哲學研究論文范例

本文作者：毛國民

郝伯特·芬格萊特的“音樂說”

整個社會就如一個舞臺，舞臺上上演各種精彩的好戲，每出好戲都有一些固定的情節和臺詞之類，如“禮”；一個好的演員，如“君子”，一定是一位與其他演員很好地完成固定情節和臺詞任務的個人，這位好的演員—“君子”—會用自己獨特的演技或辦法，處理好與其他角色演員的各種關系，以此來打動觀眾，演繹那些看似早已規定好的戲曲，或恰是這些演繹才有真正的戲曲。當然，這些音樂高手或戲曲高手，只有在演員間相互分享、尊重音樂形式和戲曲理念，甚至還要在具有鑒賞力的聽眾或觀眾的參與中才能得以實現，他們是在關系中完成的。因此，“孔子關于人性的哲學及其人文主義，并不是一種個人主義式的人文主義。”[1]93也就是說，個人只有生活在社會或公共關系中才能具有真正人的意義和價值。孔子的理念是，“孤立地來看，個體盡管是一個連續性的個體，個體盡管也是一個動態的存在，但是，個體并不由此就是一個真正或完整的人性的存在。”[1]103一個連續存在的個體，實際上就是指一顆“成人”之種子寓于天生個體之中，并不斷生長，他要長成參天大樹需要外在的和內在的某些自然條件和社會條件，陽光、雨露、人工和其他。也就是說，個體盡管有天生“成人”的潛質，有一顆天然的“成人”種子，但必須后天加強學習，遵“道”、行“仁”、復“禮”，方能將潛質發揮，并實現人的最高尚價值，此時方可“成人”，方可稱其為人。在孔子那里，真正的人必須具備三個維度，即“禮”中之人，一個與生俱來有潛質的個體，一個“鼓勵—吸引”維度的個體。[1]107首先，真正的人必須遵循“禮”之規范，使人獲得實現自己行為舉止的各種形式。“禮”相當于音樂的各種形式，每個物理之音應遵循音樂規范和形式，才能實現音樂的價值，否則不過是噪音而已。個體也是如此，如果要實現人的價值必須遵循“禮”之規范。其次，個體必須具備天生俱來的“成人”潛質，并付之于學習和實踐行為之中，即個體必須“踐行”方能“成人”。就如音樂或戲曲，有了音樂規范和形式，那還不是音樂或戲曲，還需要這些演員將音符彈奏起來，演繹出來。例如：北京四合院文化的保留，當然，首先需要那些老宅，那些有固定風格的院落，甚至家具的設置，但如果沒有那些每天生活在院落中，操著一口地道老北京話人們的生活和演繹，這還是“四合院”嗎？再次，個體對典范人格、“榜樣”和圓滿人性有著強烈的自然吸引力。總之，赫伯特•芬格萊特矯正了一些西方學者對“禮”的偏激觀點，因為他們將“禮”視為一種剝奪人性或非人性化的形式主義。他認為，實際上“禮”是人類經驗歷史積淀所形成的人性表現，“禮”的踐行可以使人性在社群的整體脈絡中趨于完善，也是人存在的本質；孔子的人性論思想具有“民主人文主義”的一些特定價值，并能在計劃經濟和共產主義理論中體現出睿智，只不過它對現代國家這個政治實體沒有提供足夠的基礎。筆者認為，赫伯特•芬格萊特抓住了孔子人性論觀點的核心。因為孔子確實是在為“禮”的存在尋找內在人性依據，使人們意識到遵禮是出于人性的內在要求，而不是迫于外在的強制。這點可以從《論語•陽貨》篇中的“三年之喪”看出這種意圖。而赫伯特•芬格萊特理解的中國“人”，恰恰是這樣的，它絕不是西式的自足而獨立的個體靈魂，也不是標準“禮”模式下的機械之人，而是一種圓滿的、能實現的、動態的人性。另外，他所提到的中國從孔子開始就將“人”置入群體之中，承認“人”享有權利的同時，更重視每個“人”應該承擔的責任。這與西方過分強調以個人為中心形成了鮮明的對比，這種倫理值得西方學習，特別是值得當代人們去反思。

史華茲的“有為與無為”說

本杰明•史華茲受帕斯卡《思想錄》中的人性論影響，認為“人是一個活生生的有血有肉有吊詭，一個對立物的結合：‘萬物的裁決者，（又是）一個低能兒，一條蚯蚓（泥土中的小爬蟲）’”。[2]70因此，他在1999年10月逝世前一個月完成的論文《中國與當今千禧年主義》中，明確指出人性很吊詭。他說，“人是一個吊詭，因為一方面有某種自主性，即他可以通過反思超越自身的利益和視野，從而做出真理的宣稱（求真），并據以決定自身的行動（欲善）；但另一方面他又具有某種可墮失性，即由于判斷失誤或意志脆弱而造成失真或墮落。”“人性的吊詭更在于人性的這兩個層面，不僅共存而且共生，因為倘若沒有自主性，則人注定是一條泥土中的爬蟲，墮失根本無從發生；倘若沒有可墮失性，則人就將變成了神，所謂自主性也就失去了任何意義。”[2]71在此人性吊詭思想指導下，他以“有為與無為”說來解析孟子的人性論：首先，由于他將“自主性”作為人性兩個層面中的重點，作為人與動物區別的主要標志，因而他從孟子的“人禽之辯”出發，“把倫理關懷作為人與高級動物之間的本質區別”。[2]71正如孟子所說，人與動物的區別在于“幾希”，即具仁義禮智的“善性”乃為人之區別于動物的本質。其次，史華茲還將這個“幾希”理解為具有兩層結構的“心”。從孟子的“心性說”出發，將心分為兩層，一層是“無為之心”，即具有自發、自生長性能的“四端”，“四端”是成德的根苗，但是往往由于受到某種外界力量的不斷引誘與摧殘而逐漸萎縮。另一層是“有為之心”，即心有思想—思、有意向—志—的活動。此心能超越自我，針對具體情況，在反思與熟慮的基礎上做出道德裁決，據以展開道德實踐。此兩心中，史華茲認為“無為之心”更加重要，因“有為之心”必須不斷保持與“無為之心”的接觸，人方能防止“墮失”，人也只有在不斷的道德實踐中才能“得到拯救”。[2]71-72孟子的性善論告訴我們人性內有種種善的成分，但同時他也承認還有其他成分，這些成分本身無所謂善惡，若不適當控制，就會通向惡。這些成分就是人與其他動物共有的成分，代表著人的生命的“動物”方面。嚴格地說，它不應當被當作“人”性部分。筆者認為，史華茲的人性解讀不無道理，因為人一半是天使，一半是魔鬼，是個十足的矛盾體。人“天使”的一面能生出理想、誠實、愛心、正直、廉潔、無私、歡樂等善的因子；而人“魔鬼”的一面能生出邪惡、殘暴、冷酷、奸詐、貪婪、妒嫉、狂傲等惡的因子來。“天使”與“魔鬼”雖是一對不可調和的矛盾，但“天使”與“魔鬼”在鮮明對立的同時，也有彼此依賴甚至相互轉化的可能。似乎可以這樣說，正因為有“魔鬼”的存在，人們才愈加感受到“天使”的善良和可愛，從而激發人們積極向上，勇往直前地去追求真、善、美；同樣，正因為有“天使”的存在，人們才愈加感受到“魔鬼”獸性的可憎，從而激發人們毫不留情地去同假、丑、惡做斗爭，或制定若干制度來約束人們。人有“墮失”成“魔鬼”的可能性，否則他將變成神；也有一直向往真、善、美的取向，否則他將變成“它”。另外，他將孟子的“四端”分為“無為之心”和“有為之心”兩個層次，觀點十分獨特而深刻。朱子曾以“未發”和“已發”來區分心的狀態；也曾將孟子之“心”分為形上、形下兩層，一者是超越層面的本然之心，另一個是經驗層面的實然之心，但二者統合為一體。心“未發而言仁，可以包義禮智；既發而言惻隱，可以包恭敬、辭遜、是非。四端者，端如萌芽相似，惻隱方是從仁里面發出來底端。”[3]417在朱子那里，“四端”也非平行之關系，也有層次之分，其中“惻隱之心”乃為四端之首。可見，史華茲已經意識到孟子人性觀點的復雜性，試圖用“無為之心”和“有為之心”來解讀，此傾向是值得肯定的。#p#分頁標題#e#

葛瑞漢的“范式更替”說

葛瑞漢認為，中國思想史上，有兩個偉大的時期，一個是東周戰國時期，另一個是宋代，并高度評價宋學。在《程朱人性說的新意》一文中，葛瑞漢首次以“范式更替”來對照中國宋代之前人性論研究與之后的觀點。[4]138-157他認為，中國古代早期范式是圍繞“人性先天”還是“后天的道德需求和事實”展開辯論的。[5]274《中庸》寫道：“天命之謂性，率性之謂道。”它強調人的自然稟賦叫做“性”，順著本性行事叫做“道”。但問題是，人的與生俱來的性是“善”、是“惡”，還是“不善不惡”、“既善又惡”呢？對其不同的解答，便出現不同的理論觀點和無休止的爭論。例如：孔子的“人之初，性本善。性相近，習相遠。”[6]告子的性“無善無不善”。孟子的性善說。荀子的“性惡說”。以及西漢揚雄主張的人性“善惡混”說等。葛瑞漢認為，這些早期思想家主要從“性”是人類自發的傾向出發，強調“天命之謂性”之先天，但人類后天道德需求以及“惡就像善一樣存在于人性之中”的事實，讓他們的觀點充滿矛盾。[5]274他的這個觀點，在倪德衛那里得到了呼應。漢學家倪德衛在《荀子論人性》中寫道，《荀子•性惡》篇中說的“人之性惡明矣，其善者偽”。毫無疑問，這是在強調“人性”是一種先天的、與生俱來的或“天命之謂性”。而《荀子•王制》篇中又有“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用。”倪認為，這里荀子又將“義”作為了人的特有屬性，人性是按他“該做的職責”去做，這無疑又在強調后天的道德事實或人類的道德需求。[7]252-253為了能解決這些矛盾，葛瑞漢認為人性理論在宋代有了范式上的重大變革。程頤是位開創者，他給歷史上（持續1500年）無休止的人性爭論注入全新的概念。為了捍衛“性善”說，他將“理拔高，認為‘理’貫穿萬物并把人和宇宙連在一起，把‘理’置于儒家概念的中心位置，重新解釋天和性只不過是理的不同側面而已。”[5]275可見，他是以“理”之新概念來解決難題，來進行“范式”更替的。葛瑞漢說：“早期的思想家們認為性是人類反應的自發傾向，在舊圈子里轉來轉去，找不出一個公式使性源于天之說與道德需要相一致。”[5]292而作為新儒學，程朱不再尋找這個舊公式，只需“承認這樣一個簡單的事實，即每個人的性是由各自不同程度的善惡混合而成”即可。因為這種意義上的“性”由個人氣質的不同而異，即氣質之性，但在“氣質背后（才）是人之本性，也就是人類反應的一般方式，即它們的理。”[5]292這個范式的創新在于，“它使知等同于理貫通于氣”。“人的反應因‘知’而隨之變化，每個人的反應之理只是普遍之理的一隅。普遍之理進入他的知，改變他的反應，使其由自私轉為無私，直到這樣的程度：他成功地沖破自身渾濁之氣的障礙，獲得通觀全體的能力。”[5]292葛瑞漢肯定“人是由自然界‘生’出的，不是由宇宙之外的‘某人’創造的”，宇宙論的向度特別明顯。正因為如此，“人的生命與宇宙自然界息息相關而不可分離，自然界不是純客觀的認識對象，不能對之進行靜態分析，自然界就是人的生命的源泉，人是自然界的組成部分，因而不可能發展出西方式的‘客觀主義’，而只能是生命體驗式的認識。”[8]這種理解方式與中國傳統的核心理念“天人合一”相合，也是大多學者和漢學家所知或認可的。但是，將中國古代人性論的發展史以“范式更替”來解讀，筆者認為葛瑞漢屬第一人。當然，這種解讀似乎有忽略程朱人性論與前人研究的關聯之嫌，特別是與孔孟的內在一致性，因為“范式”容易給人產生一種“斷裂”之感。實際上，從先秦開始，儒學便注重人道與天道的貫通。只不過這一傳統在理學中得到了延續和彰顯，構成了理學獨特的思維模式，即由人道追溯天道、再以天道作為人道的形上根據。

本文作者：張航 單位：遼寧大學哲學與公共管理學院

在我們慨嘆研究生的能力不足、自身修養不夠的同時，要避免片面地把事實夸大。誠然，研究生的隊伍中有部分“書呆子”、“混日子”的學生存在，但從哲學角度來講，任何事物都應該看主要方面。在研究生的隊伍中，主流的學生素質是處在社會上層的。總體比較而言，無論在自身修養還是專業技能上都要高出其他群體，我們不能僅僅根據兩個特例的比較就草率地下結論，這是不符合哲學思想的。因此，社會輿論導向的盲目性無疑是影響研究生就業的一個重要方面。其次，社會也隨著盲目的認知，對研究生剛開始的過分寵溺發展到了現在的過分排擠，使得很多優秀人才無法定位，出現了用人單位緊缺人才，人才市場人才過剩的畸形局面。對于此必然是廣大研究生的缺憾，同時也是用人單位的損失。長此以往，社會必然會出現畸形態勢，從而阻礙社會的發展。最后，很多研究生對自己定位的不準確，是造成這一切的根本原因。研究生從剛開始的待價而沽到后來的饑不擇食，無疑沒有做好自身的定位，也攪亂了當今研究生就業的局面?？偠灾斀竦难芯可蜆I形勢已經成了一個惡性循環，怪事、荒誕事頻繁出現，在這個尷尬而怪誕的社會現實中我們必須積極探尋出路，并以此來改變現狀，促進社會的發展。

中國哲學的指導作用

我們應該習慣將哲學思想充分地融入到我們的日常生活，真正使其指導我們的生活，這樣才是真正做到了對哲學的最深刻理解和認識。中國哲學對我國高校研究生就業中的指導作用主要體現在以下幾個方面：首先，我們從辯證的角度來看研究生就業難的問題。一方面，如果用人單位真正做到了以中國哲學為指導，那么就會辯證地看待社會上的某些特例，不會因為部分特例就對廣大研究生群體產生偏見，犯下以偏概全的錯誤，從而在用人選擇上造成大量的優秀人才的流失。另一方面如果廣大的研究生群體能夠辯證地看待就業問題，就不會只選擇城市不選擇工作，要么眼高于頂，要么妄自菲薄。造成中小及西部城市人才極其匱乏，而東部沿海和北京、上海、廣州等大城市的人才極其過剩的現象。不能辯證地分析工作的地點和工作的發展前景，過于的主觀主義。最后，如果各渠道媒體能夠秉承著辯證思想，將報道客觀化、平衡化，而不是為了賺眼球的極端化，那么現在的輿論導向將得到明顯提高。其次，我們應以唯物思想來看待當下研究生就業難的問題。實踐是檢驗真理的唯一標準，這也是很多人產生誤解的地方，覺得現實的實踐證明研究生的能力是值得質疑的。不可否認，由于高校研招的擴招，研究生的質量的確存在大幅度下降的現象，這也是通過社會檢驗后反饋出來的，但是社會的過激反應必然會是一時性的。因為遵照事實可以看出，研究生的質量相對之前有所下滑，就像本科生的質量相對之前也有所下滑，但是研究生比不上?？粕恼摂嗍墙^不成立的。而且研究生的就業主要在于位置選擇上的集中化，從而造成了就業困難的假象。因此，當研究生群體冷靜下來必然會認識到這些客觀存在，從而就業選擇更趨于平衡化。最后，我們以歷史的觀點來探討研究生就業難的問題。教育的發展是歷史發展進程中的一部分，歷史的發展離不開教育的發展和完善，教育發展的完善程度是促進歷史發展的重要一環。我們應該遵從歷史的發展規律，歷史的發展在于人文的進步，人文的進步在于教育的完善，那么當人們從過分重視學歷的泥潭中清醒，經歷這樣的低谷后，社會也必然迎來對研究生群體的客觀定位。這是社會發展的必然規律，其過程是，其結果更是。

中國哲學指導研究生就業的必要性和前景展望

我們根據中國哲學可以對趨于理性的社會加以分析，也可以從其他資本主義國家社會中吸取一定的經驗，就如同中國特色社會主義一樣，道路很崎嶇，但是我們相信未來一定是光明的。換言之，就是在社會和研究生群體等都逐漸正確選擇和認識后必然會有一個讓大家接受認同的社會狀態。首先，我們來了解下其他國家對待高校研究生教育的態度和社會現狀，以此來吸取一定的經驗，希望對我們有所啟示，這也是市場經濟大潮必然需要經歷的，對研究生就業來講也不能獨善其身。歐美等一些發達國家都有著較多的優秀高等學府，培養研究生人才也是大量的。在美國也有這樣一個奇怪的現象，白領的工資待遇是比不上藍領工人的，這不是對白領知識分子的否定。首先兩者的社會地位等都是不同的，其次工作環境等也不盡相同。隨著社會的發展，適應于市場經濟，大量的機械化代替人工后，人工費開始逐漸升級，這也是發達國家產生這一現象的主要原因?？梢钥吹剑S著我國經濟的飛速發展，也在向著這一方向發展，這是不可避免的。因此，我們應該從根源上探討，而不是單純地去追求高學歷。這樣研究生群體就會相對完善化，因為自己的真心選擇，那么質量自然會有所提升。這樣學生會對自己有一個較準確的定位，和社會的經濟發展直接接軌，而不會造成研究生群體就業的畸形形態。其次，將中國哲學融入到高校研究生就業指導教育中的必要性。將中國哲學融入到高校研究生就業指導教育中，能夠在主觀意識上引導他們樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，促使其樹立正確的擇業就業觀，進而改變廣大研究生的就業觀念，正視現實，增強危機感，提高自己的綜合素質。只有自身觀念從根本上改變，自身綜合素質不斷提高，才能在人才市場上擁有明確的就業目標和核心競爭力，從而改變目前廣大研究生就業難的尷尬境地。最后，我們可以展望在我們充分將中國哲學融入后的研究生就業前景。雖然是暢想，但是有了中國哲學的支撐必然是能得以實現的，當然這需要我們共同的努力。當考取研究生成為一種興趣而不是一種就業需求時，從學生本身的定位上來講會客觀化，從研究生的素質上來講會得到顯著的提高。當社會只關注需要的人群而不是只關注學歷時，對一切的評價就會趨于理性，這樣社會就不會過多地去要求研究生，那么研究生群體無論在壓力上還是對自身認識上都會有重新的規劃。

結論

摘要：從培養慣例來看，大三大四高年級學生的課程通常以專業選修課為主。但在實踐中專業選修課的教學效果往往不盡如人意?？陀^原因在于，高年級學生的時間有限，必須針對這一具體情況設計信息更加密集，轉化效率更高的課程。專業選修課的沉浸式融合是多門選修課的有機結合形式，在一定程度上能夠解決問題，在實踐中也取得了正面效果。其思路值得重視和優化。

關鍵詞：專業選修課；沉浸式教學；課程融合；畢業論文

從國內大學培養方案的慣例來看，一二年級主要以公共課、必修課和通識選修課為主，注重基本專業知識的體系性建構；三四年級則開始向專業選修課傾斜，注重建立在學生興趣基礎上的差異化培養。以西南政法大學哲學專業為例，三年級安排了《文化哲學》《法哲學》等一系列部門哲學專業選修課，以及《文獻檢索與論文寫作》《就業指導》等工具性選修課。但實踐中卻存在不少問題，如選修課到課率低，學生積極性差。結果導致高年級的專業選修課和工具選修課在老師和學生眼中處境尷尬。學生為了掙學分勉強出勤，老師由于缺乏嚴肅的聆聽者而意興闌珊，兩者共同形成了所謂的“大四現象”。［1－2］為此，我們在三年級下期的《法哲學》專業選修課中以畢業論文設計為模擬對象，嘗試了沉浸式的選修課多課程融合的教學實踐，并取得了一定的成效，相關的做法值得借鑒與審視。

一、高年級選修課處境尷尬的主因

從理論上講，“專業主干必修課”＋“專業部門選修課”的專業課程設置是尊重專業學科規律，尊重學生自主意愿的合理選擇。專業必修課提供各個專業基本的知識體系，專業選修課則照顧到了學生的興趣方向。但在教學實踐當中專業選修課的實際效果卻遠遠不如理論上那么美好。據調研報告顯示，八成左右的學生具有明確的選修意愿［3］，不過選修課的實際效果卻難以獲得多數學生的認同［4］。排除選修課體系設置不科學，比如內容重復、先難后易；教師積極性不強，比如備課成本和產出收益不成正比；高年級學生管理松懈等外在偶然因素，我們認為造成專業選修課“失格”的客觀原因有兩個方面。第一，高年級學生面臨升學、就業、職業資格認證考試、畢業論文設計等多方面的任務，專業選修課程雖然數量不多，但相對高年級學生對時間的分配和權重而言，仍然顯得過于繁重。在眾多任務當中，能夠分配給專業選修課的有效時間非常有限，因此在大三大四仍然指望學生全身心投入專業選修課程的學習，這是不現實的。第二，由于專業選修課本身屬性，難以同主干課一樣具有較高的信息有效率。簡單地講，相比于主干課程，專業選修課的開設范圍有限，并且各個專業選修課傳遞的信息范圍較窄，往往并不適應于本專業的每一個學生，或者說對不同學生的有效性差異較大。對于相當部分學生來講，專業選修課有效信息產出率低下，是一種不經濟的無奈之選。

二、課程有機融合的解決思路

專業選修課相對于專業主干課程具有補充性、靈活性、趣味性等特征。但由于升學和就業壓力，高年級本科生學習目的和動機明顯向實用方向傾斜，更愿意把精力集中在服務于各類考試的課程上。所以高年級專業選修課通常被當成“休閑課”“水課”，教學效果自然不會理想。專業選修課的理論價值和它的實際境遇天差地別，這個問題的成因是多層面的，消解這個問題辦法也是一項系統工程。但毫無疑問，其中重要的一環是專業選修課的突破創新。雖然高年級選修課課程數量較多，但單個課程的覆蓋面和信息量相對主干課程極其有限。如何在“專業主干課＋專業選修課”的框架下有效改變這一局面呢？我們認為課程的有機融合是最有可能成功的改革思路。如果專業選修課的課程融合能夠做到一方面減少學生的必要課時，一方面又能夠保留幾門被融合課程的核心內容，強化信息供給的效率，那么問題就能同時得到解決。這里的關鍵在于，如何從課程設計的層面上提高專業選修課的信息供給效率。就此問題，先對相關成功經驗進行考察。國外著名學府的選修課設計大多具有課程功能多元化，課程內容專題化，注重學科交叉的特點。［5］專業選修課設計向更加符合學術研究和社會實踐所需要的“問題導向”傾斜，表現為課程的“部門化”和“領域化”。這在國內也并非新鮮，原因在于專業選修課的部門化符合當下主動學習的理論。建構主義的學習理論認為，學習本身不是外界知識信息刺激心靈從而產生理解。理解的機制不是被動接受，而是主動統攝和涵蓋。當代學習和認知理論中的重要一派，建構主義學習理論認為，習得知識的關鍵在于新知識在原有知識結構基礎上的建構和生長。與這種學習觀相契合的方法則強調探究、合作、自主的主動學習，而非知識傳輸的被動學習［6］。按照學習者主動建構知識的觀點，教學所提供的無非是知識生長的平臺。相比以客觀知識體系為平臺，以對問題理解和闡釋為平臺，顯然同主體的聯系更為緊密。一千個人眼中有一千個哈姆雷特，這是理解和解釋的主觀性所在。所以，專題化、問題化的課程總體上更能喚起學生主動學習的興趣。然而，僅僅在課程內容上具有“問題意識”，還不足以保證每個人都積極參與，主動學習。教學實踐也表明，部門化的選修課程也的確不能保證良好的教學效果，當然，這同學生、教師、管理等因素也有直接關系，但如前所述，偶然性和主觀性因素不在本文的討論范圍。問題的關鍵在于，適合主動學習的學習對象并不必然引起切實的主動學習和有效的主動學習。為此，我們的課程改革思路是把建構主義學習理論的教學實踐往前推進一步，以一種沉浸式的，或者說“角色扮演”的教學方法，通過師生之間共同實踐的方式，利用教師對相關問題的主動學習動機和知識建構經驗，為學生提供參考。簡單講，教師除了傳達必要的體系知識之外，更重要的是在共同的學習研究實踐中傳達理解、分析和解決問題的經驗。相比于一般的經驗交流，沉浸式體驗教學所傳達的經驗是在相似背景、相似處境、相似語言中的，是更容易被理解接受的。結合國外選修課的成功經驗以及當代教育理論，啟發我們設計一種沉浸式的課程融合模式。具體講這種模式包含三個步驟，第一，設計部門化、領域化、問題化的教學內容；第二，由教師賦予學生一種特殊的身份或任務；第三；教師引導、伴隨學生完成身份或任務要求的相關體驗。按照這種思路，我們能用一門選修課的課時涵蓋多門選修課的重要信息，并通過“問題化”和“體驗式”的課程設計，有效地實現多門課程的教學效果和教學目的。

摘要:20世紀80年代末提出水文化研究至今，學術界已取得了豐碩成果。為了準確掌握我國水文化研究的新動態、新形態、新業態，本文以中國學術期刊網絡出版總庫(CNKI)為檢索對象，采用高級檢索方式，對檢索出來的關于“水文化”的論文，從學科分類、發表年度、文獻來源、關鍵詞、研究機構及論文影響力諸方面進行定量和定性分析，以期為構建“水文化+”研究范式提供理論基礎，推動水文化研究可持續發展。

關鍵詞:水文化;研究態勢;分析

1988年10月25日，在淮河流域四省治淮宣傳工作會議上，李宗新先生首次提出應大力開展水文化研究。①歷經近30年的發展，在水文化理論、水文化建設、水文化教育、水文化與中華民族精神等方面取得了豐碩的研究成果。本文運用計量分析和統計學知識，對檢索到的水文化論文進行定量和定性分析。

一、水文化研究的學科分類與發展軌跡

我國高等學校教育專業設置按“學科門類”“學科大類(一級學科)”“專業”(二級學科)三個層次來設置。在國務院學位委員會、教育部頒布的《學位授予和人才培養學科目錄》(2011年)中，設有13個學科門類，110個學科大類。水文化歸屬哪一個學科?經檢索發現，文學、工學、經濟學等學科門類文獻比較集中，教育學、理學、法學、歷史學居中分布，管理學、藝術學、哲學分布的較少，農學、醫學、軍事學沒有相關文獻，文化及水電工程是關注最多學科。在上述學科門類中，排本學科門類首位的是:文學是中國文學33篇，工學是水利水電工程239篇，經濟學是工業經濟119篇，教育學是高等教育19篇，理學是環境科學與資源利用25篇，法學是民族學13篇，歷史學是考古10篇，管理學是行政學及國家行政管理10篇，藝術學是美術書法雕塑與攝影8篇，哲學是中國哲學6篇。除上述研究領域文獻較多外，還鮮見于作物學、農業資源與環境、植物保護、林學、中藥學、醫學技術、軍事思想及軍事歷史、戰略學、戰役學、戰術學等學科。由此可知，水文化研究內容廣泛，不僅有文史哲人文學科內容，而且還有理工類自然學科，同時還有經管法等社會學科的內容，屬于新興的文理交叉學科。我國水文化研究歷經開展宣傳研究(1989—2003年)、服務水利實踐(2004—2006年)、政府倡導推動(2007—2010年)和規劃專項建設(2011—2014年)階段，基本上與年度發表文章數量趨勢相吻合(見表1)。特別是2011年水利部《水文化建設規劃綱要(2011—2020年)》以來，《基于人水和諧理念的最嚴格水資源管理制度體系研究》和《中國水文化發展前沿問題研究》兩項國家社科基金重大(點)課題相繼立項，國內學者的水文化研究主要聚集在水文化理論、水文化遺產、水文化資源、水工程文化、地域水文化、水文化教育傳播等方面。從表1可知，1989—2001年，水文化研究的論文較少，年均不足6篇，低于年均篇數的年度為1989年、1992年、1998年、1999年、2000年，尤其是1993年和2001年分別為0篇，這說明水文化研究處于萌芽階段。2002—2006年，論文數量呈平穩緩慢增長態勢，平均每年約20篇，這說明我國水文化研究正處于穩步發展階段。進入2007年后，論文數量呈快速增長趨勢，到2008年、2010年達高峰期，隨后呈現下降趨勢，這說明我國水文化研究正趨向穩定和成熟。從2011年開始，論文數量呈現直線上升趨勢，年均為86篇。2011—2016年篇數占所有論文的53．4%，說明此階段是我國水文化研究領域的探索和快速發展階段。與此同時，1989—2003年，沒有研究生以水文化選題作為學位論文。2004—2016年，學位論文共39篇(博士學位論文2篇，碩士學位論文37篇)，學位論文數占所有論文的4．06%，說明我國水文化研究在基礎理論方面相對比較薄弱。在學位論文中，最早的博士學位論文是2004年艾菊紅的《傣族水文化研究》②，最早的碩士學位論文是2005年劉虹弦的《水脈相連氣韻橫生———水文化在現代城市形象中浸潤和延續》。在水文化文獻中，主要來自《治淮》《河南水利與南水北調》《水利發展研究》《華北水利水電學院學報》(社科版)、《中國水利》《江蘇水利》《水利天地》《浙江水利水電?？茖W校學報》《河海大學學報》(哲學社會科學版)等涉水行業主管部門、高校、科研院所主辦的期刊。在水文化研究中，涉水行業高等院校期刊如《華北水利水電學院學報》(社科版)、《浙江水利水電?？茖W校學報》《河海大學學報》(哲學社會科學版)、《南昌工程學院學報》等成為主要學術交流陣地。尤其是《華北水利水電學院學報》(社科版)自1985年創刊就設有“水文化研究”專欄，成為全國期刊界歷史最長、影響最大、聲譽最高的特色欄目。此外，《北京水務》《中國三峽建設》《山西水利》和《城鄉建設》這四種期刊數量也位居前列，說明水文化研究與水利建設也緊密相連。

二、水文化研究的熱點、焦點與團隊分布

文獻分析表明，綜合性人文社會科學期刊中還沒有刊發與水文化相關的哲學、社會學、政治、法律、文化、教育、歷史類文章，中文核心期刊刊發水文化研究文章更少。在水文化研究論文中，被CSSCI(中文社會科學引文索引)收錄期刊論文較少，《新華文摘》《中國社會科學文摘》《高等學校文科學術文摘》和中國人民大學《復印報刊資料》轉載或收錄論文屈指可數。這說明，水文化研究期刊層次和期刊學術影響力還有待進一步提升。通過對關鍵詞出現的頻率進行分析，可以很好地體現一門學科的研究領域和研究熱點、焦點。水文化研究出現頻率極高且排在前列的關鍵詞有“水文化”“水”“文化”“水文化遺產”“人水和諧”和“水文化建設”。這說明，以上述詞語為關鍵詞的文獻相對比較集中，是水文化研究關注的重點和焦點之一。同時，頻率在4次以上的關鍵詞主要有“建設”“水利風景區”“保護”“內涵”“水文化教育”“水景觀/開發/保護利用”“教育/水資源/水利院校/城市發展/發展”“水利/可持續發展/研究”“傳承/生態文明/水文化傳播/和諧/水利工程/水環境”和“水利高校/思想政治工作”等，由此可見，水文化研究的范圍和領域更加廣泛，如水生態文明、水文化傳承創新、水教育傳播、人水和諧等成為水文化研究新態勢。通過分析研究機構，可以了解我國水文化研究團隊和研究基地分布格局。水文化研究發文排在前3位的全部來自高等院校，分別是河海大學、南昌工程學院和浙江水利水電?？茖W校。其中，河海大學38篇，發表文獻最多，占總數的3．94%;南昌工程學院和浙江水利水電專科學校發文章分別占總數的2．07%、1．87%，這與河海大學水文化研究所、南昌工程學院水文化研究中心和浙江水利水電專科學校水文化研究中心都是省普通高校人文社科重點研究基地密不可分。上述研究基地已經成為水文化研究、水文化教育和人才培養的高地。

中國現代歷史上非常著名的思想家、教育家、哲學家——馮友蘭，一生著作頗豐，其學術研究主要是圍繞以哲學史為中心的東西文化的全方位比較，對中國思想史、中國學術史、中國哲學史很多領域做出了重大的貢獻，被學界稱為新一代儒學大家。一直以來，廣大科研工作者對馮友蘭有關理論思想的探討、挖掘的腳步從未停息，經過潛心研究，產生了一大批具有社會影響力的創新成果，發表的一系列研究成果更進一步繼承和發揚了馮友蘭理論思想。然而，學者對馮友蘭研究領域的相關學術成果的年代產出分布情況如何？研究成果的傳播媒介有何特征？基于此，本文以情報學理論為指導，選擇文獻計量學的方法與理論，選取《中國學術期刊（網絡版）》作為數據來源，以馮友蘭研究領域科研人員公開發表的學術論文為研究對象，從論文年代總體分布和期刊來源進行分析與總結，通過定量研究找到其內部發展的規律，多角度、多層次、全面、客觀的反映馮學研究事業科學的發展態勢，以期對國內廣大馮友蘭研究領域內的學者進行相關研究提供一定的智力參考。

1.數據的獲取

選取CNKI期刊全文數據庫作為數據源，樣本時間截止到2019年，選擇“題名”檢索字段，輸入檢索式“題名=馮友蘭”，數據期刊類型來源為“全部期刊”，“模糊匹配”，確定檢索。將獲取到的題錄數據全部下載并導入到NoteExpress軟件中，利用軟件功能剔除一稿多投的重復數據以及非學術性論文，最終確定用于統計分析的數據789條。根據研究需要，對論文年代產出、核心區域期刊等計量指標進行統計，并得到初步結果。

2.論文年代產出情況

科學交流的規律研究一直是科學計量學研究的熱點，隨著復雜網絡研究的興起，對于科學交流規律的研究更加深入。在國內外學術界中，學術論文的發表被公認為是科學交流最主要、最直接、最便捷的表現形式，其論文產出數量是評價某一主題研究和發展的狀況的重要指標。一段時間內，任何學科的繁榮程度和發展態勢主要受外因（社會的需要和認可）、內因（學科自身發展所處的階段和水平）這兩方面因素所決定。通過對CNKI收錄馮友蘭研究領域內的789篇學術期刊論文的年代產出分析發現，有關馮友蘭研究的學術期刊論文較早的文獻是1981年復旦大學的文獻《論公孫龍的違反辯證法——與馮友蘭先生論“白馬非馬”》，從辯證法的角度與當時馮友蘭教授探討“白馬非馬”的哲學相關問題。截止到2019年，國內對馮友蘭研究的相關成果的產出情況，每年的發表的論文雖也在增長，但相對比較穩定（趨勢線y=1.2259x－0.7619，R2=0.6132），總體呈現“震蕩式”的增長模式，見圖1所示。此外，789篇學術期刊論文一定程度上反映出對馮友蘭不同主題研究的學術地位在國內得到了穩固和提升，學術研究創新成果的社會意義和學術影響受到了國內學術界廣大科研工作者的廣泛關注。

3.期刊來源特征分布

3.1整體論文期刊的種類和數量。通過對CNKI收錄相關馮友蘭研究領域內的789篇學術期刊論文的來源期刊數據統計結果顯示，789篇學術論文主要集中分布在341種學術期刊。其中，被目前國內核心期刊（主要指北大中文核心、CSSCI和CSCD）收錄的共計122種，約占全部期刊種數的35.09%。122種核心期刊總的載文量為386篇，約占全部論文總數的48.92%。由此可見，從計量角度上國內廣大科技工作者在對以馮友蘭為主題的相關研究中的學術成果期刊分布表現出整體研究質量較高，且高質量學術期刊成果的數量幾乎占據“半壁江山”的局面。

作者：黃碩 初廣志 單位：中國傳媒大學廣告學院

研究緣起

任何學科發展到一定階段，都會積累數量龐雜的學術成果。這些成果在研究主題、研究方法、研究結論等方面的價值都值得探究。為此，整理學術發展脈絡，去粗取精、去偽存真，既有學術史方面的價值，又可以對當前的研究提供借鑒。走過三十年歷程的我國廣告學正處于這一階段。部分學者已經從新聞傳播類、廣告類期刊上的學術文章以及碩士論文入手，運用定量和定性分析方法，梳理了國內廣告學術研究的發展軌跡。歸納起來，這些研究主要包括以下兩類：

（一）梳理廣告學術發展軌跡以定量研究手法進行歷時分析，描繪廣告學術研究文章在數量與分布、研究主題、論文著者、原載刊物及其他方面所體現出的特點，并對中國廣告學術研究發展的現狀和面臨的問題加以闡釋，揭示出我國廣告事業的階段性發展歷程。例如，何佳訊、王智穎分析了《中國廣告學研究20年主題分布與階段演進》[1]；姚曦、李名亮選取了1979-2002年《全國報刊索引》收錄的共計2375篇廣告學文獻，統計了廣告學論文的發表時間、著者、研究方法、研究取向、研究主題及刊載情況，對中國大陸廣告學論文研究現狀做了詳細的評析[2]；于靜對廣告學期刊論文的數量及主題分布、著者及機構、期刊類別及核心期刊進行了定量分析[3]；鄭歡在分類界定的基礎上，分析了中國廣告三大學術期刊在2008年所發表的學術研究文章的研究方法[4]。

（二）對廣告學術研究的反思和規范李彪通過對1995-2007年我國四種主要新聞傳播學術期刊的考察，發現大量的文章采用定性研究方法為主，尤其是思辨論證法，而定量方法很少運用[5]；丁俊杰等對1979-2008年我國五種主要新聞傳播學術期刊的梳理，指出廣告學術論文研究方法簡單陳舊、論證深度不強、缺乏實質性理論突破等問題[6]；楊柳基于中國人民大學復印報刊資料《新聞與傳播》的統計和分析，認為我國廣告業存在“重術輕學”、研究領域不平衡、廣告專業學術期刊缺失等問題[7]。此外，彭子玄基于對1998到2006年九年間美國《廣告雜志》雜志的內容分析，從研究主題的變化預測了西方廣告理論研究的發展[8]；鄭歡等基于傳播類博士論文選題的實證研究，對傳播學“5W”領域的研究進行了評述[9]?？墒牵壳瓣P于廣告學博士論文的研究仍是空白。在正常的學術環境下，博士論文的研究主題、方法和結論應代表本學科發展的前沿和最高水平。

研究思路

本研究試圖以歷年的廣告學博士論文為對象，從研究主題分布、研究方法的科學性、參考文獻的專業性、學科之間的交融性等方面進行分析。本文所提到的廣告學博士論文，包括研究者所能搜集到的不同學科以廣告為研究對象的論文。

由中國社會科學院梵文研究中心主辦的“梵學與佛學研討會”于2011年10月22－23日在蘇州召開，本次會議得到蘇州西園寺普仁方丈及諸寺眾的大力支持與協助，來自北京、臺灣、香港、上海、廣州、成都等地區近50名學者參加了會議，與會學者就中國當前梵學與佛學的研究、人才培養及未來發展趨勢展開了熱烈的討論與交流。   本次會議共收到36篇論文，其中基于梵漢或梵藏漢對勘的大乘佛教經論與思想研究的論文，就有16篇。在這些經論中，最受關注的是在中土流傳甚廣的《維摩詰所說經》。黃寶生研究員在其《〈維摩詰所說經〉梵漢對勘導言》中以梵文本與漢譯中的什本、奘本《維摩詰所說經》的對勘為基礎展開研討。臺灣中央大學中文系萬金川教授的《梵漢對勘研究的文化與思想轉向》一文，從思想文化傳播的角度，對梵漢對勘的價值與意義做了討論。中山大學哲學系范慕尤博士的論文《〈維摩詰經〉文本對勘的啟示》，列舉出數則《維摩詰經》梵文寫本與漢、藏各種譯本間存在的差異，結合僧肇、窺基等人的注釋，剖析不同譯本中所體現的哲學思想，認為鳩摩羅什有改譯經文的行為，很可能源于中觀思想和大乘菩薩道實踐思想的影響。中國社會科學院梵文中心常蕾博士在其《〈入楞伽經〉梵漢對勘札記》中指出若能充分利用漢譯佛經翻譯時間早、同本異譯多、時間跨度大的特點，對梵文佛經的?？惫ぷ鲿邢喈數膸椭ｈ笪闹行母鹁S鈞研究員的《智者大師解經中的問題及其影響》一文以《法華經》梵漢對勘為基礎，指出智者大師對《法華經》經文形式與內容兩方面的誤讀。   中觀與唯識典籍的整理與研究是深化當前大乘佛教研究的基礎性工作。本次會議上發表的許多論文即是基于梵、藏、漢等不同文本的?？?，對中觀唯識典籍所做的文獻整理或思想探討。香港大學佛學研究中心麥文彪博士的《早期“般若經”的流變與梵漢對勘的若干問題》一文，以《出三藏記集》所提供的文獻訊息為出發點，配合近年有關“般若經”的研究成果，嘗試重建早期“般若經”傳入漢地的面貌，分析現存“般若經”文字材料的流變，并對若干梵漢對勘時必需注意的方面做出探討。北京大學外國語學院薩爾吉副教授在其《〈中觀心論頌〉梵藏對勘舉隅》中，通過對勘印度大乘中觀派論師清辨的《中觀心論頌》梵文寫本與藏譯文本，發現兩者之間存在的文句差異，并對致異的原因做出各種推測。中國社會科學院哲學研究所何歡歡博士的《“瓶空”與“虛空”———試論清辯對吠檀多哲學的批判》一文也是基于對清辯《中觀心論》的梵、藏對勘，以此論與喬荼波陀《圣教論》中出現的“瓶空喻”為切入點，還原以清辯為代表的佛教中觀自立派與吠檀多派的論辯細節。   北京大學外國語學院葉少勇博士宣讀了《新發現月稱造〈六十正理論釋〉梵文殘葉》一文。復旦大學文史研究院劉震副研究員的《〈贊法界頌〉與〈地藏菩薩請問法身贊〉》一文，通過比勘在西藏流傳頗廣的題名為龍樹所作《贊法界頌》的梵、藏、漢文本，揭示三種文本間的差異。   中國社會科學院梵文中心周貴華研究員提交的《〈解深密經〉的三時判教》一文指出，《解深密經》是瑜伽行派的根本經典。因此經的梵本不存，目前只能根據漢譯、藏譯的“三時判教”幾段譯文，進行對比分析，以顯示兩者思想的異同，由此可更好地體會《解深密經》的判教意趣。臺灣政治大學宗教研究所耿晴助理教授在《檢討〈金剛般若論釋〉與〈攝大乘論釋〉的關聯》一文指出，世親在《攝大乘論釋》以prabhāvita描述成佛時法身從遮蔽狀態變成被顯露狀態的轉換，這個詞在《金剛般若波羅蜜經論》的散文注釋中亦有類似的用法，足以說明《金剛般若波羅蜜經論》與《攝大乘論釋》皆出自世親之手。臺灣法鼓佛學院釋惠敏法師發表的《梵本〈大乘莊嚴經論〉之研究百年簡史》，利用Zotero書目管理系統，展示近百年來梵本《大乘莊嚴經論》研究的歷史，介紹相關的研究成果，并從時段、研究者、成果類型等多個維度，揭示出《大乘莊嚴經論》百年研究史的細節。   有三位學者分別從密教的成就師、經典與本尊三個角度，探討了秘密佛教或曰金剛乘佛教的相關問題。中國社會科學院亞太所薛克翹研究員的《印度佛教金剛乘成就師坎訶巴》、梵文中心李南研究員的《略論〈喜金剛本續〉》、臺灣佛光大學佛教學系劉國威副教授的《佛教密續獨特女性本尊Kurukullā(咕嚕咕咧佛母，作明佛母)相關梵藏文獻的初步研究》均做了此方面探索和研究。   梵漢對勘是深化當前中國佛教學研究的基礎性工作，也是推進漢語史尤其是佛教漢語研究無法回避的瓶頸。香港教育學院中文系主任朱慶之教授的《漢梵佛典雙語標注語料庫的構建》，介紹了他目前主持的“漢譯佛經梵漢對比分析語料庫建設及漢語歷史語言學研究”項目。梵文研究中心姜南博士的《漢譯佛經中標記分明的時體表達式》重點討論有顯性標記的動詞形式，揭示出漢譯佛經表現動詞時體范疇的特點。北京外國語大學中文學院王繼紅副教授的《論部漢譯佛典篇章標示成分考察》意在考察《俱舍論》梵語原典以及真諦、玄奘兩種漢譯本中的篇章標示成分。。   有論文對名號、詞語做了精細考察。北京大學外國語學院陳明教授的《須大拏太子諸名號考源》、中國人民大學佛教與宗教學理論研究所惟善副教授的《魯波與阿魯波的梵語區別》、西南科技大學陳秀蘭教授的《“五體投地”語源考》即是如此。   梵語聲明學或曰梵語文法研究一直是中國梵學與佛學研究中的弱項，因此，中國藏學研究中心羅鴻副研究員的《關于〈依緣月光疏〉梵藏蒙?？钡某醪綀蟾妗?、北京大學博士生張雪杉的《西藏自治區存梵文語法寫本初步調查》、北大碩士生王臣邑的(DiegoLoukota)《波你尼〈八篇章〉中的變位被動動詞形式:歷史比較角度下的形態與語義分析》等值得推薦。   臺灣法鼓佛學院鄧偉仁博士的《中國古代僧人的梵語知識:方法論探討》意在通過漢文藏經中所保存的梵語知識，討論中國古代僧侶文人對梵語聲明學的認知方法與接受情形，探求中國古人對梵語的學習與認知。梵文中心周廣榮副研究員的《真言與王權》，以最能體現梵語神圣屬性的真言與王權之關系為題，分別探求婆羅門教、印度佛教、漢傳佛教傳統中，真言與世俗王權之間的不同關系，揭示不同社會文化傳統中蘊含的政教關系。醫方明在佛教僧團的形成和發展中發揮過積極作用。中國藏醫院的劉英華醫師的《〈八支心要集〉傳承與傳譯》一文正是基于他對印度古代醫方明典籍《八支心要集》在南印度傳承狀況的實地考察而撰寫的。#p#分頁標題#e#   在這次會議上，把研究對象限定在正統梵學范圍之內或其背景之中的文章只有兩篇。梵文中心副主任孫晶研究員的論文《筏羅婆的Anubhasya研究》，對吠檀多重要哲學家筏羅婆的哲學思想及其注釋《梵經》的《小注》(Anubhasya)做了論述，意在揭示其“純粹不二一元論”思想內涵。臺灣政治大學黃柏棋教授的《馬鳴〈佛所行贊〉及佛教之轉型》一文從梵語文學史上宮廷詩與贊詠詩的興起，考察了馬鳴《佛所行傳》與佛教“梵語化”轉型之間的關系。

摘要：馬克思的論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》，是馬克思根據兩位哲學家思想觀點的差別對比，綜合黑格爾的辯證法思想和費爾巴哈的唯物主義精神來宣揚人的自由意識、個性的全面發展和現代意義上的唯物主義的堅持。其涉及范圍很廣，選擇其中一點，從原子運動偶然性與必然性的觀點切入，圍繞個人發展偶然性與歷史發展必然性這個維度，來解讀個人在社會進程中的進步成長與全面發展。

關鍵詞：德謨克利特；伊壁鳩魯；自然哲學；偶然性；必然性

《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》（以下用博士論文代稱）是馬克思的博士畢業論文，也是馬克思表達青年時期思想理論的重要著作，同時包含著馬克思人生中許多思想的啟蒙點，在論文中有很多有價值的觀點可以單獨加以論述與研究，它對后來的馬克思主義理論研究也具有重要的價值。

一、原子論中的偶然性和必然性

馬克思的偶然性觀點的發展源于德謨克利特與伊壁鳩魯的原子運動之間的分歧。德謨克利特在古希臘哲學中的原子論等同于阿納克薩戈拉種子說的延伸。阿那克薩戈拉把世界萬物的出現與滅絕歸結為種子的聚散與分離，相當于每一事物的新生與消亡都源自于種子的碰撞，認為自然萬物是由多種多樣的種子所構成的，以此彰顯了世界萬物的多樣性；種子的性質也決定了自然萬物的性質。德謨克利特將虛空空間添加到原子運動的空間，認為世界的起源是原子和空洞,一切事物的變化都因原子的聚集和分離，沒有偶然發生的東西，一切事物的來由都有原因，一切事物的始終也都是必然，這一點與西方基督教的原罪說很相似，相信命定論，而德謨克利特本人也不相信感性世界，把其與真理割裂開來，導致德謨克利特的一生都在求取所謂的真知，是個實實在在的唯物主義者。而伊壁鳩魯的原子論則是種子說的另一種意義上的解釋，強調原子在形狀位置上的差別從而才有了自身內部的運動；伊壁鳩魯繼承了德謨克利特的原子論，但做了一些改變，認為原子非線性運動而是偏斜運動，他所謂的“偏斜”并不是真正的斜線運動，而是在下落過程中呈現為各種結果的可能性，是原子碰撞偶然性的表現，而且他認為德謨克利特所說的支配統治世界和人類的必然性的東西并不存在，主張反對宗教、迷信帶給人們的束縛，是一位堅定的無神論者。伊壁鳩魯在認識論上也是個教條主義者、獨斷論者，把感性世界看作是真實的，相信感覺的存在，認為“一切感官都是真理的報道者”。把兩位哲學家關于原子論的觀點做了對比之后，回歸到偶然性與必然性的觀點中來，在科學技術還不發達的古希臘時期，德謨克利特的原子論被看作是當時自然哲學的最高成果，認為原子是沿直線運動的，但馬克思通過比較德謨克利特和伊壁鳩魯的原子運動方式，提出了與傳統不同的觀點；馬克思更傾向于伊壁鳩魯提出的原子偏斜運動，認為萬事萬物產生于各原子之間無規則的任意碰撞，由此引出了“偶然性”觀點，超越了“因果關系”的枷鎖，代表了對絕對必然性的挑戰，在當時很大程度上有著打破命運束縛、高揚追求自由的進步思想。雖然德謨克利特是哲學史上首位提出偶然性這一概念的哲學家，但是對于他本人而言放棄了對偶然性的研究，則更注重必然性的觀點，將生活中的一切都歸結為必然性；是必然性統治著這個世界和人；人被必然性所支配等等。

二、偶然性與必然性的自我把握

馬克思博士論文中所描述的偶然性是突出個體的隨機性、倡導人的個性自由；與之相對應的必然性則被看作一種限制、規范，具有濃厚的機械論色彩；隨著人文科學的發展，必然性與偶然性被看作一對相互聯系的基本范疇而存在。而馬克思結合辯證法思想不僅看到了德謨克利特原子論的缺點，而且又超越了伊壁鳩魯對原子論的解釋，從追求個人自由的意義上理解原子運動與必然性、偶然性之間的聯系。縱觀整個社會歷史的發展過程，偶然性與必然性總是被作為一對相應的范疇聯系起來。馬克思、恩格斯都有相關的具體論述，在《德意志意識形態》和恩格斯的《自然辯證法》中也可以找到相關例證。從原始社會發展到資本主義社會再到社會主義社會，這種社會變遷、歷史洪流對于個人來說是無法把握的必然性，而每一歷史階段的政權更迭，在大洪流中可以看作是變革的偶然性，承認歷史發展的必然性，這并不意味著否定個人在歷史發展中的積極作用。馬克思所倡導的是在必然性的規定下，人要積極發揮主觀能動性的作用，使偶然性可以推動必然性往積極方面發展。在整個人類進程中，赫斯曾說“馬克思作為人類思想的寶庫”，至今仍為受用，可以說是作為了積極的偶然性出現，而且一度在金融危機和國家革命中發揮作用，甚至把握了人類歷史發展的大方向。就像恩格斯曾說過：“恰巧某個偉大人物在一定時間出現于某一國家，這當然純粹是一種偶然現象。”同時也會有像天災、人害的這種消極偶然性的出現，在無法避免的同時也并非全無用處，可以讓世人吸取教訓并加以警醒，馬克思認為必然性與偶然性都是客觀存在的，無數偶然性構成了必然性的統一。馬克思和恩格斯所持的立場當然是一致的，偶然性突出了英雄人物的功績，但是也不能一味地崇尚偶然性而忽視必然性，否則就會陷入英雄史觀，陷入唯心主義歷史觀。而且馬克思所講的必然性中的偶然性也絕不是單指個體性格人物的成長發展，而是要求全人類中每一個個體的全面自由發展，他需要全人類的充分和自由發展，所追求的也是必然背后的自我意識的自由。馬克思之所以支持伊壁鳩魯，也是因為伊壁鳩魯重視人的“主體性”和對“自由精神”的追求，重視人本身的發展，用人的自我意識這個角度去觀察這個世界，雖然當時并沒有對唯物主義與唯心主義之間的差別做出明確的區分，但對于當時受黑格爾唯心思想影響的馬克思來說，有一個啟蒙點思想的發現是很寶貴的。