前言：尋找寫作靈感？中文期刊網用心挑選的國內當代文學中的耶穌，希望能為您的閱讀和創作帶來靈感，歡迎大家閱讀并分享。
與從小飽受基督教文化薰陶，熟讀《圣經》的西方作家不同，中國現代作家因為時代的機遇，雖然也普遍地接觸了《圣經》，但他們受到的主要是文學和精神_l:的影響，他們眼中的耶穌是一個徹頭徹尾的“人之子”，而非無法理喻的“神之子”，即使是少數基督徒作家，也多是強調前者，而對后者少有探究。于是，耶穌形象在現代文學作品里成為作家們自我思想的載體，他們對之進行r各有側重的改造。在魯迅、茅盾等人那里，耶穌是一個孤獨的先覺之士和社會改造家;在郁達夫、郭沫若等人的作品里，我們看到耶穌成為作家孤苦情懷的告慰對象，階級斗爭先驅者;在冰心、許地山、老舍、巴金那里，我們又看到作為慰人心靈的博愛者，人格健全的典范，浪漫溫和的革命者……一魯迅與茅盾筆下耶穌形象之比較魯迅和芋盾是中國現代文學中的兩個現實主義文學大家，他們筆下都出現r一個耶穌形象，耶穌身上的宗教的神性的內容也都被抹煞，成為一個完全站在現實泥土之上的象征體。比較而言，魯迅筆下的耶穌形象帶著強烈的個性主義特征，含有鮮明的自我色彩，是一個被庸眾虐殺的“精神界之戰士”的象征，身上具有反抗性與革命性，這些都在<復仇》(其二)的“人之子”耶穌和《藥》中對耶穌多有借喻之處的夏瑜身上有所表現。而茅盾筆下的耶穌形象則帶有更多的社會內涵和更明顯的政治因素，表達的是對國民黨黑暗統治的諷喻，反映出茅盾對耶穌更理性的改造和借鑒，這些在他的早期翻譯作品如《耶穌與強盜》及其創作《耶穌之死》里表現出來。從這兩位作家對耶穌形象把握的異同，可以看出他們對社會人生的理解和文學創作的取向的異同。 魯迅對世界三大宗教都有系統的研究，強調宗教慰藉人靈，澤育藝術的作用，對《圣經》文學極為贊賞，甚至在魯迅的作品里，也時不時飄逸著宗教薰染卜的輕煙細縷。在《摩羅詩力說》、《無花的薔薇)、《華蓋集•題論》等作品中多次表示對三大宗教創始人的贊賞，稱他們為偉大的人物。魯迅是在洞察民族性和人性狀態的基礎上，來觀照來自西方文化的耶穌形象并對之進行重塑性的取臂的，相對來說，他更加注玉的是這個人物身上的精神內涵。 雖然崇尚個性主義的魯迅在當時被人稱為是“中國的尼采”，他贊同的是耶穌那扶危濟急的救世精神，“耶穌說，風見車翻了，扶他•卜，尼采說，見車翻r，推他一卜。我自然是贊成耶穌的話。”〔]。〕而救人救世對:是魯迅與耶穌同其懷抱的精神實質，孫伏園曾把魯迅為學生打被包比作耶穌為門徒洗腳。 億足于濟邦救國，獸迅對耶穌的把握與他對民族文化的反思是一致的，從童年的家道中落看到世人的真面目時起，就決定了他的思想和藝術視角，他看到的是民族劣根性，即國民性的丑陋;面臨的是社會沉乖的黑暗。在救人救世的方式上，魯迅后來的選擇與耶穌一而貫之的全愛全恕發生了分野，魯迅強調“以牙還牙，以眼還眼”的父仇，因為他看到的不是耶穌在十字架上豎認的得勝旗，他看到的是“愛”被虐殺時的無功效的寂滅，他之所以•次又•次地提到被釘十字架的耶穌，就在于表達出虐殺者的憤慈之情。在《文化偏至論》中他寫道:••…耳乒穌基督也，而眾猶太人碟之，后世論者，孰不云謬，顧其時則人人眾志耳。 茅盾對希臘神話和北歐神話作過較為系統的研究，所取的意義是現實性的，絕沒有任何宗教性的，超然的色彩。神話研究只是他認識社會的一種途徑，神話中的“神”正等同于現實社會的“封建皇帝”和“資本主義霸_F’，除r這個意義外，神話、宗教被他視為迷信。魯迅所反對的以科學的皮毛之見攻擊宗教的“志士”卻受到他的贊賞，他說，“他們的行動也很幼稚可笑，然而他們的‘朝氣’叫人永遠不能忘卻”(ll〕。相對而言，茅盾是一個宗教意識更為淡薄的現實主義作家，強烈的是他的社會意識和政治意識，他在早年就十分熱心于各種社會問題的討論，并探索著解決社會問題的各種政治途徑。他在一九二O年開始為早期宣傳馬克思主義的刊物《共產黨》撰稿，并參加“馬克思主義研究會”，一九二一年二月加人上海共產主義小組，同年七月轉為中共正式黨員。然而在這之前，茅盾在做《學生雜志》編輯時寫的(履人傳》和《縫l_傳》中，對兒個基督教布道家和殉道士頗為贊賞，如反對舊教教規而不避牢獄的布1紅家喬治•?？怂?GeorgeFox)，茅盾稱贊其“以至誠之信仰心”，身處稈獨筆不停揮:喬治生平著作，以(Journal)一書為最。文學典稚，力摹《圣經》。……格林維勒(()liverCronlwell)(注:現通譯為克倫威爾)常讀其傳而嘆曰:“我以汝言，敢信那穌之仁慈。我知汝自信所行之不謬，我亦以此信汝。”〔l幻獸迅以其深透人性的眼光看待耶穌的受難，并把這與他對國民性的考察聯系起來，“他(魯迅—引臺)是實實地生根在我們這愚笨卑劣的人間世，忍f卜r悲憫的熱淚，用冷諷的微笑，一遍一遍不憚煩地!;d我們解釋人類是如何脆弱，世事是多么矛后’他決不忘記自己也分有這本性上的脆弱和潛伏的于盾。”〔13〕而耶穌被釘十字架使他看到“精神界之戰仁”被“暴君的臣民”所殘害的慘象，由此而產生對且陋人性的絕望與憤慨。由此產’1對這使他內心吧充滿r絕望和憤慨:暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴;暴君的暴政，時常還不能落足暴君治下的臣民的欲望從“幸免”里又選出棲牲，供給暴君治下的臣民的渴血的欲望，但誰也不明白。 死的說“呵呀”，活的高興著?？А倡F迅的這些思想貫穿在他的《藥》和《復仇》(其•吧，在(藥》這篇小說里，魯迅以夏瑜被虐殺來表現“暴君的臣民”的愚昧和惡毒，和先覺之士的孤獨與悲哀。夏瑜這個人物形象作為受難者，實際上從(圣經》中的耶穌身上多有借鑒之處，不過這種借鑒是潛隱的(本人在(夏瑜與耶穌)中對此作過詳細的淪述)。而在(復仇)(其二)中，魯迅樹立了一個鮮明的耶穌形象，雖然詩的內容取自《圣經》，卻注戶、廠魯迅對耶穌的理性改造和自我意識。魯迅由“以無找的愛，犧牲十后起的新人”〔15〕走到“以眼還眼，以牙還牙”甚至“用更粗的棍子對打”，其中透露的是魯迅痛苦的心路歷程。“我先前何嘗不出于自愿，在生活的路上，將血一滴一滴地滴過去，以飼別人，62一雖自覺漸漸瘦弱，也以為快活。而現在呢，人們笑我瘦弱了，連飲過我的血的人，也來嘲笑我的瘦弱了。這實在使我憤怒，怨恨了，有時簡直想報復。”[16〕普遍的人性丑陋，整個“血戰前行的歷史”，“廢料愈積愈多”的社會使魯迅得出這樣的認識:“復仇不足為奇的”。〔17〕#p#分頁標題#e# 《復仇》這首散文詩直接取材于(圣經》，在這篇詩里魯迅令人膽寒的白描手法來描述耶穌被釘死的過程，雖然詩中反復提到被釘殺的“神之子”，只是為r在詩的結尾突出耶穌發出的呼喊:“我的上帝，你為什么離棄我?”魯迅同樣體驗到這種吶喊而無回應的寂寞，這對他是“無端的悲哀”，“因為這經驗使我反省，看見自己了:就是我決不是•個振臂呼應者云集的英雄”〔18)魯迅所理解的耶穌那絕望的呼喊，證明耶穌同樣是一個“人之子”，他在這“人之子”的基礎上與耶穌認同。同時，刪除r耶穌的神圣本性，也自然略去了(圣經)記載中耶穌在十字架上發出的神圣饒恕精神，而讓他在(復仇》(其二)中發出的是咒詛、復仇情緒;(圣經》記載中強盜對神子耶穌的體認也被改造為對耶穌發出嘲弄，以便強烈地表現“四面都是敵意”。這正是來自他“歷觀國內無一佳象”絕望而悲哀的感受，國民性的丑陋，先覺之士被虐殺，五四退潮期他“成了游勇，布不成陣”英雄末路的苦悶，親人背離的(被周作人夫婦趕出八道灣寓所)的傷痛和與章士釗的場“大戰”被他稱為中年時期的兩場“大病”……。當耶穌呼喊著“我的上帝、你為什么離棄我?!”時，反映的正是創痛深重時期的魯迅那種偏激情緒和孤獨狀態，“我快步走著，仿佛要從一沉重的東西中沖出，但是不能夠。耳朵中有什么掙扎著，久之，久之，終于掙扎出來一r，隱約像是長啤，像一匹受傷的狼，當深夜在曠野中啤叫，慘傷里夾雜著憤怒和悲哀”〔19〕。 魯迅同樣處在被釘十字架的時期，在詩中他與耶穌共同感受到兵丁殘忍的折磨、路人的譏消、祭司長和文士的戲弄……，他選擇了復仇，讓十字架上的耶穌也發出咒詛，而且，這復仇還不僅表現在那聲聲咒詛上，更表現在被釘十字架者用對痛苦的忍受甚至“玩味”，來嘲笑那些企圖從“犧牲”口中聽到“呵呀”，從而得到“娛樂”和“慰安”的“暴君的臣民”。最后，魯迅憤怒地譴責道:“釘殺了‘人之子’的人們的身上，比釘殺了‘神之子，的尤其血污，血腥。”這血債將來必用同物償還!于是在作為“人之子”的魯迅筆下，耶穌是一個“人之子，’;黑暗的中國社會現實告訴魯迅愛是無力的，“忍從”最終會導致虛偽，只有把“愛”懸置起來，“以眼還眼，以牙還牙”，所以“人之子”耶穌成為復仇之子，因為“在中國，沒有俄國的基督”〔20〕。 如果說魯迅的所謂“復仇”是針對國民性弊端和歷史文化惡蔽，而茅盾的“復仇”則主要針對社會黑暗和政治腐敗。魯迅表示，“我總覺得復仇是不足為奇的，雖然也并不想誣無抵抗主義者為無人格…。”〔21〕“在中國，君臨的是‘禮’，不是“神”，“陀思妥夫斯基式的忍從”只存在于被禮教所殘害的“節婦”[22〕茅盾則說表示，如果不從理性和邏輯出發進行考察，而僅從主觀感情出發主張“無抵抗”的“超人道德”，便會導致“變態”人格的危險，“在行慣了吃人禮教的中國，對虎狼去行無抵抗主義，那還能成么?’’〔23〕魯迅說，雖然“有時也覺得寬恕是美德，但立刻也疑心這話是怯漢所發明，因為他沒有報復的勇氣;或者倒是卑怯的壞人所創造，因為他貽害于人而怕人來報復，便騙以寬恕的美名。”〔24〕茅盾表示，雖然他也贊美愛，但反對無抵抗之說，“惡鬼最怕的是這一個字:‘驅’，而最暗中歡喜的，是大家去講‘無抵抗，;在這一點上看來，鼓吹無抵抗的人，不舍為惡魔利用，做惡鬼的‘保駕’。”〔25〕這里涉及的問題是，如果沒有一個絕對的標準，怎樣作出公正的裁判呢?魯迅作出了相對意義上的回答:“自己裁判，自己執行;即沒有上帝來主持，人便不妨以目償頭，也不妨以頭償目。”〔26〕這也正是茅盾的回答，“我們平日的言行，無形中發生惡的結果，或助成了惡的，不知有多少呢;在我們沒有‘金剛珠，之前，只能就已知的，想得到的說，而痛自改哪”〔27〕可見，這兩位大家都是立在現實大地上的巨人，一切從自我和社會出發，以自我價值和社會價值為原則，絕不相信來世的天堂或地獄。魯迅在《野草•影的告別)中說:“有我所不樂意的在天堂里，我不愿去;有我所不樂意的在地獄里，我不愿去;有我所不樂意的在你們將來的黃金世界里，我不愿去。”茅盾在評論中世紀(放浪者的歌》時說得更加干脆:“如果有什么‘地獄’的話，這‘現世，就是!他們不稀罕死后的‘天堂’，他們卻渴求消滅這‘現世’的活地獄”?！?8〕他們所選擇的是在現實土地上的反抗與戰斗，所以，在五份運動的反帝浪潮里，茅盾對一個所謂的和平主義者的說教感到厭惡并反駁道:象我們現在呢?也只有一個辦法:“以眼還眼，以牙還牙”不甘心少，也不要多。 “以眼還眼，以牙還牙”這兩句話不斷地在我腦海里回旋;我在人叢里忿怒地推擠，我想找幾個人來討論我的新信仰。〔洲雖然茅盾的思想抉擇不象魯迅充滿了深刻而痛苦的心理矛盾和內心搏斗，卻都顯示了作為思想家對社會人生艱辛的探索過程。雖然他們思想探索的立足點不同，一個更注重對民族性和人性內容的深掘，一個帶有更強烈而廣闊的社會意識和政治意識，他們在許多方面卻有著共同的認識。茅盾的《無抵抗主義與“愛，’)和(“人格”雜感》，反映的是他在初步接觸馬克思主義時期的思想背景。在文章里他對博愛主義進行了否定，認為托爾斯泰是從(馬太福音》第六章第二十七至三十八節耶穌的話里領會出無抵抗主義，而有些基督徒卻認為這是對耶穌教訓的曲解。 曲解不曲解，我們現在不用多討論，只要曉得無抵杭主義和(圣書》((路加福音)第六章中的話)所說不就是一樣東西，因此，也就不能泥合著，要分開來講。……《路加福音》第六章中的話是那穌用來具體地說明‘愛’的，而托爾斯泰底無抵杭主義卻不是什么‘實現這愛的最大的道路’，乃是托爾斯泰所認為達到他一切理想—自由的天國—底方法?！?的然而托爾斯泰的無抵抗主義建立基礎是在宗教上，而沒有倫理的基礎，也就失去了社會實踐上的效力，因為，’’愛，只是一個抽象的名詞，可以轉移人底觀念，感化人底氣質，未必就能改造社會的組織和經濟制度。而且人們的思想和品性都隨著社會組織與經濟制度底特質而形成，且帶有隋性的;所以要在未曾根本改造社會組織和經濟制度的時代，要先改造人們底思想和品性，效力只是部分的。”〔31〕所以他希望人們切實去探索社會的道路，“對于理想‘1，的‘至德之世’少點醉心”〔32〕至于改造社會的“路”在哪訊?他說:“就現在人類所能做到的事而言這條‘路’，已有那些被人稱為‘俄羅斯人’的‘人們’造卜來了。”〔33〕雖然茅盾接受了馬克思主義，也}卜不妨礙他從寬闊的社會學眼光觀照耶穌，把耶穌的受難與他的社會考察聯系起來，是一個對舊道德舊秩序進行反抗的“叛道者”，一個象魯迅筆下所描寫的受人譏笑的“傻子”，正是這些人才是推動社全前進的動力，統治者試圖虐殺之，撲滅之，或“送L十字架，或‘屏之遠方，’，，以維護統治者“社會的完艷”，然而會在更多的“傻子”和“叛道者”涌現出未，新的社會總會顛覆舊的社會秩序，這就是希望的所在。#p#分頁標題#e# 一個傻子，最多不過為開玩笑的資料而已，一個叛道者，“古已有之”的辦法是“繩之以法”，法里賽人的釘死那穌，頗具有這樣的意味。……但人力總有時而窮的。 傻子滔滔皆是也，叛道者亦不少。這就難了?！?4)芋盾對耶穌的這種理解也貫穿他的一些作品 如在五四時期他致力于北歐和東南歐弱小民族和被壓迫人民的翻譯作品中，就包括許多與基督有關的作品，其中(耶穌與強盜)與本文相關。寫的是耶穌帶著門徒彼得與強盜同行的途中看到強盜們所行卻是義舉，向饑餓和寒冷的人施舍食物和衣服，冒‘l_命危險從火中救出小孩，受到了耶穌的贊揚和祝福(、而對強盜施行審判的高高在上的審判官們，暗地里卻是作惡多端，如驅趕因饑餓上門行乞的人，痛刊一無辜的小孩，趕走自己的母親，從而受到耶穌的審判。在這篇小說里，強盜那樂于助人的真誠和審釗官道貌岸然的偽善形成鮮明的對照，彼得的圣中見俗表現在他的價值判斷上的膚淺和行為選擇上的患得患失，由此反襯出耶穌身上那種俗中見圣的品質，他是根據人的心靈，而不是根據人的身份和外表來做出價值意義上的裁判。茅盾翻譯此文的肯定有其旨趣所在，這篇小說中的耶穌，很象紀伯倫筆「的那個超越于人世普通道德價值的耶穌形象，而紀伯倫也正是茅盾所棄愛的一個譯介對象。同時也反映出茅盾對社會道德問題的關注，以及為社會人生建認一種新的道德意識的傾向，并含有對當世居高位的進行諷喻的政治意圖。 特別是經歷了一九二七年“四一幾”政變，九三一年“九一八”事變，茅盾的社會意識和政治傾向更加鮮明，作品注重現實生活中的幣大事件和社會之卜爭，表現的是J’一泛的社會時代內容的大型畫幅，并與魯迅等一些組織r一系列文化界的反蔣抗日活動。這時候，茅盾依然沒有忘記借川耶穌來進行他的政治諷刺，在他所提到耶穌的作品里，耶穌形象總是負載r相當濃厚的政治內容的喻體。如(針孔中的世界》里那個被統治者屠殺的“叛道者”耶穌樣，《“復活，’)里的“耶穌基桿似乎對llfI們中國特別有好感”，袁世凱“帝王萬世的夢，’l〔是在耶穌的誕生[l這天告吹，一九三六年和平解決“西安事變”也是發生在耶誕。而在耶穌的復活節這天，孫中山從紫金山陵園里走出來，卻看見他的“信徒”們同樣崇拜希特勒，把(一三民主義》壓在《我的奮斗》之卜，并對他的遺著逐句作出意義相反的解釋。山于國民黨書報檢查的文化鉗制政策，茅盾的大多數作品在“譏刺本黨”，“描寫工農”等理由卜被查禁。“國民黨的書IiJ檢查官有兩套‘本事’:一是涂去他認為不利于蔣黨的字句(這主要是贊揚延安、贊揚八路軍、新四軍的)，又一是把譏刺蔣黨的字句改為頌揚蔣黨。”〔35〕在這種情況卜，茅盾采取r較為隱蔽的方式，即“不得不在夾縫中寫字”的鉆網眼方法，對于其中的寓意，讀者也只能“從字縫中猜度”了。 這樣，耶穌形象正好被茅盾借來以隱微的方式進行政治譏喻。特別是、宋慶齡人教，許多國民黨官員都是基督教徒，基督教儼然成了“在朝”教。 “宗教的信徒未必都為信仰教義而來，而一般名在‘教籍’的人，其中混雜著‘別有用心’乃至貪圖富貴者，特別當這教已經成為“在朝”教時，實為事勢所不免。”〔36〕有了這樣的背景，茅盾以(圣經》為題材寫以耶穌之死》，用《圣經》中的耶穌來指責這些所謂的基督教徒，以達到對國民黨腐敗統治進行譴責的[1的，就有著更為強烈的效力。 《耶穌之死》雖然題材來自《新約)，卻是根據作者的譏喻旨趣進行了細心選材，為障眼法之故，作者大體上采用的是宗教性的語詞進行表述，而《圣經》中的大多數超自然的神性的內容則大多被刪除，并在結構上進行了新的安排，如內容的移動和賦予寓意的名詞添人。總之，目的是為了既能在這些宗教題材里隱含“指桑罵槐”內容，而又不被檢查官所看破，同時又有使讀者能從其中讀出它的寓意來。 小說的寓含性主題在第節就表現出來:以耶穌和法利賽人結仇來表達政治意義上的國共兩黨的反目。第二節作者大靖引用(舊約•以賽亞書》以賽亞的話語，借以表達在中國遭受日本帝國主義侵略，即“城邑被火焚燒，田地為外邦人所侵吞”而國民黨官員居然發國難財，“喜愛賄賂，追求贓私”。共產黨“必豎立大旗，招遠方的國民”，領導新生的政治力量呼嘯而來，對這些“為非作惡的人”施行責罰，并建立嶄新的和平國家，“將刀打成犁頭，把槍打成鐮刀”。然后，耶穌形象才在施洗約翰預言之后走了出來。正象魯迅筆下的那個作為復仇者的耶穌形象，茅盾筆下的耶穌是•個譴責者，這個木匠的兒子是施洗約翰所說的“要砍掉一切不結好果子的樹木的那個人”，他對法利賽人、撒都該人、祭司長和文士的指責，表達的正是作者對國民黨統治的指責:他譴責他們“是潛威作福的，假冒為善的人，’;他驅趕在圣殿里做買賣的人，指斥他們把上帝的圣殿當成“賊窩，’;他用新的道德觀念斥責他們拘泥禮法上的陳規舊俗，并且象(復仇)(其二)里的耶穌-樣對他們發出咒詛，反復地強調“你們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了”“你們這些蛇類，毒蛇之種哪!怎能逃脫地獄的A.j罰呢!先知和智慧人并文士，到你們這里來，有的你們要殺害，要打十字架，有的你們要在會堂里鞭打，從這城追逼到那城，叫世上所流義人的血，都歸到你們身上;我實在告訴你們，這一切的罪，都要歸到這世代了。” 并且警告說，“上帝的國，必從你們奪去，賜給那能結果子的百姓。”從耶穌的這些指責里，可以看出茅盾對國民黨進行的政治抨擊的寓意來。接著茅盾要表達的意思是，象國民黨對待一切“叛道者”和對指責者一樣，祭司長和法利賽人僧恨耶穌，密謀和設計陷害他除滅他，“他們想捉拿耶穌，只怕百姓，就不敢下手，因為百姓是擁護他的”。所以他們正如同國民黨所作的那樣，給他羅織的罪名是“此人蠱惑國民，該殺!”顯然，茅盾筆下的耶穌也不是“神之子”，因為象在獸迅的(復仇》(其二)里一樣，他發出的也是“人之子”的呼喊:“我的上帝，我的上帝，為什么離棄我!”他是一個為反抗黑暗統治而犧牲的一個“叛道者”。#p#分頁標題#e# 總而言之，在中國現代文學史上，魯迅對民族劣根性考察的深度與茅盾對社會政治內容考察的廣度相得益彰，他們筆下所塑造的耶穌形象負載的是自己的思想，甚至可以說正是他們自我形象的寫照。
