。作為社會文化的外在表象，人們穿戴傳統服飾可以最為直接地表達自己族群所代表的文化。白馬人在各種民俗文化活動中穿戴具有自己群體特色的傳統服飾，不僅能夠在視覺上渲染喜慶的氣氛，使得自身與本部落傳統文化活動融為一體。更為重要的是，通過有意識地穿戴傳統服飾，白馬人將自己特有的文化信息展現給外界、傳遞給下一代，實現文化上的交流與傳承。
（三）男性服飾變異大于女性
白馬人傳統服飾，不分男女，都在一定程度上產生變異。從整個白馬人服飾文化變遷的過程來看，男性服飾變異的程度遠遠超過女性服飾。從人口比例上來看，目前節日期間選擇穿戴傳統服飾的女性人口要多于男性。而從傳統服飾的穿戴狀況來看，男性除了頭戴沙尕帽之外，很少穿著其他的傳統服飾。不僅如此，一些白馬男子還穿上了從甘南、四川等地購置的藏袍，男性傳統服飾發生了很大變化。而白馬人傳統女性服飾在傳承時則產生相對較小的變異。雖然服飾整體日趨簡化、面料日益現代化，但傳統白馬人服飾的核心特點，即不同于其他族群服飾的形象特征未曾改變。
造成男性服飾的變異性大于女性的原因，主要是因為白馬人傳統服飾的演變方式的差異。女性服飾的變異，多屬于伴隨社會發展而產生的能動性變異。女性服飾在制作過程中選擇現代化原料以及工具和工藝都是對原有傳統服飾的一種主動改進：在對外交流中，來自外界的強勢文化以及社會主流文化對白馬人傳統服飾的影響是導致男性服飾徹底變革的主要原因。在對外交往中，白馬人不得不通過改變自己固有的生活習俗來適應強勢文化和主流文化，傳統服飾也隨之產生變異。由于男性承擔相對較多的對外交往活動，男性受到外來文化的影響要遠大于女性，因而白馬人男性服飾的變異要遠大于女性。
（四）地域象征性服飾衰落，族群象征性服飾復興
白馬人傳統服飾有很強的符號象征性，具體說來可以分為地域象征性服飾與族群象征性服飾兩類。在白馬人傳統服飾體系中，頭帕、綁腿、刺繡等服飾，與周邊其他民族服飾習慣極其類似，具有很強的地域性特征。而魚骨牌、沙尕帽則是白馬人特有的服飾，是區別于白馬人和其他群體的重要標記之一，具有很強的族群象征性。目前，在節日期間，大部分人只穿西褲和新式皮鞋，僅有“麻晝”的小鬼保留綁腿的習俗：在白馬女性中，包頭帕者多為老年人，而魚骨牌和沙尕帽則是實際穿戴和廣泛宣傳中白馬女性服飾的典型代表。由此我們可以看到，在服飾整體趨向現代化、傳統服飾文化象征功能增強的情況下，代表地域特征的服飾部件正在隨著傳統服飾在日常生活中使用頻率的降低而逐漸衰落，而代表族群特色的傳統服飾則伴隨民族傳統文化的復興而受到白馬人的高度重視。
四、白馬人傳統服飾變異與傳承原因分析
服飾與文化論文范文3
關鍵詞：目的論 林語堂 文化負載詞 翻譯方法 《浮生六記》
一、引言
在近現代的翻譯熱潮中，涌現出許多文學大家，如：辜鴻銘、林語堂、楊先益、王佐良、許淵沖、戴乃迭等，他們都開始致力于中國經典作品的翻譯。另外還有許多國外學者，如：戈得布萊特、龐德、白芝、霍夫曼等，都曾將中國的一些詩歌、戲劇以及小說引入西方，例如《將進酒》《牡丹亭》《紅樓夢》等。在吸收國外翻譯理論的同時，中國翻譯者也逐漸形成了自己的主張并將它們付諸實踐。其中，目的論作為翻譯功能理論的一部分，在翻譯實踐中地位舉足輕重，在中國知網中輸入關鍵詞“目的論”檢索到了66104個條目?！陡∩洝穭撟鲿r間較早，語言帶有古文風格，不如現代語言易懂，而英語是一種主要由形式來表達的文字，兩者轉化具有一定難度，也十分考驗譯者的雙語水平。在林語堂的《浮生六記》英譯本中，可以看到目的論對于翻譯的指導。
二、目的論及其三原則
（一）目的論
目的論是翻譯研究的一個領域。該理論認為翻譯活動作為一種有目的的活動，能夠直接指導各項翻譯任務。目的論由德國語言學家弗米爾提出，由諾德補充發展。任何翻譯或口譯都首先要考慮文章在原文和目標語中的作用。與人的任何活動一樣，翻譯也是一種有目的的行為，在這種跨文化交際的行為中，目的在很大程度上決定了譯者如何翻譯。目的論的提出突破了語言對等的禁錮，而更注重根據翻譯的目的或功能采取合適的翻譯策略及方法（卞建華，2008）。在諾德的“translating as a purposeful activity”一書中，目的論強調原文的地位要低于它在基于對等的翻譯理論中的地位。原文提供信息，譯者的任務就是將這些信息傳達給目標受眾。目的論的特別之處在于，它打破了傳統的原文和作者的二元關系，而更注種社會效應和譯本的功能。根據目的論，原文只是一個信息的提供者，并且由譯者選擇有用信息來達到翻譯的目的。譯本是為目標受眾創造的，是為了完成在目標語環境和背景下的目的，由此突出了譯者的主體性。因此，為使譯文能夠達到特定的功能和效果，譯者會采用一些特殊的翻譯方法。
（二）目的論三原則
目的論遵循三個原則，即目的論、語內連貫原則和忠實原則。在三原則中，目的論是首要原則。目的就是譯本的交際目的，即在目標語社會文化背景下的交際功能。所以譯者必須弄清楚在給定的目標語言環境中文本的具體目的，然后決定采用什么翻譯策略――直譯還是意譯，或者結合兩者。語內連貫原則要求譯本必須達到語內的連貫，也就是說，譯本必須具有可讀性和可接受性，即譯文語言在目標語言文化中合情合理并且讀者能夠理解。忠實原則是指原文和譯文的內容和思想要保持一致，忠實的程度和形式由翻譯的目的和譯者對原文的理解程度所決定。
三、《浮生六記》原著及其譯本分析
（一）沈復《浮生六記》
《浮生六記》是清朝長洲（今江蘇蘇州）人沈復（字三白，號梅逸）著于嘉慶十三年（1808年）的自傳體小說。作品以作者夫婦生活為主線，講述了與妻子陳蕓平凡卻充滿情趣的生活和之后浪游各地的所見所聞，展示了當時幕客士大夫的生活經歷，也向讀者展現了一位賢良淑德頗具性情的妻子形象。然而夫婦二人率真任性的個性作風與封建禮法是相沖突的，陳蕓最終還是病逝了。沈復寫下這部自傳性的作品來懷戀妻子，祭奠人生?！案∩倍值涑隼畎自姟洞阂寡鐝牡芴依顖@序》中“夫天地者，萬物之逆旅也；光陰者，百代之過客也。而浮生若夢，為歡幾何？”一句。
（二）林語堂的英譯本及其目的分析
1936年起，林語堂開始翻譯《浮生六記》，并且前后將他的譯本修改了十次。他在譯本前言中寫道，他認為蕓是中國文學里面最可愛的一個女性角色，造成其悲劇的原因是她太愛美，同時她又知道愛美是錯誤。讀沈復的《浮生六記》給人一種神秘的快樂，這種快樂超越了所有身體所受的苦難，就像一個明明無辜的人被判了死刑，卻真的覺得自己有罪。因此，林語堂覺得這對夫婦的生活是最悲傷的同時也是最歡樂的，歡樂之中帶著悲傷（1995：5）。林語堂對沈復夫婦的愛情充滿尊敬，更多的是對他們即使生活貧窮卻始終追求自由和美麗的仰慕。深深被這個故事打動的林語堂開始翻譯《浮生六記》，將中國傳統文學帶到海外，出色的翻譯成功地傳播了中國的傳統文學作品，在國外大受好評。
四、文化負載詞及翻譯方法
（一）文化詞匯分類
1.生態文化詞匯
（1）日惟演戲，夜則參差高下，插燭于瓶花間，名曰“花照”。
In the daytime，there would be theatrical performances，while at night the flower-vases were brilliantly illuminated with candlelight in their midst，a custom which was called“Illuminated Flowers.”
“花照”是中國的一個古老的節日。在那天白天會有一些戲劇表演，晚上花瓶在燭光的襯托下閃閃發光。這是一個慶祝花開的節日，但是在外國并沒有這樣的節日。另外，這個節日與生態相關，所以將之歸類為生態文化相關詞匯。
2.物質文化詞匯
（2）其每日飯必用茶泡，喜食芥鹵乳腐，吳俗呼為臭乳腐，又喜食蝦鹵瓜。
For instance，at meals，she always mixed her rice with tea，and loved to eat stale pickled bean-curd，called“stinking bean-curd“in Soochow.Another thing she liked to eat was a kind of small pickled cucumber.
“臭腐乳”“蝦鹵瓜”都是中國地方特有的一些事物，屬于蘇州地區特有，這些物質概念都是西方所沒有的，所以將它們歸類為物質文化詞語。
3.社會文化詞匯
（3）余生乾隆癸未冬一月二十有二日。
I was born in 1763，under the reign of Ch'ienlung，on the twenty-second day of the eleventh moon.
（4）余笑曰：“將來罰嫁麻面多須郎，為花泄忿?！?/p>
“All right，”I said，“you will be punished for this one day by marrying a pock-marked bearded fellow for your husband to avenge the flowers.”
“乾隆”是清朝的一位皇帝，“一月二十有二日”是根據中國農歷來計算的日期?！奥槊娑囗毨伞币彩侵袊厣~匯，代表的是丑陋并且荒唐的長滿胡子的一個男性形象。這些是中國社會的獨有詞匯，所以將它們歸類于社會文化詞匯。
4.宗教文化詞匯
（5）吳俗，婦女是晚不拘大家小戶皆出，結隊而游，名曰“走月亮”。
According to the custom at Soochow，the women of all families，rich or poor，came out in groups on the Mid-Autumn night，a custom which was called “pacing the moonlight”.
（6）余夫婦必焚香拜禱。we burnt incense and prayed together before him.
（7）子宜備牲牢以待。You must prepare a sacrificial offering for the occasion”.
“走月亮”“焚香拜祭”“牲勞以待”都屬于中國宗教詞匯?！白咴铝痢笔翘K州地區的一種宗教傳統活動，人們晚上出門然后在月光下漫步，祈禱生活和諧?！胺傧惆菁馈薄吧我源币馑际菬?，準備用于祭祀的豬、牛、羊。這些都不同于西方的宗教儀式，所以屬于宗教文化詞語。
5.語言文化詞匯
（8）板橋內一軒臨流，名曰“我取”，取“清斯濯纓，濁斯濯足”意也。
Over the bridge，there was an open hall overlooking the water，called “After My Heart”――the reference was to an old poem：“When the water is clear，I will wash the tassels of my hat，and when the water is muddy，I will wash my feet.”
在例（8）中，“我取”義為跟隨自己的心，“清斯濯纓，濁斯濯足”是《詩經》中的一句話。這些詞都與中國文化相關，并且都用的古漢語，四字結構特點明顯，屬于語言文化詞匯。
（二）文化負載詞翻譯運用的翻譯方法
1.直譯加注解
直譯加注釋是對原文的進一步解釋，使譯文的受眾能夠更好地理解原文。因為在有些情況下，單純的直譯會使讀者產生誤解，所以注解在有些情況下也是必要的。
（9）始則折桂催花，繼則每人一令，二鼓開始。
At first we played a game with a twig of cassia，and later each one was required to drink one round，and we did not break up until ten o’clock in the night.[This is a game similar to‘Going to Jerusalem’.A twig of cassia blossoms was passed round from hand to hand as long as the beat of the drum continued.The one found with the twig in his hand when the drum stopped beating was required to drink.]
例（9）中，“折桂摧花”是當時人們在喝酒的時候玩的一個游戲，大家輪流傳桂花來決定誰輸掉游戲。因為這個游戲為中國所特有而且名字比較奇特，所以林語堂為此加上注釋，便于讀者理解。
2.音譯
音譯是指在源語或目標語中采用相似讀音的表達方法來表示這些文化負載詞。源語和目標語的差別會形成一些語義理解上的空白，這種情況下，音譯可以較好地保留原文語言文化，同時能降低譯文的閱讀難度。
（10）余曰：“《國策》《南華》取其靈快（《戰國策》《南華經》取其靈快），匡衡、劉向取其雅?。ㄎ鳚h匡衡、劉向取其雅健），史遷、班固取其博大（司馬遷、班固取其淵博），昌黎取其渾（韓愈取其渾厚博大），柳州取其峭（柳宗元取其雄健超脫），廬陵取其宕（歐陽修取其不受拘謹），三蘇取其辯（宋代三蘇取其語言流暢），他若賈、董策對，庚、徐駢體，陸贄奏議，取資者不能盡舉，在人之慧心領會耳。”
And I replied：“Chankuots'eh and Chuangtzu are noted for their agility of thought and expressiveness of style，K'uang Heng and Liu Hsiang are known for their classic severity，Ssuma Ch'ien and Pan Ku are known for their breadth of knowledge，Han Yu is known for his mellow qualities，Liu Tsungyuan for his rugged beauty，Ouyang Hsiu for his romantic abandon，and the Su's，father and sons，are known for their sustained eloquence.There are，besides，writings like the political essays of Chia Yi and Tung Chungshu，the euphuistic prose of Yu Hsin and Hsu Ling，the memorandums of Loh Chih，and others more than one can enumerate.True appreciation，however，must come from the reader himself.”
例（10）劃線處都為中國特有人名以及書籍，林語堂在翻譯時用音譯的方法將漢語古籍及名稱表達出來，便于讀者朗讀。考慮到此段相似名稱太多，而且對每個名詞的一些特點都有說明，所以林語堂直接將其音譯，并不再加注釋，有助于讀者感受漢語的發音，也有助于相關資料的查詢。
3.意譯
意譯是為目標語讀者服務的，不拘束于原文的形式。它打破原文的結構特點，重新組織，便于讀者理解。
（11）蕓不善飲，強之可三杯，教以射覆為令。
Yun could not drink，but could take at most three cups when compelled to.I taught her literary games in which the loser had to drink.
（12）《語》曰：“禮多必詐?！?/p>
There is a proverb which says：“One who is over courteous is crafty.”
漢語四字格言簡意賅，但是英語中幾乎找不到這樣形式的對應，所以林語堂采用了意譯，用英語俗語的形式來表達漢語俗語在原文中的效果。“禮多”若直譯可能是“too much courtesy”，林語堂將之譯為“over courtesy”，更符合英文結構。
4.省譯
省譯指由于英漢語言用法上的差別，有些詞（或成分）在英語中是必不可缺的，但在漢語中卻是多余的，或是說在漢語中因為語氣情感的表達而使用的一些詞匯在英語表達中并不可取，翻譯時便需要省去不譯，以使譯文更嚴謹、更精練、更明確。
（13）憨曰：“蒙夫人抬舉，真蓬蒿倚玉樹也，但吾母望我奢，恐難自主耳，愿彼此緩圖之?！?/p>
“I should feel greatly honoured if I could come to your home，but my mother is expecting a lot of me and I can't decide by myself.We will watch and see.”she replied.
“蓬蒿”“玉樹”都是中國特有的物質名詞。“蓬蒿”出自李白的詩“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬蒿人”，義為無用的草，“玉樹”來自詩句“一朵梨花壓海棠，玉樹臨風勝潘安”，代表尊貴、高尚?！芭钶铩薄坝駱洹笔峭耆煌膬煞N東西，“蓬蒿倚玉樹”義為很榮幸做某事。在例（13）中，其實“抬舉”和“蓬蒿倚玉樹”意義有重疊，都含有對自己身份的降低的意味。林語堂翻譯時直接省略了這兩個意象而補充了它的內涵意譯。
5.轉換補償
用目標語中的相似表達來代替源語中的描述方式，從而在目標語讀者的文化背景下和源語讀者產生共鳴。雖然這種方法在一定程度上會導致文化傳達丟失，但是這樣做能夠很快激發目標語讀者的意象圖式，也不失為一種翻譯文化負載詞匯的有效方法。
（14）神游其中，如登蓬島。
Looking at it，one could imagine oneself transported to some fairy region.
“蓬萊島”是中國古代神話中的一個島，它象征著一種無憂無慮的幸福生活。出自楊無咎詩“兩腋風生，從教飛到，蓬萊仙境”，還有李白的“蓬萊文章建安骨，中間小謝又清發”。林語堂在翻譯時用“a fairy region”來替代“蓬萊”，將原文的意思完美地傳達給讀者。
五、結語
本文從目的論角度分析了林語堂的《浮生六記》英譯本，對英譯本中文化詞匯的翻譯方法做了一個總結?？梢园l現林語堂采用的翻譯方法與目的論相符合。文化負載詞匯往往很難翻譯或者說幾乎不能很好地展現給讀者，然而在仔細閱讀過林語堂的英譯本之后，對文化負載詞的一些翻譯方法包括直譯、直譯加注釋、音譯、意譯加注釋、意譯、省譯、轉譯等有了更深刻的把握。林語堂本身就是一位用中英文創作的大學者，其在《浮生六記》英譯本中對文化負載詞的翻譯對今后的翻譯實踐具有十分重要的指導與借鑒意義。
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服飾與文化論文范文4
關鍵詞：文化元素 視覺符號 區域特色動漫
新世紀以來，我國動漫創意產業發展迅速，很多地區將動漫產業作為面向未來的重要產業來發展。但如何實現區域特色動漫生產機制，成為我國動漫產業發展正在思考的課題。基于動漫藝術自身的規律和動漫文化產業競爭規律，筆者認為，區域特色文化元素的視覺意象符號化創意與組合，是實現我國區域特色動漫創意產業實現跨越式發展的有效途徑。
一、視覺思維的抽象性特征與動漫意象的符號化生產本質
作為一門視覺藝術，動漫意象的創造，和視覺思維不可分割。視覺思維的特征和規律，決定了動漫視覺意象生產的本質。
人類的視覺具有認知功能，而這種認知功能則與人類的抽象能力不可分割。人類在憑借視覺進行認知過程中，形成了一種獨特的思維方式，認知心理學家們稱之為視覺思維。視覺思維與事物具象緊密相關，這仿佛是不證自明的事實，但視覺思維具有抽象性特征，則是中西哲學家和心理學家們著力證明的理論事實。
在我國古代，在認知的哲學論爭中，關于“言”、“象”、“意”三者間的關系論述，表明了視覺思維對于認知的重要性。《周易?系辭上》中談及三者關系時指出：“子日：‘書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，不可見乎？ ’子日：‘圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。’”[ ]（P563）這里，視覺思維范疇的“象”的表意功能的重要性被凸現出來。“立象以盡意”的思想深刻影響了中國古典藝術的創作思維，即藝術思維中，最核心的不是靠文字來表意抒情，而是靠高于文字的視覺意象創造進行抒情達意。在我國古代文藝思想中，所謂“境外之境”、“象外之象”，追求的正是象的具體性與象的抽象蘊藉性之間的結合。
對于視覺思維的特征和規律，現代西方哲學和心理學家做了更加深入、細致的研究。其中，美國文藝心理學家魯道夫?阿恩海姆作出了突出的貢獻?；诼蹇?、貝克萊、鐵欽納等哲學家和心理學家研究，阿恩海姆在《視覺思維――審美直覺心理學》一書中指出，真正適宜于視覺思維的“象”， 非事物的直接外形形象，而是由人的記憶機制提供的“心理意象”。人們通過“心理意象”進行的思考，是一個具有能動性選擇的抽象過程，“心理意象只能由心靈積極地和有選擇地召喚出來，它們的那些未被召喚出來的部分（應補足的部分）就經常是‘虛無’的，換言之，我們能夠覺察到它們的存在，卻看不見它們?！盵2]（P138-139）基于記憶機制的體驗和沉淀，在視覺思維中，“心理意象”可以“來自物理對象本身”，也可以“由某些抽象概念（如謙虛、嚴肅和驕傲等）間接地喚出”，比如謙虛，可以被意象化為一個鞠躬的人形意象；除此之外，“有些意象的視覺形態還被約減為某種形狀或某些性質的‘暗示’或‘閃現’”[2]（P144）。據此，阿恩海姆把視覺思維的“意象”分為三種類型：記號、圖畫和符號。三者的區別在于抽象程度的差異，“意象”作為記號，僅代表某種特定內容，并且基本上要失去了與其反映內容在視覺特征上的聯系；在繪畫中，被畫事物在抽象程度上低于“意象”本身，這時，“意象”的再現就成為這些事物的圖畫；“意象”作為符號時，“一種符號必須能為某一‘類’事物或某一類力的作用方式富于具體的‘形狀’”[2]（P182）。雖然作出這種區分，但三者間并不是截然分割的。這從阿恩海姆對繪畫藝術中的“意象”具體分析中可以看出。他在舉霍爾貝恩（Holbein）為亨利八世所做的畫像為例時指出，這幅畫“既是專門為這個國王作的畫像，同時有時用來象征王權、殘暴、力量和富有等性質的符號，這些性質的抽象性水平顯然要比這幅畫本身高得多。”[ ]（P183）“意象”作為圖畫和“意象”作為符號共存于同一繪畫藝術當中，這里，阿恩海姆對繪畫作品的分析，實質上突出了從“象”的具象性到抽象性和普遍性之間的共生關系以及由此產生的意蘊張力空間。
中西有關視覺思維的論述，告訴我們視覺思維的抽象性特征，是視覺藝術表情達意的基礎。這種抽象性特征，使視覺藝術具有了今天我們所講的廣義的符號性質（符號學意義上）。
作為一門視覺藝術，動漫的基本語言，是卡通漫畫。對于漫畫，阿恩海姆根據視覺思維的抽象性特征指出，漫畫所描繪和解釋的東西不再受物理現實的約束，這些畫“是從物質實體中‘抽象’出構成它們的‘力’的圖式?！盵2]（P182）所謂“‘力’的圖式”，深刻定義了漫畫意象的符號本質。動漫的視覺意象生產機制，根基于卡通漫畫能指與所指之間的關聯。對于這種關聯性，我國符號學學者郭鴻指出，“卡通把意指變為高度的諷刺。這里‘高度’的意思是指好幾個能指決定一個所指。順便提一下，在卡通中，能指本身就處于一種過剩狀態中?！盵3]（P204）郭先生就此認為，卡通“抓住描繪對象的最突出的特點并加以夸大，把觀眾從本義世界推進轉義世界?！盵 ]（P199）郭先生的論斷，非常清晰地確認了動漫中卡通符號的能指和所指之間的關系，并且將卡通的視覺意象的文化意指性作為其存在的根本價值。郭先生的論斷對我們理解動漫的創作機制很有啟發意義。
在動漫中，對于卡通畫面與其所指的意蘊雖然可以拆分成碎片來理解，但是，這卻不是動漫作為文化產品的根本消費方式。觀眾欣賞動漫片段時，并不想把動畫中的鏡頭拆分成支離破碎的畫面去把握背后的意蘊，相反，我們渴望的是從一系列畫面形成的動感符號中把握背后共有的意義和內蘊。這里的意義和內蘊不能是文化碎片，它必須是相對完整的意義單元。這樣，在動漫生產中，就形成了特定的意義單元，需要多個能指畫面來進行共同構建的情形。多個能指畫面，通過畫面的動態關聯性續接起來，形成了一副動態的圖景，而動態的圖景片段則構成一個相對完整的意義單元。這樣，在卡通漫畫中指向共同意指的“過剩”能指在這里連結成了一體，構成了動漫藝術的視覺意象符號。
動漫藝術的視覺意象符號，以鏡頭的形式呈現出來。當然，由于卡通漫畫是動漫的基礎，在動漫制作中，為了表意需求，可能會在鏡頭中有意保留一些單獨的卡通畫面鏡頭，這時，這個單獨畫面的鏡頭，本身就是一個富于表現力的符號。通過卡通漫畫意象向鏡頭意象的過渡，動漫的鏡頭意象符號既保留了漫畫符號的高度抽象性表意特征，又使得這種表意更為完整和流暢。
接下來的動漫生產中，鏡頭與鏡頭的鏈接，形成了時間流。鏡頭與鏡頭之間的所指則在時間的延展中生成意義流，而動漫文本也就由此而產生。
二、產業競爭與動漫文化生產的民族化、區域化趨向
動漫鏡頭意象符號的鏈接，形成動漫文本。對于動漫文本的性質，我們可以借鑒前蘇聯塔圖學派代表性理論家洛特曼的觀點，將文本看作是一種產生意義的復雜的互動活動――符號活動，并把文本看作是“文化的縮小模式（text as a “reduced model of culture”）”。[3]（133-134）當動漫文本作為“文化的縮小模式”進行產業化生產時，其生產就從視覺藝術自律轉入了文化產業他律的討論范疇。這里，消費者的文化消費，文化維度、產業維度及兩者結合產生的復雜糾結態勢，都成為動漫文本生產的重要影響因素。
在消費維度，動漫文本的生產的目的是滿足大眾的視聽消費需求。鑒于動漫視覺意象符號的抽象性趨向和能指的轉義性特征，大眾在對動漫視覺意象符號進行消費的時候，消費的不僅僅是符號能指形式，更重要的是消費滲透在這些能指形式背后的文化內涵。對消費者來說，動漫文本如果僅僅具有炫目的符號形式和色彩，而缺乏文化親和力，消費可能隨時陷入枯燥乏味，從而難以為繼；因此，是否具有文化親和力，是是否能將動漫文本消費下去的必要條件。在此，雖然形式創意不可偏廢，但是，動漫視覺符號的能指形式與所指內涵的轉義明晰性，以及這些轉義文化因子是否具有親和力（真、善、美的規定性），是動漫產業競爭在文本視覺意象符號生產中必須要考慮到的。在文化文本消費中，文化親和力主要要體現為兩種：求同性和求異性。求同性文化思維基于消費者自身人格文化塑型的順向期待；求異性文化思維，則滿足消費者對異質性文化的求知和審美欲望。無論是求同還是求異，消費者的需求，是動漫文本生產的根本動力。但是，由于文化生產與消費、產業競爭等概念的介入，動漫文本的產業化生產充滿了復雜性。
從文化維度看，文化作為一種充滿意識形態內涵的力量滲透在動漫文本中時，動漫文本就成為充滿了文化力的柔性審美空間。這種空間雖然不具備立竿見影的文化效果，但卻意義重大。動漫文本一旦進入產業化批量生產，就意味著具有龐大的文化消費群體。在這一群體中，最核心的部分往往是廣大青少年和兒童。因此，動漫消費意味著動漫文化對青年一代的人格塑型會產生重大影響。在20世紀興起于美國的文化與人格理論中，薩皮爾、本尼迪克特、米德等為代表的“文化形貌論”思想認為，每一種文化各有其支配個人及團體思想和行為的“核心觀念”和“基本目標”，由此生成的一系列文化價值，形成了一個個獨特的民族文化。在文化和個體人格的關系中，文化被看做是人格塑型的根本性力量。基于“不同的文化塑造不同的人格”的認識，該理論對“民族性”或“國民性”做了分析，其基本觀點是：“在一個民族或一個群體中，由于受共同文化的孕育，每個人的性格中都有全體成員共有的部分。這一共同性就是該民族或群體的‘基本人格’或‘眾趨人格’，也就是區別于其他文化的特點。這種基本人格后來被稱為‘民族性’或‘國民性’?！盵 ]因此，從動漫的文化維度看，過度的異質性文化消費，會對人格塑型，特別是青少年和兒童的文化人格塑型產生影響，這樣，動漫文本的生產與民族國家的文化安全緊密結合在了一起。
在產業化維度，動漫的產業化生產，意味著動漫文本生產的商業化競爭態勢。商業競爭的目標是商業利潤，講求產品的多樣性和品質的獨特性。所謂多樣性和品質的獨特性固然可以在動漫意象符號的形式創意上下功夫，但是，動漫的符號轉義本質決定了動漫文本文化生產的多樣性和品質的獨特性，根本上只能到民族和區域文化的特色中去尋求。這樣，就促生了動漫產業競爭的民族化和區域化競爭的可能性。
在文化維度和產業維度的共謀中，動漫文本的文化生產邏輯一般沿著民族化和區域化的趨向進行。動漫文本文化生產的民族化趨向，通過對本民族的歷史、文化、語言、宗教、行為、生物特征等文化方面的因子，進行視覺意象符號生產的而實現。對民族國家和地區來說，民族性內涵的豐富性要落實在具體層面才有意義。在動漫中，這種具體性要借助視覺意象符號的創造展示出來。視覺意象符號的產生則來自創意者內部世界對外在具象事物的記憶表象。對于地域狹小的單一民族國家來說，其動漫生產的民族化趨向和區域化趨向表現相對單一或同一，比如日本和韓國；但是，對于地域廣闊的國家來說，具體亞民族種類的多樣性，和地域文化差別的顯著性，使得民族性可能會以區域化方式展現出來，比如我國。
動漫文化生產的民族化和區域化趨向，除了上述因素之外，全球化的深入，更加劇了這種趨向的自覺性。全球化中，文化全球化促動著各國間的文化交流，但是，由于文化輸出的不均衡，形成了文化交流中各個民族國家之間的不平等。霸權國家在文化交流中，把自己民族國家的民族性和區域性風格包裝起來，以統一的普世主義的霸權式輸出方式強加到全球化文化交流中去，并把自己的風格樹立為全球化的標準。文化全球化沖擊著弱國在文化交流中地位和身份，形成了文化殖民主義。文化殖民主義通過文化全球輸出，對其他國家消費者形成個體乃至群體在文化塑型上的混亂、蛻化，甚至他者化。這樣的態勢，引起了文化全球化中各個民族國家的警覺。在全球化發展中，有些國家實施“文化例外”的保護政策 ，使動漫等文化生產實施自覺地民族化和區域化方針和路線。
三、文化元素的視覺符號轉化與區域特色動漫創意機制的生成
動漫文化生產的民族化和區域化趨向，是動漫產業競爭中多重因素交叉的結果。如何實現民族化和區域化，成為動漫產業競爭中的重要問題。
在動漫文本的生產中，民族化視覺意象符號的生成是以具象符號為基礎的，而具象符號則存在于區域性自然事物及具體文化現象之中。德國藝術理論家呂莫爾說：“最高的美所依靠的形式符號系統是自然中原已存在的而不是由人任意設立的，通過這種形式符號系統，某些內容特征與某些形式符號才結合在一起，看到這種形式符號，我們就必然時而想到某些觀念和概念，時而意識到某些潛伏在我們心里的情感?！盵 ]（p219）在動漫產業競爭中，具體的區域文化資源的整理和挖掘，就可以成為基礎和開端。
區域文化資源的整理，核心在于這些資源人文深度和廣度的開掘。
在人文深度方面，一個區域的文化資源有統一的文化內質規定性，在區域文化資源開掘中，發掘負荷這種內質規定性的文化因子，捕捉集中體現這種文化內質規定性的文化元素，就可能形成不同系列的文化元素符號。在動漫創意中，創意人員在根據創意動機和意念在生成動漫敘事時，把這些文化元素符號滲透進人物文化性格或生活環境中去。在動漫人物及其生活的環境中，區域文化元素的自然滲透，會為動漫創意打上深厚的區域人文底蘊，這種人文底蘊則從非常具體細微的地方體現出文化生產的民族性特征。這里，越是區域的就越可能是民族的。
在人文廣度方面，首先應當立足于區域自然和人文發展現實，然后向歷史及未來、域內及域外，從時間、空間及時空交錯的多維視角拓展。在多維度的文化資源整理中，整理者將文化體驗沉積為內部心理記憶。當這種心理記憶以藝術功利為導向進入視覺意象符號建構時，就很容易將內部的文化記憶碎片按照文化藝術功利要求貫穿起來生成整體意象。當然，這一過程需要整理者的藝術能力支撐，需要整理者具有發達的意象思維能力，只有在符合要求的情境下，真正的創意才可能發生和實現。
區域文化資源的意象符號創意轉化，并不是一個可數的過程。同樣的文化資源開發，不同的創意人員對于同一文化元素展開的文化體驗和心理記憶或許會有差異。譬如時代文化的差異，會對不同時代創意人員產生影響，同一文化元素在現代性文化語境中，可能會充滿了意義生成的可能，而在后現代文化語境中，意義就可能會被削平。另外，對同時代的創意人員來說，對文化資源所擁有的前理解不同，也可能會造成他們在同一文化元素創意過程中因視域融合差別而生成的意義理解差異。盡管在區域文化資源的意象符號創意轉化過程中，存在著上述具體問題，但是，對于大多創意人員來說，同一文化元素的視覺意象符號創意還是會形成內質上的相通性。這樣，就形成了類似音素和音位之間的關系，同一音素，會包含不同的音位，但不同的音位能夠代表同一音素。同一文化元素的視覺意象符號在不同動漫情境中，通過相通性的文化內質發揮區域化和民族化文化表現功能，又會因動漫敘事情景的不同而在符號形式和符號表意上烙上具體動漫文本的故事情境，從而形成個性化與普遍性文化轉義功能。
區域文化資源的深度開掘，及文化元素動漫視覺意象符號的反復生產，使得許多經典的視覺意象符號漸漸沉淀下來，超越具體動漫文本，成為相對獨立的象征性視覺意象符號，它們成為區域文化或民族文化的象征意象。這種象征意象是具象性和抽象性的共體，是感性形式與理性積淀的結合。這樣的象征意象的大量出現，是民族和區域動漫成熟的一個重要標志。在日本動漫中，我們可以看到很多富于日本文化和日本民族性的意象符號，如櫻花意象、神社意象、節日祭意象、校園意象、貓意象、巫女意象、忍者意象等等，這些意象符號的不同變體通過不同方式鏈接組合進入動漫，展現了日本民族的民族性和區域性特征。
對于區域資源的視覺意象符號開發與整合，日本和韓國動漫產業的發展，對我國當前動漫的發展具有啟示意義。日本和韓國都是民族文化資源深厚、豐富的國家，在美國霸權文化產業的擠壓下，日本和韓國都通過各自區域文化資源的發掘，創意民族化視覺符號意象，在民族化視覺意象符號的敘事鏈接中，注入區域文化和民族文化的審美親和力。他們的產品不但吸引了本民族的藝術和文化消費認同，更吸引了其他民族的龐大消費群體。這樣，日韓動漫通過民族化和區域化的路徑，實現了世界格局中動漫產業的強勢地位。對于我國來說，弱勢文化的現狀，決定了民族化和區域化是我國動漫產業發展的唯一途徑。不過，與日韓單一民族地域狹小不同，一方面，我國民族眾多，民族文化多樣，另一方面，我國地域遼闊，在整體文化的民族性規定下，區域文化分割明顯，這就形成了我國動漫產業競爭應以區域文化資源開掘為基礎，以區域視覺意象符號的生產為出發點，然后因緣動漫敘事的跨區域性，實現區域間文化資源的融合和交流。通過區域性動漫產業優勢的打造，形成區域品牌。通過區域化實現民族化，并在全球化競爭中走向世界，實現民族動漫的興盛。
參考文獻：
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服飾與文化論文范文5
關鍵詞：目的論；翻譯；浮生六記；文化詞語
中圖分類號：H315.9 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2014）01-0000-02
一、引言
《浮生六記》是清朝人沈復著于嘉慶十三年的自傳體散文，記述了居家生活的酸甜苦辣、浪游各地的所見所聞等。因其真實、細致地再現了百姓生活的方方面面，所以該作品極具代表性地反映了蘊含民間特色的中國文化。學貫中西的林語堂先生在翻譯《浮生六記》時運用恰當的翻譯方法靈活處理文化詞匯，成就了譯作經典，值得后人研究學習。
二、目的論
20世紀80年代，德國翻譯理論家Reiss和Vermeer創立了目的論。該理論認為“the ends justify the means”[1]，即翻譯的方法和策略是由翻譯所要達到的目的決定的。根據目的論，翻譯須遵循目的法則，即譯文取決于翻譯的目的；此外，還需遵循“語內連貫法則”，即譯文必須內部連貫，能夠為譯文接受者所理解；以及“語際連貫法則”，即譯文不可違背原文。此后，Nord進一步提出了“功能加忠誠”的指導原則，即“譯者應同時對原文和譯文環境負責，對原文信息發送者和目標讀者負責”[2]，從而完善了翻譯目的論。
三、《浮生六記》林譯本中文化詞語的翻譯
林語堂先生曾說：“素好《浮生六記》，發愿譯成英文，使世人略知中國一隊夫婦之恬淡可愛生活?！笨梢娤壬g《浮生六記》的初衷是將中國文化傳播到西方世界，吸引更多的西方人來關注、了解中華民族璀璨的文化瑰寶。翻譯目的指導翻譯實踐，在林語堂先生翻譯文化詞語的過程中，目的論得到了充分的體現。
1.時間的翻譯
例1：乾隆乙巳，隨侍吾父于海寧官舍。
譯文：When I was staying with my father at the Haining yamen in 1785，…
例2：……此辛酉正月十六日也。
譯文：…on the sixteenth of the first moon in 1801.
清朝年間采用傳統紀年方式，即皇帝年號加天干地支，如例1中的“乾隆乙巳”，“乾隆”是皇帝年號，“乙”是天干符號，“巳”是地支符號。十天干與十二地支組合而成的陰歷紀年方法是十分復雜的，解釋起來必定耗費大量筆墨，因此譯者以世界通用的公歷年“1785”取而代之，以方便目的語讀者的理解。對于農歷的月份，譯者將其譯為“moon”，如例2中“正月十六日”譯為“the sixteenth of the first moon”，筆者認為“moon”容易使西方讀者困惑，若譯為“the sixteenth day of lunar January”（附注釋：lunar calendar：a traditional calendar used in East Asia，which is based on cycles of the lunar phase）或許更便于讀者理解。
例3：……必于明日五鼓悄然而去。
譯文：We must leave quietly before dawn tomorrow.
例4：……曉鐘初動……
譯文：…as soon as the morning temple bell had struck…
對于時辰的翻譯，林語堂先生同樣根據目的法則，充分考慮了目的語讀者對中國文化詞語的理解能力，從而選擇適當的翻譯方法。例3中的“五鼓”指“五更”――我國古代的一種夜晚計時制度把黃昏到拂曉的一夜長度分為五個更次，每個更次相隔兩個小時，“五更”指夜四時左右，即拂曉時分（“dawn”）。對于這一解釋起來比較復雜的詞匯，譯者為了避免讀者理解上的障礙，使用歸化的譯法，省去了文化信息。而在例4中，由于“the morning temple bell”以及敲鐘的含義不難為目的語讀者所理解，因此譯者采用了異化的方法。
2.稱謂的翻譯
中國素有“禮儀之邦”的美譽，在人際交往中尊人謙己，稱謂方式頗具講究。而西方文化向來追求自由平等，在交際中主要使用泛稱。林語堂先生在翻譯《浮生六記》時遵循目的法則，采用了歸化的方法，多將尊稱、謙稱直接譯為泛稱，例如將尊稱“令堂”譯為“your mother”，將謙稱“余”譯為“I”，將夫妻之間表示恭敬、謙讓并且傳達愛意的稱呼“卿”和“妾”譯為“you”和“I”。對于稱謂語的翻譯，譯文的交際目的（即盡量將源語本土化，幫助西方讀者更好地理解譯文）與原文作者的意圖（即通過稱謂語的文化內涵來傳達人際交往中尊人謙己、注重禮節的信息）剛好相反，這就要求譯者遵循“功能加忠誠”原則。筆者認為，雖然在西方的稱謂方式中找不到對等語，但是在翻譯過程中完全丟棄尊稱與謙稱的文化信息也是有些欠妥的，如：
例5：卿自情癡耳。
譯文：You yourself are crazy.
此句是沈復對因憨園女的薄情而傷心不已的妻子的安慰。相比原文溫柔、疼惜的語氣來講，譯文的色彩較為生硬和嚴厲，甚至有可能被目的語讀者誤解為責備的口吻，由此可見“卿”字在此句中的重要性。依筆者拙見，對于稱謂語翻譯，在必要的情況下可適當添加修飾成分來傳達恭敬、謙卑等的文化含義，如例5或可譯為“My darling，you yourself are crazy.”
雖然文中大多數稱謂語采用了歸化的譯法，以符合目標讀者的語言習慣，但是林語堂先生也在不影響讀者理解的前提下進行了異化，保留了原文一些稱謂語所蘊含的文化特色。如：
例6：……故上下呼蕓為“三娘”；后忽呼為“三太太”。
譯文：…hence they used to call Yün“san niang”at home，but this was later suddenly changed into“san t’ait’ai”.
作者將“三娘”和“三太太”進行了音譯，一方面忠實了原文作者所傳達的信息，另一方面，根據“call”一詞，目的語讀者完全可以理解“san niang”和“san t’ait’ai”是指稱謂，因此不會影響閱讀的流暢性，況且作者在文后添加了注釋，既確保了讀者對文章內容的理解，又介紹了中國的封建傳統文化，十分符合翻譯目的論的原則。
3.俗語的翻譯
俗語是來源于百姓、流傳于百姓之中的通俗性的話語，通常具有鮮明的文化特色。
例7：“處家人情，非錢不行?！?/p>
譯文：“To run a family and mix socially，money is the first essential.”
在中國的人際關系中，“人情世故”是非常受重視的，此處“人情”指“禮尚往來”，因此需要“錢”做基礎。由于社會文化背景的差異，西方讀者對“人情”這一概念是較難理解的，林語堂先生將其譯為“mix socially”很巧妙，讀者聯系后文的“money”便不難猜出其含義。此外，原文句式整齊且押韻，根據目的論的語際連貫法則，譯文與原文之間應該存在語際連貫一致，筆者建議將后半句譯為“money is a necessity”，這樣可使整體的句式更加符合原文特點。
例8：……亦可謂吉人天相矣。
譯文：Really Heaven always provides for good people.
在中國傳統文化中，“天”被形象化、神格化為“老天爺”，或指稱其住所，“老天爺”指道教中的玉皇大帝，即中國民間神話中的最高統治者，而在西方文化中沒有這一意象，與“老天爺”對應的是“God”，與“天”對應的則是“heaven”。此處譯者根據目的法則，更多地關照目的讀者的宗教背景，為便于其理解而采用了歸化的翻譯方法。
四、結語
本文在翻譯目的論的視角下，從時間、稱謂、俗語三方面分析了《浮生六記》林譯本中文化詞匯的翻譯策略，對譯文進行賞析并提出了筆者的見解。在中國文化尚未引起世界廣泛關注的年代里，林語堂先生為使這部古典文學作品更加吸引西方讀者，充分考慮了目標讀者的社會、宗教、文化背景等因素，力爭使作品符合目標讀者的語言習慣，幫助其更好地理解譯文，從而激發其對中國文化的興趣。在此翻譯目的的指導下，譯者以歸化為主、異化為輔，在不影響讀者理解的前提下保留中國傳統文化要素，將《浮生六記》這部古典文學作品精彩地展現在了世人面前。
參考文獻
服飾與文化論文范文6
為慶祝中國藏學研究中心文化博物館開館三周年，中國藏學研究中心博物館為中外觀眾奉上了“雪域瑰寶━━文物聯展”，并由中國藏學出版社出版發行了精美圖書《雪域瑰寶在北京：2013年文物聯展》。該圖書由熊文彬、曲珍主編，已于2013年2月出版，定價280元，ISBN：9787802534629。
該書分為兩部分內容，一部分為聯展精品文物圖解，另一部分為文化研究論文。第一部分從文獻典籍、造像、法器、唐卡、面具、擦擦、傳統服飾、生活用具等八個方面對175件精美展品進行詳細介紹，展示了高原民族的精神生活和審美情趣，同時也反映了藏傳佛教文化藝術與內地的文化交流。從精美的藏傳佛教造像到色彩艷麗的藏族服飾，從古老的貝葉經《般若八千頌》到罕見的虎皮三彩多穆壺，從藏族醫學巨著《四部醫典》到藏醫藥唐卡，無不折射出藏族人民的智慧和藏族文化的獨特魅力。而許多重要的歷史文物更體現出漢藏文化的交流及多元一體的中華民族文化形成和發展的歷史進程。
第二部分收錄了文化藝術方面的專家論文，共九篇。內容涉獵唐卡藝術、佛教造像、藏族飾品、古塔形制、明清漢藏器物交流等，深層次、多角度的選取論點向讀者介紹獨具濃郁民族特色的文化。例如研究唐卡藝術的論文，唐卡是繪畫中獨特的表現形式，有記錄藏傳佛教和各種神靈的宗教唐卡，有反映歷史事件的史料唐卡，有反映自然科學成就的藏醫、藏藥、天文歷算唐卡等，內容涉及政治經濟、風土、藏傳佛教等社會生活的各個方面，堪稱是形象的百科全書。又如研究藏傳佛教造像的論文，通過研究本土造像藝術流派和外來異域造像流派對藏傳佛教造像的影響，來看清其背后蘊含著的豐富的歷史文化信息，每一種造像流派的形成和發展都是佛教文化的藝術再現和佛教歷史的真實見證。再如研究藏族飾品的論文，藏族人有佩戴飾品的習慣，無論是男性飾品還是女性飾品，都具有寓意深刻、樣式多、體積大、色彩艷麗、價值珍貴等特點，體現出了藏族獨特的審美情趣和審美標準。無論貴族還是平民，人們都認為佩戴飾品有攜福的作用，同時，藏族飾品的設計與其信仰的宗教和生產生活有著密不可分的關系。
舉辦這次展覽和發行此書，不僅是向觀眾和讀者展示豐富的歷史文化遺產和多姿多彩的雪域風情，更重要的是讓大家通過這些文物，了解在統一的多民族國家締造過程中所處的重要歷史地位和做出的貢獻。這對弘揚優秀文化、維護祖國統一、促進民族團結、構建和諧社會等方面具有重要的意義。
