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人生的境界范文1
春暖花自芳，墨海醉筆，抬眸間，一只蝴蝶翩然飛過，似驕陽明媚，如雨露玲瓏。心被驀地牽起，殊不知，為了等待這一天，她由蟲到蛹，最后破繭成蝶，為之付出了多少心血，蒼白了多少等待，又流逝了多少華年？
這是一次生命的蛻變，一次質的飛躍。不禁想起一段禪語，是說人生的三重境界：第一是看山是山，看水是水；第二是看山不是山，看水不是水；第三是看山還是山，看水還是水。其實生命的本質都是一樣的，就是由最初的淺薄逐步走向深刻，由最初的無知逐步領悟到生命的真諦。
初識世界的我們，如同一張白紙，一塊璞玉，不經雕琢，沒有修飾，亦無瑕疵。相信感官，相信自己的第一認知。他人說什么，便是什么，于是，知道了什么是山，什么是水，什么正確的，什么是錯誤的。簡單的認知與純潔的天性讓我們生活在夢幻的世界，心靈的凈土上，隨心隨性，愛憎分明。
隨著年齡的增長，經事漸多，我們的人生觀、價值觀都發生了改變。由被動接受，變為主動追求。狹隘的表面認知已經不能夠滿足我們的需求，我們渴望廣闊的天地，自由的馳騁。于是我們帶著滿腔熱血，完成了人生的第一次蛻變。
入世之初，我們拿著真善美去發現，憑著書本上的真理去探索，用最本真的面貌去看待生活，以初生牛犢不怕虎的膽識去質疑權威，我們自信滿滿，激情澎湃，神采飛揚。進入這個階段，人是好奇的，進取的，探索的，激昂的，自我的，敢于冒險的?？瓷缴狼?，觀水辨清濁。
然而，入世漸久，我們會猛然發現，自己的世界觀正逐步被現實所摧毀。社會上經常是黑白顛倒，是非混淆，無理走遍天下，有理寸步難行，好人無好報，惡人活千年，圣潔愛情屢遭踐踏，社會倫理常剛不在。每個人都帶著面具生活，沒有誰會毫無芥蒂的相信誰。漸漸地，我們被世俗的塵埃所蒙蔽，周圍的一切都成了主觀意志的載體。看山感蕭瑟，觀水覺涼薄。
借古諷今，指桑罵槐，憤世嫉俗油然而生，緊接著，激憤，憂慮，彷徨，不平，抱怨，疑惑，警惕，一股腦的向我們襲來，逃不可逃，避無處避，我們浮躁不安，我們迷失自我。
精神目標漸隨風逝，倘若人生停留在這個階段可就苦了這條命了。所謂好風憑借力，送我上青云。人就會望著哪山高，便不停的攀爬，爭強好勝，利益熏心，殫精竭慮，機關算盡，永無休止。什么文明道德，什么倫理常剛，皆拋之腦后，唯私利是生活的準繩。
殊不知，世界原本就是一個圓，人外有人，天外有天，循環往復，綠水長流。所謂三十年河東，三十年河西，沒有永遠的利益，也沒有倒置的青春。有很多人便停留在這個階段，追求一生，奔波一聲，勞碌一生，心高氣傲一生，結果發現目標總在彼岸，欲望永無止境，于是抱憾終生，走向生命的枯竭。
人生多迷幻，看到枝頭上粒粒飽滿的青梅，我們無法抑制對春天的渴望。徜徉在車水馬龍的街頭，我們經不起繁華事物的誘惑。在冠蓋如云的都市，我們對功名利祿，難以自持。多少人，被愛情所傷，被浮名的酒，被錢財的毒，給藥啞了嗓音。轉過身，只看到優雅背后的狼狽，看到富貴背后的貧瘠，看到榮耀背后的慘淡。
終日輾轉于浮世，終于有一天，累了，倦了，知道停歇了，懂得審視了，通過徹悟，一些人掙脫了生命的枷鎖，卸下了心靈的偽裝，不再一味的奔勞，而是回歸自然，將身心沐在廣袤的天地間徜徉。任你紅塵滾滾，我自清風明月。面對蕪雜世俗之事，一笑了之，了了有何不了，這個時候的人看山又是山，只是偶爾會有山洪暴發，泥石墜落；看水仍是水，只是偶爾風起云涌，泥沙渙起。這便是人生的第三重境界了。
經過這三個階段，雖然所經歷的事情截然不同，但最終殊途同歸。其中所升華的、隱藏在深處所流動的，則是生命的純一。
白落梅說過，人生一局棋，關于輸贏，我們總是無能為力。迷惘之時，多半在局內，當你了悟的時候，人已在局外。這世間的欲求總是太滿，只是再滿的欲求也不能填補虛空。因為，欲求本身就是一種空蕪，你追求的時候，它突然消失，你淡然的時候，卻已經擁有。
只有覺悟，才可以給那些無處安放的日子，找到歸宿；只有覺悟，才可以夠給不堪一擊的生活，找到依靠；只有覺悟，才可以給浪跡江海的船只，找到港灣；只有覺悟，才能夠給空靈飄渺的靈魂，找到主人。
人生，總有許多不完美，諸如痛苦，諸如掙扎，諸如彷徨；人生總有許多完美，諸如快樂，諸如美麗，諸如幸福?？偟媒o自己一片天空，學會飛翔；總得給自己一個角落，學會遺忘；總得給自己一方天空，學會成長。
路在何方？路就在腳下。世界賦予我們每個人平等的生命，無多也無少，只要我們用心去感悟，歲月便將演繹生命的逝水沉香。正是：人本是人，不必刻意去做人；世本是世，無須精心去處世；便也就是真正的做人與處世了。
每個人都曾有過一個回憶，或歡樂，或無奈，我們唯一能做的是：記住，或掩埋，因為時光不再；
每個人都曾有過一段情，或痛苦，或甜蜜，我們唯一能做的是：留下，或走開，因為，時光不再；
每個人都曾有過一個夢，或黯淡，或繽紛，我們唯一能做的是：流連，或醒來，因為，時光不再；
人生的境界范文2
從民族文化開掘，到人生實踐，到審美的人生境界的追求，這樣的文學表達，在近年越來越趨于“務實”的創作中是很少見了。20余年前的文學的“文化尋根”，可以看作是新時期以來我們在繼承與創新上的第一次自覺的追求，但由于多數作品回避了當代歷史、當代生活，實際上的創作便缺少了真正得以有效展開的話語途徑。10年前的人文精神討論，也指向了商品經濟條件下的一種時代精神的重建，但“終極關懷”等畢竟太抽象，不能具體化，缺少“中國特色”，有關人文關懷、人文精神建構的討論也就難以持續和深入。我舉出這兩次和“文化”有關的文學思潮，其聯想都緣于儲福金的一部小說《黑白》。就寫圍棋而言，它自然可以說是迄今為止獨一無二的作品；更重要的是，《黑白》中的圍棋是和傳統文化精神、和當代歷史人生、和人生境界的追求等聯系在一起描寫的，這便讓人動心、興奮。中國傳統的琴棋書畫，惟有棋是有對手的，坐照、手談、紋枰論道，高雅中包含著豐富的對立沖突的意味。圍棋如同人生，也印證著人生。黑白每一個子、每一步棋都是平等的，區別只在于先后放在什么位置上和發揮了什么作用，它是整體（人生）的一部分，可能演變為廢子，也可能成為“棋筋”，而廢子和棋筋也隨形勢而變化。勢和地、攻與守、先中后、后中先，都充滿辯證轉化的意味。然而這還僅是棋理。它如何融入人生，使傳統文化成為塑造人物的根據，使民族文化隨著人生的展開一起成長，進而達到某種精神境界的追求，依然是文學的創造。
《黑白》圍繞著棋手陶羊子從民國初期到抗戰勝利幾十年的人生經歷，展開藝術的抒寫。江南的一個多雨的小鎮是他的人生的出發點。如水的靈氣和如雨的晦養成了他童年孤獨的、敏感的性格。陶羊子的圍棋啟蒙老師是一位隱于亂世、超然世外的奇人任守一，任守一實際上并沒有具體教他棋藝，羊子是通過自己觀棋、參悟、對局而學棋的；而童年下棋的伙伴則是出身底層的方天勤，方天勤的棋風是力戰的、拼殺和注重實利的，以后成了他終生的對手。陶羊子的棋風一開始便是注重大局的、防御的、以柔克剛的，“夫不爭，故天下莫能與之爭”，這當然也是一種傳統文化。我們的傳統文化本來便是多樣的，多元的，不能一言以蔽之。生活也證明，文學的開掘都包含著一個取舍、顛覆與升華的過程。小說中陶羊子對于黑白有完全不同的感覺，他拒斥那黑色的世界，那殺戮與死亡的感覺，黑暗的籠罩及其咄咄逼人的壓迫，以至于他自己執黑時幾乎就不會下棋了。這是對于陶羊子的生活、經歷、精神、心態的一種隱喻。儲福金在述說一個又一個曲折的故事時，生動的敘述中自然而然地隱含著象征和聯想，不露痕跡地聯系著人物的精神世界和生活世界，這是相當難得的。
陶羊子的圍棋人生先后經歷了三個層次或三個階段。首先是棋藝，這時的他僅滿足于勝負，初到蘇州便已嶄露頭角；其次是性格的錘煉，陶羊子要擺脫黑色的恐懼，面對對手的逼近廝殺，在壓迫中積蓄力量；最后，才達到了那種天地境界，執黑執白都合乎自然。這也是天人合一、自然人生和諧的理想境界。主人公一生接觸的三位女性，也從不同方面烘托了他的圍棋人生。他童年的伴侶，任守一的女兒任秋活潑、爽利、單純，并不同于她出世的父親，而有一種世俗的美，讓人感到親切。中學同學梅若云，是一位實業家的女兒，對傳統文化有很高的領悟，有一種超凡脫俗的美，被陶羊子視為知己。一場戰爭使陶羊子家破人亡，從精神的云端中墜落下來。陶羊子遇到的第三個女性是在浙西山區救了他命的山村女子阿姍，也是一位因愛上了城里書生而被放逐到山野的鄉村女子，最后和陶羊子組成了新的家庭。它代表著生活的意志，回到世俗，又有堅守及精神的追求。實際上，這三位女子既依附于傳統文化，又在各自的家庭和社會生活中都表現了某種叛逆的性格，反映了傳統文化實踐中的復雜性。
《黑白》故事的，先是陶羊子等在芮總府和日本職業棋手的較量，第一次戰勝了日本高段棋手，那豐富的心理活動、從心靈深處涌出的力量，讓人難忘，這是陶羊子一次精神的升華。接著是戰爭爆發，黑暗襲來，陶羊子新婚懷孕的妻子死于一次空襲，尸骨無存，他用雙手在廢墟揀拾任秋尸骨殘骸的一幕，讓人動魄驚心，他又經歷了一次精神煉獄的磨難，走上了與侵略者勢不兩立的新路。愛國主義、民族感情伴隨著歷史，伴隨著人物命運一起發展，這也是自然而然的。小說寫了棋，也寫了人；寫了人生，也寫了歷史。表明作者不是要孤立和抽象地表達作品的主題。但過后，生活還要繼續，絢爛終歸于平淡，我覺得這是對長篇小說文學性的又一種檢驗。就獨特的題材和對于傳統文化真正有深度的發掘而言，《黑白》也經受住了這樣的檢驗。
儲福金的創作同時從民族文化和民間生活中，獲得敘述的動力?！逗诎住泛鸵酝幕剿鞑煌?，是立足于世俗生活的，又是立足于歷史人生的，這是它的特色和貢獻。圍棋是國粹，被形容為包含著天地萬物、人世百端的至理，它歷時數千年而不衰，表明了民族文化的生命力。而人又是被形容為是一種“需要隨時隨地審視自己生命意義的存在物”，故事是“人物的成長史”。于是，兩種力量匯合了起來，達到了新的境界。我認為，人生境界就是一種精神境界，本身便包含著不斷超越的意義，并不需要另外再設一個精神境界。儲福金的圍棋人生小說還應該繼續寫下去，它也體現出了長篇的藝術規律、審美的要求和創作的多樣性。
人生的境界范文3
【關鍵詞】莊子；真美觀；人生境界；探討
莊子的思想以生活貧困，但是為人豁達，對于人生的諸多問題，都在莊子中得到全部的闡述，以真觀的顯現的自然人生，以一種純粹自然的心態來面對人生，外界的事情與自己的心境無關，這是理想中的自然，順應自然生活，遵從自然的規律，這是在無為之境中體驗到生活最本質的真。對于美觀，莊子以一種自然之美，追求著一種天人合一的思想境界美觀，莊子是以“美”為最高境界。莊子的這種真美觀思想以其獨特的魅力啟示著現代人的人生境界。
一、莊子的真觀豁達面對現實世界
莊子的真觀在世界中是特別獨特的形式，它不僅僅是以一種脫俗的想法立于世間，有學者稱為是一種徹底的境界形態，被稱為人生境界論，在莊子整個體系中占有重要的地位。它的這種境界是一種以超越自然下的，同時又拘泥在自然中，這個更為我們提供了真觀的境界，人生境界便是人與自然融入其中，能夠做到與自然真實的相擁，這是一種豁達，更是一種率真，一種純粹的自然觀，一種真觀的表達。
現實生活的瑣碎事情，莊子告誡我們要聽從內心的真實想法，做到真切實意的心境，有人說相由心生，不好的人生體驗，會寫滿整個臉頰，他會越來越束縛住人們的這種真實的自我。聽從莊子的真觀境界，這可以助于我們不斷的加深對社會的真實理解，做到不拘一格，又立于世間。
在現實的社會中，人們對于現代的這種快節奏的生活所壓抑著，而且面臨的壓力也較大，但是對于我們而言，運用莊子的真觀可以順勢而為的從內心鍛煉自己的心智，這種以在自我的完善中不斷的成熟自己。在真觀的指引下，以無為這種理念，做到知曉理、知曉意，這樣的真實生活在這個社會中，不斷完善內心的境界，真正邁向較高階段的美觀境界。
二、莊子的美觀提升人生境界
莊子的美觀理念，是一種以獨特的精神思想影響我們，這便是對于我們最好的饋贈。莊子的天人合一境界就是人生需要達到的最高境界，這在莊子哲學體系中占有重要的地位，同時在我們這個現代社會里，對于人的精神指導起到很重要的作用。莊子的思想對于人的內心凈化也是有幫助的，天人合一及逍遙之自由的精神，以一種卑微的生活在社會底層所能應有的快樂，提升自己內心的幸福指數。莊子以自己獨立性強，同時沒有在打擾的情況下獨自享受著自我的日子，這是一種以居廟堂之高而遠離城市喧囂的生活，還是一種逃避世俗的隨波逐流呢？
對于知識的追求，其中莊子篇所云，“吾生也有涯而知也無涯”，即使滿腹經綸，沒有博得他人的欣賞和敬畏，這是一種文人所持有的基本信念，但是統治階級沒有認可他，所以規避自己是最好的，先把自己的修身養性做好，這樣可以為其內心尋找到一個歸宿，一種沒有任何統治所能束縛的。于是，養生之后便是齊物，這把自己等同自然界中的普通動物一樣，也有著自己追求美好的生活，對生活充滿希望，能夠體察到魚兒的快樂，這是一種很高的境界。當然，莊子的逍遙之舉更是人生之境界的升華，也是更重要的體驗，達到一種無欲無求的一種境界，雖說莊子是在一種生活窘迫與理想同時追求的矛盾心理下才形成一種特有的真美觀境界，這種不是偶然的，它是一種必然。
莊子從社會中的底層走出來，具有較高的思想境界，這是一種脫離了自己階級所特有的理想主義的立場和觀點，但是對于現代人來說是一種很好的指導，他的人生境界有著一定的局限性。不同的人有所不同的共鳴，如果跟著莊子的思想有著合拍的節奏，那么可以對人生境界有著極其重要的指導意義。否則，就會事與愿違。
三、莊子的思想給予現代社會的人生啟迪
莊子的無為的思想對于現代社會來說，人生是需要這樣的思想啟迪。同時這又是在諸多的社會復雜問題，得不到解決時出現的最為令人心煩的事情，而莊子的這一境界的贈予與提示，不僅僅是可以指給我們更多的思路，同時也是為我們開啟幸福之門。新的時代賦予了更多的哲學意義，也有著不同的思想啟迪，對于人生這一個較為模糊的哲學問題，莊子的給予人們的啟迪，要勇敢的追求著自己的幸福，同時不斷的塑造內心的強大，以一種積極的心態來面對這個復雜多變的社會，不要拘泥于理想的幻覺中，要用實際的行動不斷的突破自己，來完善自己內心的歸宿，這就是現代人不斷學習莊子的可借鑒的舉措。
四、結語
每個人在于這個獨特世界上，都顯現著真美觀的特質，這些往往是我們都無法去追源的。借助于古代的莊子的生命之真美觀的借鑒，可以豐富每個人的內心，同時也給予現代社會人來說是很好的啟迪，審視著這一“古老的思想”，相比現今社會，我們能夠駕馭的便是我們對于生活的體驗和生命的理解，理解它的為人之道，理解它的為生所迫，理解它的失去了一切尊嚴下的缺失感，我們便在這個社會中就能做到無為，又能夠做到順勢而為，這就需要借助于外力與之行動。
社會中的變遷讓人們的內心變得騷動不安，加之對于經濟的快速興起，這是對于不同的時代里所體現的認識觀不同，而背棄了原有人類存在的真美，丟棄原先真美的東西，會迷失了自己，同時也會把自己的理想迷茫在大海之中。學習莊子的真美觀，不斷提升我們的人生境界，豐富人生的內涵，讓生活更加的豐富多彩！
參考文獻
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[2] 支媛.從“渾沌”之象看莊子的“道之無”[J].現代閱讀，2011（10）：12-13.
人生的境界范文4
關鍵詞：現代新儒家；人生境界說；馮友蘭；方東美；唐君毅
中圖分類號：B26
文獻標識碼：A
文章編號：1672-4283（2012）05-0162-07
作為現代新儒學的重要理論創獲之一，現代新儒家人生境界說是馮友蘭、方東美和唐君毅等現代大儒，在“包含了儒家思想內容的分類、儒學價值的開掘和落實、儒學存活和發展途徑的尋找”的儒學更新運動中，對儒家傳統人生哲學進行現代化改造與闡發，以拓展和挺立傳統儒學內在價值與人生智慧的現代新型理論形態。其中，馮友蘭的境界說為歷代學人所關注，但長期在此論域的個案性偏重，卻形成了對現代新儒家人生境界思想之學派性統觀的缺失。特就最具代表性的“人生覺解四境說”、“二層六境說”和“心通九境論”而言，雖然他們分別以新理學、生生哲學或新心學等理論形態自覺承續了儒學史上不同的學脈傳統，卻又殊途同歸地構筑了從宇宙本體論、人性論到境界說聯貫如一的人文主義人生境界論體系，并在其各具特色的理論形態之間表現出鮮明的“家族性”特征和理論宗趣。
一、揚厲儒家人文主義
弘揚儒家人文主義是現代新儒家的根本方向，也是其人生境界理論體系的基本前提。20世紀初，西方的科學主義與人文主義對爭隨武力挾裹下的西學東漸襲人中國思想界，特別是“五四”以來，科學主義掀起的反傳統主義浪潮幾近淹沒傳統儒學。與其對壘的現代新儒家則“遙承原始儒家與宋明新儒家，以謀求儒學的第三期發展為己任，希望通過儒家思想的現代轉化和新開展，使之重新成為中國思想文化的主導力量”。雖然其理論關注點與具體路向不盡相同，但他們“大多以‘人文精神’標識儒家傳統”，以對治科學主義思潮和物化主義的泛濫?？傮w上講，“重視道德情感的培養、審美意識的提升、宗教情懷的滿足，提高人生境界，這一種‘怡情養性’的生活，這是儒家人文主義的根本標志”。新儒家正是發揚這種人文精神構建了一系列人生境界理論。
方東美自覺選擇了人文主義哲學路向。他疏論科哲之辯，肯定科學的功績，更批評其僭妄而走向科學主義；通過甄別“宗教的”、“科學的”和“人文的或人本主義的”哲學道路，他堅信人文主義乃正途，“因為實在說來，人文主義便形成哲學思想中唯一可以積健為雄的途徑。”沿此以人為本、以價值為中心的路徑，堅持充量和諧之道，哲學方可擺脫宗教和科學之附庸的地位，獨立發展其內在積健為雄的精神，即原始儒家的人文精神。作為“人文意識宇宙中的巨人”，唐君毅為弘揚人文精神并實現理想的人文世界鞠躬盡瘁。流自生命的人文精神是唐君毅哲學思想體系的一條紅線。通過對人文精神的多維闡發，唐君毅認為真正的人文主義具有無限的積極性、開放性、涵容性、有機性、精神性和超越性；而以“平視的眼光”對中西人文精神和文化活動的多向比照，使他從人類整體人文觀出發，勾繪了一幅生命境界不斷超升、多元文化交融互攝的人文世界藍圖。懷著對民族文化慧命的高度自信，他主張以中國傳統文化的民族精神尤其是儒家人文精神為主導，來“儒化”、“華化”或“中國化”西洋文化。雖然“正的方法”多少有些淡化馮友蘭哲學思想的人文光輝，但他只是“將西學放在‘技’的層次，而最終皈依中國的正統哲學，提高到‘道’的層面，信奉儒釋道融合一體的境界說與體驗、體悟的方法學”。他借西學之技正源于探究人性、人生終極價值的人文關懷。因此，人生覺解四境說、二層六境說和心通九境論在形式與內容上都神契于儒家的人文傳統。
現代新儒家人文主義與西方人文思想以及傳統儒家的人文精神有著“家族相似性”，又因時代背景、文化境遇、思想淵源和理論指向的相對性而別具特性?，F代新儒家的人文精神不能被化約為西方人文主義思潮的中國延續，亦非傳統儒家人文精神的簡單復歸。首先，較之與神本主義對立的西方早期人本主義，新儒家人文主義不特重反對神本思想，甚至肯定并“內攝”宗教精神的價值。其次，相比于重生命沖動輕實踐理性而流于直覺主義、浪漫主義的近現代西方人文主義，二者一致批判科學主義和物本主義，但在理性與非理性之際分道揚鑣。西方現代人本主義思潮對唯智主義的懷疑和批判導致了非理性主義的偏向，現代新儒家則由此確立了道德理性的主導和優先地位。再次，對“人權”或“人倫”側重點的不同是儒家與西方人文主義的內容和取向差異。文藝復興以降，西方人文主義大都側重于人權維護，而新儒家倫理本位的人文思想始終質疑西方文化中“科學與人文之間的不平衡”，一致強調倫理價值和道德意識。此外，比之傳統儒家人文思想，二者都重倫理價值、道德理性而反對人的物化，但現代化訴求使新儒家更為開闊地把宗教、科學、民主、道德等價值都攝人人文世界，使宗教精神、科學精神、民主精神和道德精神俱化于人文精神，成為現想人格的內在要素。其人生境界說透見出現代新儒家對中西人文精神的融通與超越。
二、開顯生命的精神空間
提斯人的精神性、開顯生命存在的精神空間，是現代新儒家人生境界說的理論重心。就人之生命存在的復雜性和多維性而言，對人本主義的追問則究及“何為人之本”，即人究竟是什么？科學主義者依物化主義人性論視人為生物進化鏈的一個環節。除了理性，人在生物學上與動物無本質區別，在心理學上不過是多種心理素質或心理原子的聚集物。人及其生存世界因此被平面化、數理化和邏輯化，“科學主義只承認形式構造的邏輯知識與可藉感官經驗檢驗的經驗知識，至于理性主義或觀念論所說的理念世界或超越世界，那不過是幻想罷了”?，F代新儒家拒斥物化主義人性論或平面化的一層論宇宙觀，并在對人及其世界的多重分別中凸顯人的精神性，在物質空間之上開拓意義世界或精神空間。
馮友蘭從形上學視域劃宇宙為真際與實際，沿宋儒理事之辨思想，把真際世界視為實際世界之外或之上的潛存領域。整個宇宙隨著真際的被覺解而獲得意義，即隨著真際世界逐漸“澄明”，實際世界乃至整個宇宙也被“照亮”。在境界論中，“澄明”狀態的那部分真際世界被稱為意義世界或境界，即人的精神世界；而實際世界就是人的存在世界，即人展開其生活的物質世界。前者為“人所實際享受底世界”，因個體差異而大小不同，后者為“實際底世界”，是人人所見并生活于其中的公共世界。人的本質區別在意義世界、精神世界或境界，與物質生存世界無干。人生在世要實現人之所以為人者，必須超脫物質空間的困限而拓顯其精神空間，提高人生境界。人生覺解四境說所標示的層級序列或超升過程，就是人超越物質空間以擴展精神空間和生命格局的過程。
方東美的“層疊宇宙觀”把世界分為形下自然和形上超越兩個層面的二重化世界，人類也相應有兩類人格境界：“自然人”和“形上人”。前者處于物質世界、生命境界和心靈境界，體現了人的生命存在之物質、生理和心理等要素，因其生命格局困限于物質性生存因素或條件而居于較低的人生境界。后者則超跨物質空間而升進于藝術境界、道德境界和宗教境界，實現了生命的真善美諸價值，并在無窮神圣奧妙的精神世界獲得自由。唐君毅在精神與物質二元框架中探究人性。他認為，自外觀人是一種現實的物質存在，人即其身體；自內觀人當下即是一種精神存在。在根本意義上，“人是精神是自由是無限。而非物質非有限非不自由”。從本體論講，人的生命存在之心靈本身就是一種超越存在，正由其對更高境界的不斷追求開顯精神空間。“人之心靈之自覺與其所覺間，應有的精神空間。此空間之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修養而開拓小以成大……人對真美之境之體驗，則為直接開拓上述之精神空間，以成就盡性立命之道德實踐者?！毙耐ň啪痴摼蛷娜f物散殊境到天德流行境開顯出一條提升人生境界、拓顯精神空間的大道。
拓顯精神空間、建構意義世界基于現代新儒家人生境界說對人的生命存在及其本質的深刻把握。人類生存世界二重化正源于人的生命存在及其活動之二重性?！叭说纳怯缮頇C體和精神活動兩者結合而成的。一個正常的人，不僅要有‘生理的自我’，還要有‘精神的自我’，兩方面都活潑健全才算完整的人。”考慮到宗教精神，又可謂“人不僅是生物的存在，也不僅是動物的存在，也是神圣的體現，人有永恒、超越的一面。”“生理的自我”不過是類同它物的現實物質性存在，而“精神的自我”或“神圣的體現”則是富有創造力、能從事社會實踐而靈長于萬物的精神超越性存在。就前者言，僅有物質世界便足以保證人類物質生命的存在和延續；從后者講，人必須超越物質世界，構筑自為的意義世界，即拓展精神空間以實現人在物質世界未滿足的精神需求。故而人的生活世界注定二重化或多重化。科學主義者和物本主義者無目于此，將宇宙人生邏輯化、平面化、物化，將人的精神空間和意義世界打碎、漂白，從而招致精神迷失和意義危機。針對這種情形，現代新儒家則從境界層位規劃到人生終極目標設立，都教人淡化物質享受、超脫物質困限而追求生命精神價值，最終在“安身立命”之境實現精神自由。他們從人及生存世界的二重化出發，力圖對物質與精神、存在與意義、形下與形上、實然與應然給予“天人合一”式的融通，并在價值分判中彰顯精神、意義、應然的形上層面。其人生境界說的貢獻就在于重新找回人的精神世界，從儒家人文主義立場力求集人類所有智慧重建意義世界。
三、實現精神的內在超越
新儒家人生境界說不僅從生命與世界的多樣性、立體性開顯精神空間并指明“安身立命之地”，而且要規劃蘄向“圣域”的超升途徑，即如何實現從形下物質世界到形上精神世界的超越，讓生活在物質空間的人看到可能無限廣闊的精神空間，并在精神超越中不斷靠近形上世界的崇高價值和終極人生目標?！皩τ谑澜绲膬芍貏澐?，亦成中外各家哲學的共法之一。儒家亦然，它劃分了應然世界與自然世界。而它做這樣的劃分并不是斷然而截然的。這只是超越的區分，也是方便的區分。因為就儒家的理想而言，是要透過道德實踐去縫合這二重世界的鴻溝，使其通貫一體的。”這是整個儒家學派二重世界理論及超越思想的基本特征?，F代新儒家不像基督教、佛教以及西方哲學傳統將形上與形下世界截成兩橛，而是以與佛耶迥異的儒家式超越把兩層世界關聯成“一元完整立體式之統一結構”。杜維明曾言：“超越有兩個意義，一個意義是超離，也就是遠離原有的基礎；另一個意義是擴展、提升，也就是能夠站在原有的基礎上作更進一步、更上一層樓的努力以突破自己的限制……儒家的超越不是超離，而是一個能逐漸擴展與突破限制的觀念?！毙氯寮胰松辰缯撜前l揮了這種內在超越精神。
馮友蘭視“安身立命”的天地境界為“極高明而道中庸”之境，“這種境界是最高底；但又是不離乎人倫日用底。這種境界，就是即世間而出世間底。”達此境者，一方面，由知天、事天、樂天、同天使生活具有全新的意義，表現出最理想主義的出世間特征即“極高明”；另一方面，又不離人倫日用，盡天倫天職與盡人倫人職合而為一，這種最現實主義的即世間特征即“道中庸”。合觀此境則出世間而即世間，此中生活是最理想主義與最現實主義的統一?！皹O高明而道中庸”、“即世間而出世間”是馮友蘭對內在超越的思議與言說。
通過中西形上學形態比觀，方東美把內在超越作為中國哲學尤其是原始儒學的根本精神，也是人類形上學基本方向。他批評西方宗教家、哲學家以“分離主義”思維模式把世界隔絕為形上與形下兩截而無從溝通，這種引領主流的“超絕形上學”使形上價值“超絕”于形下物質世界，彼岸的至善從罪惡的此岸分離，畢竟無效于人的意義追求和精神超越。中國人“即理想即現實主義”的超越形上學或內在形上學才是真正的形上學，它從不許價值理想與有形世界和現實人生脫節，“‘超越形上學’在理想價值的完全實現方面看來，又一變而為‘內在形上學’，一切理想價值都為內在于世界的實現、人生的實現?！奔磧仍诩闯骄袷顾木辰缯摪殉狡瘘c置于現實的物質世界，依次層層升遷，直到生命至境——宗教境界。尤其“雙回向”路徑的開通，使宇宙普遍生命挾同神性和真善美諸價值在形而上與形而下兩重世界之間無限循環、生生不已，將內在超越精神發揮極致。
唐君毅肯定“儒家之精神，在開始點乃純為一理想主義超越精神”，即“似現實而極超越，既超越而又歸于現實”。他以內在超越性為心本體的特質，堅信由此才能進一步把握其至善性與完滿性、涵蓋性與主宰性、恒常性與真實性等特征，并據以肯定現實宇宙的真實性和無限價值。在心通九境論中，人能不斷拓展精神空間以開顯三類九境，實現“科學的”、“人文的”、“宗教的”超越，并由客觀世界的萬物散殊境逐層升進于超主客的天德流行境，關鍵有“生命存在心靈”的超越性與主體性為無窮動源。正是其無止息、不陷溺的感通活動所彰顯的主體性、超越性提引生命存在自形下物質世界超拔而上，祈向超主客又合主客的人生化境，才終能成就真實而超越的生命存在。
人類都有形上向往的精神需要，新儒家人生境界論拒斥西方式的“超絕性”、“超離性”，而把內在超越視為儒學價值理想與終極關懷的標識與踐行模式，所以他們一致“要在復雜的人際關系、政治網絡、有著權力色彩的凡俗世界中另外創造一套精神領域”。這種內在超越的人生境界論也反映了現代新儒家謀求儒學現代化的一種特別路向?！皬娬{儒學的認知與強調儒學的宗教代表了儒家的不同走向。前者的主旨在于使儒家的發展與現代社會的需要相適應，以真正成為現代社會的主導思想。后者的意圖則是要強調儒學的超越性，以發揮其社會批判功能，起到安身立命與轉化現實的作用”。正是沿著后一種走向，現代新儒家不但要把傳統儒家的價值取向和超越精神帶給現代中國人，還要傳給精神迷失的西方人，以儒家式內在超越補救西方外在超越之弊端，幫助現代人在真實、合理的形上追求中免于意義危機。
當然，西方人是否認同這種超越方式則另當別論，畢竟中西文化對形上超越的理解與體驗明顯分歧。一個是“罪感文化”，一個是“樂感文化”；一個是“主智的文化”，一個是“主修的文化”。在不同的文化系統中，西方式“外在超越”和中國式“內在超越”都尋求一種超越的、形上的東西，但各自所求的超越者不同，“一個是尋根，一個是求真”。顯然，文化傳統、思維方式、價值取向及宇宙人生觀差異勢必導致超越觀與方式選擇不同。把儒家“內在超越”與西方“外在超越”平視為人類向往形上超越的或然選擇是現代新儒家人生境界說以世界主義情懷推廣儒學價值的底線理論目標。
四、勾繪超越的生命層級
新儒家對人類精神超越的歷程和基本環節都做了具體、細節性的勾畫。因為要真正實現形上超越，就必須了解這種超越可能經歷的具體環節、步驟及其遞進關系。人類已有超越理論的具體環節和現實進路不僅隨超越方式不同而迥異，且因學派或教派分歧而相去。同是儒家“內在超越”，《中庸》就開出“自誠明”與“自明誠”兩條路徑；理學家有“致良知”與“格物致知”之別；佛家也有漸、頓之分?，F代新儒家人生境界說正是通過規劃漸進的具體環節或生命層級賦予內在超越可踐行的現實品格。
馮友蘭劃分的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，就是從實際世界向真際世界超升道路上的4個步驟或階段，也是相應呈現的4種人生姿態。天地境界更細分為知天、事天、樂天和同天等4個環節，使本來玄虛、神秘的人生至境透顯出具體性、現實性，可謂“極高明而道中庸”。方東美以“二層六境”塔型結構展示了客觀存在世界與人的生命境界共同超拔的具體進程。人循此塔型路線圖逐層攀升，終能在“塔頂”與形上實在或終極價值覿面。其中物質世界、生命世界、心靈世界、藝術世界、道德世界，直至宗教世界表征客觀存在世界由低到高的層級性和超越歷程的階段性。前3層是形下自然層次，后3層則是形上超越層次。在不同階段成就相應的不同人格：“行能的人”、“創造行能的人”、“知識合理的人”，3種“自然人”統一則謂“完滿的自然人”；繼續升進為“藝術的人”、“道德的人”和“宗教的人”等3種“形上人”。而“宗教的人”是“理想化與圓滿無缺”、盡善盡美之“全人”，即“儒家所謂圣人，道家所謂至人，佛家所謂般若與菩提相應的人，就變作‘覺者’”。唐君毅早在人生十境思想中把人的成長歷程描述為人生超越的10個階段。晚年的“心通九境論”又以人的心靈活動次序及其感通方向為軸線，將人的形上超越進程分解為客觀境、主觀境、超主客境三層九境。從“萬物散殊境”向上躍遷，直至“天德流行境”才算真正實現超越。新儒家相信，只有內在超越才是真正的超越，只有按其規劃的具體步驟踐行，形上超越才能真正實現。
這種境界層級劃分，與其說是對超越歷程的設計，毋寧說是對人類生命層級、人性要素、人生內容的揭秘。人生的分層研究是古今中外人生哲學基本進路之一。盡管哲學家“對人生的研究視角并不相同，但基本可以歸納為對人的分類和對人生境界的分層（歷史發展形態可歸入分層）兩個角度，從實際上看，由于人生因素的復雜性和變動性，橫向分類完全可以化約為或對應于縱向的分類，反之亦然。”從孔孟人格境界論、王充的三命三性說、董仲舒的性三品說、韓愈的性情三品說、道學家的希賢希圣說到王國維的三境界說、宗白華的六境界說等，都以人性論或人格論角度探揭人的生命層級問題。存在主義大師克爾凱郭爾的“人生三階段說”、馬斯洛的需要層次論和傅朗克的“意義論療法”等理論對人類生命層級性和人性多面性、復雜性問題同樣做出了西方式探究。
在超越歷程與生命層級問題上，如果說馮友蘭的境界說已肯認科技價值的話，那么方東美的“二層六境說”則把物質生活、科技知識、藝術、道德和宗教等都融入其“塔型結構”；唐君毅更是竭力把人類各種文明成果、學術活動、哲學思想和人生智慧統統攝入“心通九境論”，并以前所未有的包容性和開放性給予“判教式”歸置和融通。即使如此，現代新儒家仍然難免他人對其儒家道德中心主義傾向的指摘和批判。也正是有見于此，傅偉勛教授創建了“生命的十大層面及其價值取向”模型，以矯正任何化約主義的偏失，包括科學主義對人性與人的生活世界的單向度態度與對待方式和新儒家的泛道德主義偏差。傅偉勛的境界論雖然在一定意義上與現代新儒家人生境界說旨趣同歸，但更自覺地表現出對后者的糾偏補正式更進開展。
五、恪守道德中心主義
眾所周知，作為中國文化主流的儒學有著完整的倫理思想和道德哲學體系。就中國傳統學術形態而言，“儒家的性格，是亦哲學，亦道德、亦宗教，唯其如此，所以儒家的禮樂倫常，可以成為人民生活的軌道，而儒家這個天人合‘德’之教，乃能安頓中華民族的生命”。儒學作為即哲學即道德即宗教的學術思想，為經學時代的中國社會構建了一整套德性主義的核心價值體系，成為一切文化活動的價值根柢與歸依。它既發揮教化和評價功能為現實生活劃定行為準則和指標系統，又為人的生命存在提供安身立命之所，從而不僅激發了中國人的道德主體性，而且一定程度上安頓了形上向往的精神需求。所以，面對黑格爾等西方學人對中國哲學主體性的質疑，牟宗三格外強調儒家重道德主體性的根本特征：“中國哲學特重‘主體性’與‘內在道德性’。中國思想的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性，然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性復加以特殊的規定，而成為‘內在道德性’，即成為道德的主體性。”
雖然“五四”名士高呼“倫理的覺悟”并發起對儒學的極端化批判，現代新儒家仍然自覺承接儒學德性主義傳統，并把重建和挺立道德主體性作為儒學現代化的重要契機和目標。當然，他們也不能無視戴震等人對道學家“以理殺人”的指責和“五四”以來反傳統主義者發出的“禮教吃人”的攻訐。這使他們必須對傳統儒學的泛道德主義從內容到外在形式都有所改造、調整，并對來自各方面的相關詰難與批判給予積極回應。現代新儒家人生境界說就充分體現了這一努力方向。在規劃境界層級時，他們一致肯定認知理性及其在人類理性中的重要地位和價值，意識到人不僅要過道德生活，還必需過物質生活、藝術生活、宗教生活等等；人的活動也不限于一般的道德活動，還有探求外部世界各種知識的求知活動、抒情寓志的審美活動和向往精神超越的宗教活動。
馮友蘭視人為“理性底動物”并以此相別于禽獸，“此‘是理性底’，可以兼此二義。有道德底理性，所以他能有道德底活動。有理智底理性，所以他能有理智底活動，及理智底生活”。他自稱與道學家和西方哲學家均有不同，即在人禽之辯問題上，道學家側重人的道德方面，西方哲學家卻偏尚人的理智理性，而“我們說人是理性動物時，我們不只注重人的理智底理性，而又注重人的道德底理性”。順言之，在人類文化活動中，社會組織、道德規范、倫理秩序是人發揮其道德理性的結果，而科學、技術等則出于人的理智理性。依他之見，這兩種理性對完滿的人格都有內在價值而不可或缺。在其境界理論體系中，且不說其境界說的形上學根據和人性論基礎都是主要運用理智理性建構的結果，僅從劃分4種境界的標準也可清楚地見出兩種理性的并重。他以人的覺解程度判定境界之高低，而覺解一方面在思維形式上傾向于知性范疇；另一方面，其實質內容卻是道德理性的覺悟與發揮。由此可見馮氏德智并立的理論企圖。此外，他認為自然境界和天地境界的人都無所謂善惡，二者似乎不可以道德衡論高下。其實自然境界之人因道德理性根本未覺醒而不知有善惡，更不能有道德行為；天地境界之人卻由于道德理性完全覺醒，不僅知解社會之理和倫理規范，更識得天理而為大仁大智之人，其行為是即道德而超道德。以道學家的“夢覺關”、“善惡關”判分，二者高下之別顯而易見。在功利境界與道德境界之際，馮友蘭“照著”傳統儒家義利觀和公私之辯中的道德量尺把道德境界置于更高層位。這樣，馮友蘭似乎以雙標準來劃分境界層級：理智形式的覺解是顯性的理智理性標準，道德內容的覺解則是隱性的道德理性標準。其實他以前者遮蓋了境界論中隱伏的道德主義價值取向和理論實質。人生覺解四境說雖然體現了馮氏對理性的二重化理解、運用和整合的努力，但終究難掩其道德中心主義傾向。
方東美視“含情契理”的生命為統攝宇宙萬類的本體，道德性則是此最高形上存在的本質規定。他認為在人類三大文化系統中，中國文化對生命的這一本質發揮最好，是“妙性文化”，或如凱瑟林所說的“品德文化”。雖然在文化世界的層次和價值結構設計中方東美肯定科學、藝術、道德和宗教等價值，但最終還是把道德視為生命之本、價值之源和人生之所向，其他一切只是助人“止于至善”的手段或資具。因為“道德是生命的本質，也是生命價值的具體表現，我們本著中國人酷愛生命、尊重生命的民族性，不愿把生命只看作盲目的本能沖動，所以先要慎重地選擇高尚理想，并且奮發努力，促使這些高尚理想一層一層地完成實現”。在“塔型建筑組織”中，作為人之存在基礎的物質生活資料、自然生命以及生理稟賦與心理習慣、各種科學知識、藝術、道德和宗教等一系列價值都被井然有序地安置于由低到高的各種境界中，表征人要超越特定境界所必須憑借的資具。特別在現實生活世界里，道德價值居于最高層位；道德的人也高于其他各種人格。相比于傳統儒家，盡管方東美對道德以外的各種價值表現出兼容并包的開放精神，但其道德中心主義旨向還是依稀可見。
唐君毅是最具包容性、開放性的現代大儒。早在“中心觀念”確立期，他就用“道德自我”收攝了人的12種基本活動。后來在“理想人文世界”的藍圖中，他以“道德理性”之“精神的太陽”普照整個文化意識宇宙，并由“一多”或“本末”框架，涵攝人類一切文化理想和文化活動。而“心通九境論”又以內涵飽滿的“生命存在心靈”取代了“道德自我”和“道德理性”，使心靈活動遠遠超出道德范圍而涵化了認知、審美等多種活動，以海納百川之勢統攝、融通中西印古今人類所有學術、思想和人生哲學。當他以空前的開放姿態意欲沖破儒家道德一元論時，卻把儒家“天德流行境”推上九境系統的制高點“以立人極”，“攝智歸仁”的理論路向終究一目了然。特別是面對科學主義的狂妄，他更是強調道德之統帥地位以及儒教的顯貴價值：“人之科學的理智，若無人心以主之，而真任其往而不返，則推類至盡，必落于懷疑主義，虛無主義，而科學知識技術之應用，亦可無價值。由此可知中國文化中仁教之可貴。”在唐君毅的境界論體系中，所謂開放性與道德中心主義之間有著不可消解的張力，并最終以道德中心主義弱化了思想的開放性和活力。
總之，無論是對時代精神的響應或外來攻訐的回應，還是出自儒家內部的反省，現代新儒家在構筑人生境界理論時都不同程度地肯認道德理性、道德活動以外的認知、審美、宗教等其他活動的價值，尤其注重容納現代性的科學和民主兩大精神。他們主動汲取其他民族智慧與理論資源，大力發揚中國文化特別是儒學的傳統精神和智慧并注入新的活力，從而表現出空前的開放性與多元化傾向。就其對生活世界多重價值的肯定而言，現代新儒家在嘗試著“謀求本身偏‘行動中心的處境倫理’與現代西方偏‘規律中心的公正效益倫理’之間的一種中國本位的現代化綜合”，使傳統儒家的倫理思想能夠適應現代社會需求。然而，由于過分強調“一本性”而恪守儒家傳統，現代新儒家人生境界理論仍未擺脫道德中心主義的羈絆，使其種種努力和“謀求”，包括開放性、多元化傾向，都失去或淡化了應有的光彩。不過，也有論者認為在批評現代新儒家為“泛道德主義”時應保持審慎的態度，因為新儒家的道德理性對其他文化活動和價值的“統攝”只是相近于康德所言的“規制的”作用，而不是“構造的”作用，從而并不妨礙其他文化活動及其價值的獨立意義。
人生的境界范文5
【關鍵詞】人生境界；思想政治教育
一、馮友蘭人生境界理論的提出
馮友蘭先生認為：“哲學的任務不是為了人對客觀實際增加正面的知識，而是為了提高人的心智?！痹隈T友蘭先生所著的《新原人》里，他闡述了關于人生境界論的觀點。他認為“人與其他動物不同，在于當他做什么事時，他知道自己在做的是什么事，并且自己意識到，是在做這件事。正是這種理解和自我意識使人感到他正在做的事情的意義。人的各種行動帶來了人生的各種意義；這些意義的總體構成了我所稱的‘人生境界’?！?/p>
二、人生境界和思想政治教育
馮先生接著說：“人對宇宙人生底覺解程度，可有不同。因此，宇宙人生，對于人底意義，亦有不同。人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此，宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構成人所有底某種境界?！薄坝X解”由“覺”和“解”構成?！敖狻笔橇私?，是一種活動，是指人們在面對某事物時，對該事物的掌握程度和在已掌握的基礎上對該事物的進一步理解和感悟?！坝X”是指自覺，是一種心理狀態，是指人在進行“解”這一活動時，內心意識的產生、發展和轉化?！坝X解”這一概念是馮友蘭人生境界學說的基礎。人對宇宙的覺解達到某一程度，宇宙人生對于人就有相應的某種意義也就是相應的人生境界。馮友蘭根據這種程度的不同指出人生有四種境界：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。
思想政治教育是社會或社會群體用一定的思想觀念、政治觀點、道德規范，對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會所要求的思想品德的社會實踐活動。是以人為工作對象，不斷完善人的思想，提高人生境界。思想政治教育主要通過向人們系統地傳導社會價值準則、行為準則，端正人們的人生態度，不斷啟發人的思想覺悟，形成崇高而豐富的精神世界。
人生境界與思想政治教育有著密切的關系。人生境界是思想政治教育的直接對象之一。豐富和提升人生境界是思想政治教育的重要目標，通過思想政治教育使人們形成積極向上的健康的人生境界，在此基礎上逐步豐富和提升。馮友蘭提出人生境界的四個階段，為思想政治教育提供了重要的借鑒。
三、人生境界不同層次對于思想政治教育的要求
1.自然境界與思想政治教育
馮友蘭認為，自然境界是人生境界的初始境界，“一個人可以按照他的本能或社會習俗而生活。這樣的人好像兒童或原始社會中的人，他們做各種事情，而對自己所做的事缺乏自覺，或并不真正意識到它的意義?！弊匀痪辰缰械娜藢ζ渌龅氖虏]多少覺解，他并不能意識到自己為什么要做，在思想上對他所做的事業并無理性的思考，他所做的事對他來說也是沒多大意義的。對于處于自然境界的教育對象，思想政治教育工作者不僅要知道他認識到自己所處的人生階段，而且要引導他們走出這一境界，進到更高的人生境界。
2.功利境界與思想政治教育
馮友蘭認為，處于功利境界的人“有私，時刻意識到自己，所做的事情都是為了自己。這不一定表明他就是全然不講道德。他也可以做一些于別人有益的事情，但他這樣做的動機是為了自己的好處。因此，他所做的每一件事，對他自己來說，都是‘有用’的。”思想政治教育在功利境界中不但起到了喚起個體自我意識的作用，還在引導個體在合理合法的條件下去謀求一己之利發揮作用。馬克思說過：“要改變一般人的本性使他獲得一定的勞動部門的技能和技巧。通過教育管束功能達到人性超越獸性，即抑制野性?！边@里的教育必然包含思想政治教育，就是說要通過教育達到教化，不僅使人的能力和體力能適應各種工作，而且使人知道在社會上如何立身處世，使一個人意識到自己在做什么，自己是在為了什么而工作，所以說思想政治教育為功利境界中人的目的的實現提供了可能。
思想政治教育在功利境界中的作用，還表現在對功利境界中的人的利己行為的正確引導上。這種導向可以使有形的如通過法律、規章制度等強制手段或輿論等非強制手段，也可以是無形的如通過習慣、道德規范等方式潛移默化地進行，最終使人們的利己活動建立在符合社會規范的基礎上。
3.道德境界與思想政治教育
馮友蘭認為，處在道德境界中的人“懂得世上并不是只有自己，還存在著一個社會，它是一個整體，自己是社會的一個組成部分。本著這樣的理解，他做任何事情，都是為了整個社會的好處；或者用儒家的話來說，他行事為人是為義，而不是為利（‘正其義而不謀其利’）他是真正有道德的人，所做的都合乎道德，都具有道德的意義。”
人們從功利境界走向道德境界不是自發形成的，需要思想政治教育發揮作用。一個功利境界的人是自私的，是為自己的私立而奮斗的人。這就需要對他們進行正確的引導和教育，幫助他們樹立正確的理想和信念。
道德境界的人“見利思義”，在這一人生境界中，思想政治教育一方面擔負著對人們的道德教育，讓他們對社會意識有所覺解，另一方面又擔負著讓個體由道德強制自己行為轉化到自己自覺地行道德行為，實現由“應該”向“自覺”的轉化。發揮思想政治教育在人生理想的育德作用，提高個人的思想覺悟、培養高尚的情操，使人們的道德行為從“應該”轉變成“自覺”。使道德境界的人達到較高層次的境界，并為把人生境界提升到最高境界即天地境界做好準備。
4.天地境界與思想政治教育
馮友蘭認為，處于天地境界的人可以達到一種認識：“知道在社會整體之上，還有一個大全的整體，就是宇宙。他不僅是社會的一個成員，還是宇宙的一個成員。就社會組織來說，他是一個公民，但他同時還是一個‘天民’，或稱‘宇宙公民’。一個人具有這樣的意義，在做每一件事時，都意識到，這是為宇宙的好處。他懂得自己所做的事情的意義，并且自覺地這樣做。這種理解和自覺使他處于一個更高的人生境界。”
道德境界的人在社會上受到廣泛的尊敬，是人們行為的榜樣，但是對于人生境界來說并不是終點，對思想政治教育來說也未達到其在人生境界的最終目的。馮友蘭認為，以“其行為是‘事天’底”為特征的天地境界才是人生境界的最高境界。天地境界的人認識到在社會之外還有一個更大的時空――宇宙，他覺解到自己不但是社會的一分子而且是宇宙的一分子。
馮友蘭又將此境界分成四個階段：知天、事天、樂天、同天。在這四個階段中，我們需要把經驗中的事物作邏輯分析，這時就需要思想政治教育工作者引導人們通過接受世界觀方法論教育來掌握先進的方法論和思維方式，進而有一種洞見式的了解。最后在已有境界的基礎上，在個體積極的思考和感悟下，通過思想的內化，提升而達到人對萬物“不勉自中，不思自得”的境界。
四、結論
綜上所述，人生境界是由自然境界向功利境界、道德境界、天地境界不斷發展不斷提高的過程，而在這一過程中，思想政治教育起到了極其重要的作用。正是通過思想政治教育的教化，充分作用于個體的精神世界而使科學的方法論和思維方式內化與被教育者的思想，在這一過程中實現思想政治教育本身的教育目的。
參考文獻：
人生的境界范文6
關鍵詞:生育決策;理性;成本-效用
中圖分類號:C923 文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2010)17-0268-03
一、問題的提出
2006年國家人口和計劃生育委員會對4個城市的調查結果顯示,名人、富人超生近幾年呈逐漸增多的態勢。原國家人口和計劃生育委員會主任張維慶在2007年的人口科學論壇上指出,社會上一些名人、富人超生、多生問題會對大眾生育觀念帶來不利影響,動搖計劃生育成果,影響社會公平。為了遏制這種違法現象,國家人口和計劃生育委員會在新聞會上表示,擬出臺相關政策,嚴懲富人、名人超生。廣東、浙江、湖南、重慶等地已出臺了一些相關處罰措施,如加收社會撫養費、公開曝光等,以維護我國現行生育政策的公平性。普遍認為,隨著社會經濟的發展、技術的不斷進步和家庭人均收入水平的提高,生育率趨于降低,我們把這一經驗結論稱為“反J型曲線”。但為什么會出現富人、名人超生、多生的現象呢?會不會又存在一條“U型曲線”?隨著收入的增加,生育率下降到一定程度時又趨于上升。本文擬利用經濟學的成本-效益理論、消費者需求理論等對這一現象進行分析。全文共分為四部分:第一部分提出問題;第二部分對相關文獻進行簡要評述;第三部分利用成本-效用理論、消費者需求理論對人們的生育行為進行分析;第四部分進行歸納總結。
二、文獻述評
生育作為基本的人口過程之一,生育抉擇、生育行為和生育率變動,一直受西方人口理論研究的重視,在現代西方人口理論研究中占據無與倫比的重要地位。這是因為在20世紀50年代以后,世界人口,特別是剛取得民族獨立的發展中國家人口急劇膨脹,人口增長極大地阻礙了發展中國家的經濟發展,影響了人民的生活,控制人口增長一度成為許多人的共識(Paul Ehrlich,1968;D.L.Meadows,1972;Lester Brown,1999;et.)。在人口死亡率已經穩定在低水平的條件下,生育率變動成為決定人口自然增長的主要力量。正因為如此,在20世紀下半葉以來,生育率研究長期成為西方人口研究的核心。T?P?舒爾茨在其《人口經濟學》(1981)里甚至聲稱,是否把生育率研究放在人口理論研究的中心地位,已經成為衡量是否是現代人口理論的主要標準。西方人口學者對于發達國家和發展中國家的人口生育行為及生育率變動,從多個角度進行了廣泛而深入的考察和研究,在對影響生育率變動的決定因素的分析方面,形成了不同的理論體系,大致可以分為四種類型:第一種類型,著重經濟因素對生育抉擇和生育率變動的影響,主要研究經濟增長、經濟周期、經濟發展、經濟長波和生育率變動、生育率水平的關系(Easterlin, R?A.,1966;J L Simon,1977;et.)及家庭生育決策的經濟分析(Harvey Leibenstein,1954;Becker,G. S.,1960;J?C?Caldwell,1976;Easterlin, R?A.,1985);第二種類型,著重非經濟的社會因素對生育率變動的影響,主要研究婚姻、家庭關系、文化教育水平、婦女地位、生活質量等非經濟的社會因素對生育抉擇和生育率變動的影響(W.E.Moore,1959;Ronald Freedman,1970,1975,1979;et.);第三種類型,著重人口學因素本身對生育率變動的影響,強調婚姻、懷孕、分娩、避孕、生育間隔和生育次數等中介變量對生育行為和生育率變動的影響(Kingsley Davis&J.Blake,1956;J.Bongaarts,1975,1982);第四種類型,著重生物學因素或者生物-社會因素對生育行為和生育率變動的影響,研究生育行為與、性能力、性道德等的關系(B.Weller,1995;J.Casterline,1995)。盡管西方生育率決定因素的研究范圍不斷擴展,從經濟分析轉向非經濟分析,甚至轉向生物-社會因素分析,但不可否認的是,生育率決定的經濟分析仍占有很大比重。
在過去30年內,我國生育率超常快速下降,總和生育率從20世紀70年代初的5.8下降到目前的1.8,低于更替水平,完成了從“高出生、低死亡、高增長”向“低出生、低死亡、低增長”的人口再生產類型的轉變。關于是什么力量使得中國人口生育水平急劇變化問題的研究。從宏觀層面來看,大量的研究主要集中在經濟發展、國家計劃生育政策對生育率變動的影響方面(顧寶昌,1987;彭希哲和黃娟,1993;孫文生和靳光華,1994;Poston,2000;楊濤、Marjorie Mcelroy,2000;李建民,2004; 陳衛,2005;王金營,2006);從微觀層面看,主要是對西方家庭經濟學理論的運用和拓展,以家庭生育行為的理性選擇為前提,分析了我國生育率變動的微觀經濟原因(田雪原,1989,1992;李小平,1994;李建新,1996;葉文振,1998;陳衛、史梅,2002;湯玉剛,2002;羅麗艷,2003;李建民,2004;)。通過上述文獻的分析,我們可以看出,無論是生育率的宏觀決定分析,還是生育率的微觀決定分析,都認為,隨著社會經濟的發展,人們的生育行為趨于理性,生育率的下降將是一個必然的過程。但為什么會出現名人、富人超生、多生的現象呢?是現有理論存在不足甚至錯誤,還是人們的生育行為根本就不是一個理性決策的結果?
三、生育決策的成本-效用分析
(一)生育的成本分析
一般來說,孩子的成本包括直接成本和機會成本兩個方面。直接成本包括從懷孕起撫養到孩子生活自立時整個過程的全部支出(懷孕和生育的相關費用、生活費用、教育費用、醫療費用);機會成本包括父母因撫養孩子而損失的收入、機會,以及所放棄的其他活動的效用。隨著社會經濟的發展,收入水平的提高,孩子的直接成本和間接成本將會大幅度提高,表現在隨著家庭收入的增加,花費在孩子身上的撫養費用、教育費用等隨之增多,直接成本明顯上升;同時,在家庭人均收入增加的條件下,父母參加社會經濟活動的時間價值增大,撫養孩子的機會成本因此而最大。
名人、富人的資源可以分為兩類,一類是財產資源,另一類是時間資源。在財產資源中,工資性收入所占比重已經很小,而以利息收入、租金收入和利潤收入等為主,工資率的提高不會增加他們的市場勞動時間供給,較高的收入水平使得收入效應大于替代效應,他們會把有限的時間資源更多地投入閑暇中,使得生育的機會成本大大降低。同時,名人、富人可以通過找育嬰師、保姆等緩解時間因素對養育孩子這種時間密集型產品的限制。相對于普通勞動者,隨社會經濟發展而不斷增加的生育直接成本僅占名人、富人的財富總量的很小部分,而時間成本又因為收入效應和財富對時間的替代被大大降低,他們的生育總成本比較低。
(二)生育的效用分析
美國哈佛大學教授萊賓斯坦在進行生育的成本―效用分析時提出了孩子的效用包括:(1)消費效用,即孩子給父母帶來的歡樂和情感上的滿足;(2)勞動-經濟效用,即孩子作為勞動力給家庭帶來的經濟收益;(3)保險效用,即孩子給父母提供潛在生活保障的效用,也就是我們常說的“養兒防老”效用;(4)經濟風險效用,即孩子承擔家庭經濟成敗風險的效用;(5)長期維持家庭地位的效用,即在某些社會環境中,孩子可以提高父母和家庭的社會地位;(6)對擴展型家庭作貢獻的效用,即孩子可以延續家族的姓氏和香火,起到“傳宗接代”的作用。從動態的角度看,隨著經濟的發展、人均收入的增加和社會保障水平的提高,孩子的勞動-經濟效用、保險效用、經濟風險效用、長期維持家庭地位的效用和對擴展型家庭作貢獻的效用呈現出一種遞減的趨勢,而消費效用的變化卻難于確定(Harvey Leibenstein,1954)。
從1990年代以來,我國學者進行了一系列生育意愿的調查(方向新,1992;朱楚珠、張友干,1996;周長洪、黃麗華,1996;趙景輝,1997;葉文振,1998;羅邁,2001;鄭真真,2004),發現人們的生育需求已發生了很大變化,物質層面的需求對人們的生育決策的影響逐漸減弱,而情感層面的需求和“傳宗接代”的影響逐漸成為生育決策的主導力量,中國正經歷著傳統生育文化向現代生育文化的轉變。對名人、富人來說,孩子帶給他們的更多的是情感的需要,他們可以從與孩子的情感互動和交流中得到心理滿足,而孩子給他們帶來的物質層面的效用已經很弱。
(三)生育決策的決定
每個人都會對激勵做出反應,一個家庭在決定子女數量時,也要經過一番成本和效用的權衡和斟酌。家庭總是生育孩子的數量定在邊際成本和邊際效用相等的水平上,這時的生育數量即是家庭生育決策的均衡點。根據以上成本和效用的分析來看,名人、富人生育孩子的成本相對較低,而孩子給他們帶來的情感效用則相對較高,在以物質激勵和懲罰為主要手段的計劃生育政策對他們的約束失去作用的情況下,這部分人往往傾向于多生,一直持續到邊際孩子的成本―效用相等的均衡點上。
以上分析揭示了名人、富人的生育決策行為,他們的生育決策的主導因素是孩子的效用,是孩子給他們帶來的情感滿足。這與普遍認為的,在經濟落后的條件下,人們生育決策的主導因素是孩子效用刺激,而在發達的經濟條件下,人們生育決策的主導因素是成本約束。這一看似相悖的推理是因為存在一個假設:在發達經濟里,人們的收入通過市場勞動獲得,收入水平制約著人們的理性決策。但對于名人、富人來說,他們的財富十分豐富,收入來源與一般人有很大的差別,孩子成本對他們的決策的影響已相對弱化,而孩子效用則成為影響決策的主導因素。
四、結論與啟示
1.名人、富人的生育行為是一個理性決策的結果。在生育市場上,他們會根據自己擁有的財富和時間資源以及計劃生育政策等約束條件充分考慮生育的成本和收益(效用),從而決定生育子女的數量。由于名人、富人與普通勞動者面臨的約束條件不盡相同,因此,他們的生育行為也表現出明顯差異。在現代經濟社會條件下,隨著工資率的提高,通過參與市場勞動獲得主要收入的普通勞動者生育受到直接成本和機會成本雙重約束,而孩子給他們帶來的效用卻相對減弱,成本,特別是機會成本成為他們生育決策是考慮的主要因素;而對于名人、富人而言,財富積累已經不是主要通過參與市場勞動,利息、租金和利潤等收益成為財富的主要來源,相對于他們“無盡”的財富和對非市場活動的強烈需要而言,生育成本相對很小,孩子給他們帶來的情感滿足成為生育決策的主導力量。
2.名人、富人超生、多生對中國的人口規模的增長影響不是很大,但他們破壞了法律面前人人平等的游戲規則,使計劃生育政策失去公信力,這種影響才是主要的。國家統計局全國抽樣調查結果顯示,在中國社會階層結構中,名人、富人占全國人口的比例約為3.86%,相對于西方發達國家這一比例仍然很低。假設名人、富人階層的人口出生率為全國平均值的2倍,達到24‰,每年出生人口為122萬,僅占全國出生人口的7.7%。但他破壞了計劃生育政策的公信力,在目前我國低生育水平仍不穩定的情況下,計劃生育政策失效對中國人口發展戰略的影響則具有全局性。
3.本文對名人、富人生育決策的經濟分析僅僅停留在邏輯推演的層面,沒有實證數據的支持。要深入了解名人、富人的生育意愿,必須進行廣泛的調查研究,通過調查對理論邏輯推演結果進行檢驗和修正,從而為政府制定科學合理的人口政策提供理論依據。
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